“人類和集”視角下的熊十力內(nèi)圣外王思想新探

吳宜珊

摘要：“和集”一詞原由古印度眾賢論師提出，其為熊十力所吸收和改造后就被用作重要的哲學(xué)術(shù)語來闡述其思想，他由“‘小一和集”而推說“人類和集”，從宇宙論過渡到政治哲學(xué)，設(shè)想了一種建立共同體的方式。“個體”與“均平原則”是探究其“人類和集”思想的兩大線索，但他對“個體”有“小體”與“大體”兩重界定并且更推崇后者，所以其之“人類和集”思想歸極于人人皆成士君子，共往天下為公之道而立均平大公之制，直臻群龍無首太平之世。由此，熊十力的“人類和集”思想就與其內(nèi)圣外王說相連通，構(gòu)成了“內(nèi)圣”與“外王”之間的中介環(huán)節(jié)，構(gòu)成了“內(nèi)圣”向“外王”發(fā)展的新進(jìn)路;然而此中實(shí)已暗含著道德與政治的合、分二義，不可不辨。

關(guān)鍵詞：熊十力;內(nèi)圣外王;人類和集

中圖分類號：B261? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2021）04-0074-07

“和集”概念在熊十力的學(xué)術(shù)論著中出現(xiàn)甚早，在其1923年用作講義而出版的《唯識學(xué)概論》一書中既已使用，曰“多微和集”。同樣的用法一直延續(xù)到其后來刊行的《新唯識論》（文言文本）、《新唯識論》（語體文刪定本）和《體用論》;其中唯《體用論》中的用法遽然一變，于宇宙論之外更過渡到政治哲學(xué)領(lǐng)域，曰“人類和集”（下文詳述）。據(jù)筆者檢索，其“人類和集”一語僅在《體用論》中作為“附識”而出現(xiàn)，系一孤語，未及展開，然其義旨則早見于其對“天下一家”思想所作的闡釋之中從而與其內(nèi)圣外王說相連通。盡管早有學(xué)者指出，熊十力的內(nèi)圣外王思想“說到底又不過是其體用不二的哲學(xué)宗旨的表現(xiàn)”[ 1 ]? 241，但這種關(guān)于“內(nèi)圣”與“外王”之一致性的體用論式的哲學(xué)解釋卻未能令人信服。因此，或如聶民玉提倡在“外王”的實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)充實(shí)自身心性道德的“內(nèi)圣”，試圖重構(gòu)“內(nèi)圣”與“外王”的合[ 2 ];或如任劍濤強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的現(xiàn)代突破，提倡“內(nèi)圣”與“外王”的分[ 3 ];“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系問題仍是研究熊十力乃至整個現(xiàn)代新儒家之內(nèi)圣外王思想的重要論題。而在熊十力的“人類和集”思想中，實(shí)則暗含著“內(nèi)圣”與“外王”的合、分二義，這是理解其內(nèi)圣外王說的不可忽視的哲學(xué)資源。今且遍訪《讀經(jīng)示要》《原儒》等著，總核其義，以為略說，并在此基礎(chǔ)上而返觀其內(nèi)圣外王說，以期獲得新理解、作出新反思。

一、熊十力的內(nèi)圣外王說

熊十力以“內(nèi)圣外王”概括孔子之學(xué)，他的這種主張可追溯至其1939年的復(fù)性書院開講辭中[ 4 ]? 165，并一直延續(xù)到其衰年定論《乾坤衍》。他認(rèn)為，六經(jīng)內(nèi)圣外王之學(xué)是孔子晚年定論[ 5 ]? 106，這是孔子自五十學(xué)《易》以來二十余年里融通千古相傳的實(shí)用與哲理兩派思想的結(jié)果，曰：“（孔子）學(xué)之大成，當(dāng)在學(xué)《易》后之二十余年。此二十余年中，蓋融通古代圣王實(shí)用與哲理之兩派，而神明變化。以創(chuàng)開內(nèi)圣外王之學(xué)統(tǒng)，猗歟盛哉！”[ 5 ]? 26他進(jìn)一步地以“內(nèi)圣外王”來定性和衡判整個儒學(xué)，以之為儒學(xué)的“道”[ 5 ]? 225“精神”[ 4 ]? 178“弘規(guī)”[ 6 ]? 3和“學(xué)統(tǒng)”;甚至認(rèn)為一切知識學(xué)術(shù)都屬于“內(nèi)圣外王”的范疇，謂“一切學(xué)術(shù)，一切知識，必歸本內(nèi)圣外王，始遵王路，余不信此學(xué)遂為過去已陳芻狗也。王路猶云大路，見《書經(jīng)》?！保?1 ）? [ 5 ]? 51實(shí)際上，“內(nèi)圣外王”一詞語出《莊子·天下篇》，熊十力也了解這一點(diǎn)，但他認(rèn)為“內(nèi)圣外王”這一概念的內(nèi)涵是懸而未明的，謂“內(nèi)圣之學(xué)是如何？外王之學(xué)是如何？莊周卻未加以申說。”[ 7 ]? 246由此，清楚地解釋“內(nèi)圣外王”這一概念，就成了熊十力為自己設(shè)立的一項(xiàng)學(xué)術(shù)課題。

關(guān)于熊十力對“內(nèi)圣外王”的解釋，可以其于1946年為“黃?；瘜W(xué)工業(yè)研究社附設(shè)哲學(xué)研究部”所制訂的《哲學(xué)研究部簡章》為節(jié)點(diǎn)，將其劃分為前后差異略微的兩個階段。理據(jù)在于，在此之前，他還未把“內(nèi)圣外王”的“王”解釋為“往”（ 2 ），而在此之后，這種解釋就一直被沿用至《乾坤衍》。熊十力內(nèi)圣外王說之前一階段的代表性觀點(diǎn)為：“我相信孔子內(nèi)圣之學(xué)，只是一個仁字為根本;外王之學(xué)，只是一個均字為根本?！盵 7 ]? 246“仁”就是良心，是人有恥于私欲而生出的克私抑邪之心，是不忍人之心，是程子、陽明等人所強(qiáng)調(diào)的以天地萬物為一體的“一體之仁”。“均”即均平，外王學(xué)是孔子的政治社會理想，而“均平原則”即其用以解決政治社會上之一切糾紛問題的原則。其后一階段的代表性觀點(diǎn)為：“內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用;外王則以天下為公為宗，以人代天工為用”[ 5 ]? 106;“洪惟孔子，其學(xué)內(nèi)圣外王一貫，內(nèi)圣，說見前。王者，往也。天下為公之道是人類所共同向往，《春秋》諸經(jīng)由是而作”[ 10 ]? 218;“內(nèi)圣學(xué)，解決宇宙人生諸大問題，《中庸》所謂成已之學(xué)在是也。外王學(xué)，解決社會政治諸大問題，《中庸》所謂成物之學(xué)在是也。內(nèi)外，蓋強(qiáng)作分別。己和物，本來是一體，成己、成物，本來是一事。”[ 6 ]? 249由此可見，熊十力前后兩階段內(nèi)圣外王說之間的略微差異即在于，當(dāng)他將“外王”之“王”解釋為“往”以后就更加強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”的一致性，即內(nèi)外之分只是順?biāo)准僬f，不可泥執(zhí)[ 4 ]? 278;然“內(nèi)外”不可言而“體用、本末”可言，“內(nèi)圣”即包括了“外王”的要求在內(nèi)，內(nèi)圣是體是本，外王是用是末，二者直是一貫，言內(nèi)圣必兼顯外王[ 8 ]? 147。綜上所述，即可對熊十力的內(nèi)圣外王說作一概括，即“內(nèi)圣外王”是熊十力用來概括和定性整個儒學(xué)的概念，他把儒學(xué)劃分為以天地萬物一體之仁為旨趣、以解決宇宙人生之問題為主要內(nèi)容的“內(nèi)圣成己之學(xué)”和以天下為公之道為旨趣、以解決社會政治之問題為主要內(nèi)容的“外王成物之學(xué)”兩個方面，但他同時強(qiáng)調(diào)此二者的一致性，認(rèn)為“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”直是體用本末一貫，極于內(nèi)圣必將往乎外王，由是圣學(xué)之全體大用始彰。或謂“熊十力認(rèn)為‘內(nèi)圣學(xué)是‘外王學(xué)之本，為什么內(nèi)圣就是外王之本，這其中之環(huán)節(jié)，熊十力也沒有說清楚”[ 2 ];筆者余下即要說明，正是“人”，確切地說是“人類和集”構(gòu)成了“內(nèi)圣”與“外王”之間的中介環(huán)節(jié)，通過對熊十力“人類和集”思想的引入與闡釋，可豐富和深化我們對其內(nèi)圣外王說的理解。

二、個體與原則

“和集”概念并非熊十力所原創(chuàng)，其原系古印度眾賢論師在其所著《俱舍雹論》（后由世親改名為《阿毘達(dá)磨順正理論》;由玄奘譯出）中提出，曰“極微和集”[ 11 ]? 235。熊十力在《唯識學(xué)概論》中寫到：“正理師新薩婆多。執(zhí)實(shí)多微和集為境。和義見前（“一處相近名和”，引者注），不為一體名集。此師說諸極微一處相近，展轉(zhuǎn)相資，各各成其大相。如多極微集成山等，多微相資，即一一微各有山等量相，故與五識作所緣緣?！盵 12 ]? 84然而，他對“和集”概念的釋義實(shí)則本自窺基所撰《成唯識論述記》，曰：“一處相近名和，不為一體名集”[ 13 ];并且，其行文大義又與《唯識二十論述記》所云“述曰：此敘經(jīng)部、新薩婆多正理師義。經(jīng)部師說：多極微和合。正理師說：多極微和集論……故論說言實(shí)有眾多極微，皆共和集”[ 14 ]一段相近;更據(jù)其上下文所言“參考《述記》”云云;因此，當(dāng)知《成唯識論述記》與《唯識二十論述記》是熊所本。由此可見，熊十力起初在使用“和集”概念時，乃是出自引述他人學(xué)說之所必須，他的這段文字在其后來的《新唯識論》文言文本和語體文刪訂本中幾乎原貌保留（ 3 ）;? 但待其體用思想成熟以后，他對“和集”概念的使用就不再依附于唯識學(xué)，而是徑直用作哲學(xué)術(shù)語以闡述他自己的思想。由于熊十力本人即明稱：“此書（《體用論》，引者注）實(shí)依據(jù)舊撰《新唯識論》而改作……此書既成，《新論》兩本俱毀棄，無保存之必要。”[ 10 ]? 6因此，本文余下所使用的“和集”概念，一以《體用論》為準(zhǔn)。

在《體用論》中，對“物質(zhì)宇宙何由成？”這一問題，熊十力總結(jié)到，古今哲人之回答大概可分為兩派：其一，細(xì)分和集論;其二，全體論[ 10 ]? 77-78。熊十力本人則持“全體分化論”，分化是指實(shí)體變成功用時，其內(nèi)部起翕闢兩方面[ 10 ]? 80;在分化之翕的方面，熊十力又強(qiáng)調(diào)“‘小一和集”，“和者，言其互相親附。親附者，好像是互相愛而結(jié)合。集者，言其彼此之間各各不喪失其個別與特性。”[ 10 ]? 89因此，熊十力本人對此問題的回答可概括為“全體分化，‘小一和集”?？偤似淞x，略說如下：實(shí)體自身變成功用，而顯為翕闢兩方面，其翕的方面，表現(xiàn)為質(zhì)力凝斂而成物，分化為無數(shù)的“小一”;無數(shù)“小一”各別和集而成一平等協(xié)和系統(tǒng)，謂“小一群”;諸“小一群”亦復(fù)各別和集，無數(shù)“小一群”各別和集時，自然形成各種各樣的排列法式或結(jié)構(gòu)法式，由是而變現(xiàn)為異形異性乃至種種不齊的一切物[ 10 ]? 87-90。簡而言之，夫惟“小一”，互相和集而有“法式”相從，如此方成殊異萬千的事物，然其既和集，又不失其個別與特性。可見，此時熊十力對“和集”概念的使用已經(jīng)由于“法式”概念的引入而使之獲得了改造，因此其使用“和集”概念而回答“物質(zhì)宇宙何由成？”問題時，特從兩個方面入手，強(qiáng)調(diào)“個別”和“法式”這兩個概念，此蓋同其“翕闢成變”（ 4 ）之說有關(guān)。其更據(jù)其宇宙論而推說政治哲學(xué)，從“小一和集”過渡到“人類和集”，他說：

“由萬物和集二義，而推之人類社會，治道可得而卜也?！读?jīng)》有大訓(xùn)，曰天下為公，曰天下一家?！吨芄俳?jīng)》之經(jīng)濟(jì)制度，以均平為不可背之原理原則。《大學(xué)》言治天下，歸本于平之大道。天下有一處不得其平，或一事不得其平，未可云公也，未可云天下一家也。此言乎人類和集，保固其整體之道也。曰萬物各得其所，人人各盡所能，各足所需。曰‘群龍無首，全人類各各自主，亦互相恕。（恕者，‘己所不欲，勿施于人。）故其時之人類，個個健全，譬如群龍。古以龍為靈物也。是時天下無有為首長者，故曰‘無首。此言人類中之各個人保持其個別與特性之道也。繼今以往治道，當(dāng)日趨于大公至平。而個人在整體中各得蕩然自由，無有逾矩者，人道盛極矣！”[ 10 ]? 89

從行文上看，熊十力由萬物和集二義而推說人類治道兩則：一曰天下為公、天下一家;二曰萬物各得其所、群龍無首。第二則治道歸本于人各保持其個別與特性，義理一貫，此則無疑。第一則治道卻歸本于“人類和集”，此則令人困惑，因?yàn)閾?jù)其自注，天下有一處不公平，未可云一家也，“天下為公、天下一家”實(shí)則落腳于對“均平原理原則”的強(qiáng)調(diào)，以“人類和集”相續(xù)，則顯突兀。因此，須對“天下一家”與“人類和集”這兩個概念作一番辨析?！疤煜乱患摇背鲎浴抖Y記·禮運(yùn)篇》，熊十力對這個概念的使用有兩層意思：一曰制度，例如，“天下一家者，謂建立全世界人類共同生活制度”[ 16 ]? 89;二曰理想的政治圖景，常與小康之治相對，例如，“孔子外王學(xué)之真相究為何種類型，其……將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨(dú)持天下為公之大道，蕩平階級實(shí)行民主以臻天下一家，中國一人之盛歟？”[ 5 ]? 101而“人類和集”則系隨“‘小一和集”推說而來，那么，就“‘小一和集”作為物質(zhì)的構(gòu)成方式而言，吾人可說，“人類和集”是“人類共同體”（ 5 ）的建立方式。再者，比照“‘小一和集”之說，并就熊十力所推說的人類治道歸本于對“均平原理原則”與“人之個別與特性”的強(qiáng)調(diào)而言，吾人可說，“人類和集”之說其實(shí)已將這兩個方面包含在自身之中，即隨著熊十力從宇宙論向政治哲學(xué)之推說，“個別”與“法式”兩個概念的內(nèi)在意蘊(yùn)也被承續(xù)下來，而演化為其“人類和集”思想中的兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)——“個體”與“原理原則”。但進(jìn)展在于，熊十力明確地把人類之所以和集的原理原則規(guī)定為“均平原則”，曰：“全人類共同生活之一切機(jī)構(gòu)，皆基于均平之原則而成立?！盵 9 ]? 368正是到這里，即可解釋熊十力為何緊接著“天下一家”而言“人類和集”，即這二者是緊密聯(lián)系的，人類惟依均平大公之理念而相互聯(lián)合，方得保固其整體。熊十力既從“個體”又從“均平原則”上來想象人類的聯(lián)合，人人各各自主，天下無處不公平，如此然后方臻于天下一家，實(shí)現(xiàn)人人各得蕩然自由的共同體生活。由此，即可引申出其“人類和集”思想中的兩條重要原則：一曰個體原則;二曰均平原則（ 6 ）。

三、小體與大體

如上所述，“個體原則”在熊十力的“人類和集”思想中占據(jù)著重要的位置，然而，熊十力對“個體”的界定卻有兩重，即“小體”與“大體”。他說：“獨(dú)立體，謂身體，而人皆執(zhí)此為我。殊不知吾人本與天地萬物同體，是謂大體，亦云大我。獨(dú)立體是小體，可名之為小我或小已?！盵 10 ]? 189

熊十力對“小體”的論述常與身體相關(guān)聯(lián)。他談到，佛氏日損之學(xué)，以斷盡一切惑為極則，一切惑以貪為首，略舉其要，則可分為五種：自體貪，謂對其身體愛護(hù)備至;后有貪，謂求續(xù)生不斷;嗣續(xù)貪，謂求傳種不絕;男女貪，謂男女相戀慕;資具貪，謂樂聚斂多財(cái)[ 10 ]? 139。但在熊十力看來，“五貪為有生命之物之通性，皆本于生命力之推蕩不容已，而亦自然有則?！盵 10 ]? 140即是說，熊十力談?wù)摗靶◇w”時，首先是就人作為自然生命體而承認(rèn)其食色之性，人生而莫不有身，故求續(xù)生、有嗣，此自然之理也;更有男女之慕、求具資財(cái)，此不失人性大正而為人發(fā)揚(yáng)其生命之所必需也[ 10 ]? 140。據(jù)此，吾人姑且將這種意義上的“小體”稱為“食色主體”。需要注意的是，熊十力同時又對作為“食色主體”的“小體”保持警惕，他說：“私者，順形骸起念”[ 9 ]? 356;又說“一般人則猶保留禽獸錮于身軀之余習(xí)，其一切知識乃至權(quán)謀機(jī)智，凡所運(yùn)用施為，皆以維護(hù)與擴(kuò)大其小己之私圖為本。人皆認(rèn)定其一身為自己，是謂小己?！盵 10 ]? 153此處“禽獸之余習(xí)”意為禽獸之知覺與本能只是軀體的活動，于遂其軀體之欲以外不知其他[ 10 ]? 153。據(jù)“起念”“認(rèn)定”等詞的提示，可知熊十力又從精神方面來談?wù)摗靶◇w”，即是說，人若只知執(zhí)此身軀為“我”，又如動物一般于遂適食色自然之欲以外不知其他，那么便謬迷于身軀小己而自私自利。吾人可將這種意義上的“小體”稱為“營私小己”。

熊十力對“大體”的論述常與心靈相關(guān)聯(lián)。他說：“大體一詞，見《孟子》。吾人能求仁、去私，渾然與天地萬物同體，即于有對而悟入無對?！盵 10 ]? 59可見，熊十力雖自稱其所用“大體”一詞系本自孟子，但在含義上實(shí)稍有轉(zhuǎn)變而與程顥所言“仁者，渾然與物同體”[ 17 ]? 16義通，其與孟子關(guān)聯(lián)處則在仍就“心”而談“大體”（ 7 ）。他說：“吾人與天地萬物，從形體上看來，自是各各別異，不可言同;若從仁心發(fā)現(xiàn)時而體會生命，便識得吾人生命與天地萬物的生命渾然為一，本來無二無別。”[ 10 ]? 153這就表明，人之“大體”實(shí)是在精神的意義上講的，人若即此仁心發(fā)現(xiàn)而體會生命，便能自覺并實(shí)現(xiàn)其與物無對、渾然與萬物為一體的精神生命。事實(shí)上，在熊十力看來，人只有達(dá)到渾然與天地萬物同體的高度，始得生命之真，他說：“凡夫迷執(zhí)小己，便無從認(rèn)識生命。道家蓋以個人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是個人的生命。莊子云：‘天地與我并生，萬物與我為一。此證真之談也。洞徹真理，無有虛妄，曰證真。”[ 10 ]? 126

因此，熊十力對“小體”“大體”的探討歸極于克去小己、實(shí)現(xiàn)大體，他說：“圣人直于小己而識得大己，（識者，認(rèn)識。圣人真知小己的生命與宇宙大生命為一，本不可分，是于小己而認(rèn)識大己也。）既已認(rèn)識大己，決不會忽然迷暗，又分裂出一個小己來而偏私之，當(dāng)作獨(dú)立的自我也，（既已認(rèn)識四字，至此為句。）故曰無我。（圣人實(shí)見到不是于大己外別有小己，其日常生活無私無染，唯實(shí)現(xiàn)大己而已。）”[ 10 ]? 129此處需參照上文區(qū)分的“食色主體”與“營私小己”來理解，即“小體”作為“營私小己”，是精神自我的消極狀態(tài)，是須要克去的消極東西;作為“食色主體”，則與“大體”構(gòu)成同一生命的自然和精神兩個維度，正是在這個意義上，熊十力談“錮于身軀，即喪生命。存養(yǎng)心靈，即生命無虧損，是返其性”[ 10 ]? 150，談“生命、心靈本不二。”[ 10 ]? 215（注意：“只有仁心才是心，私欲不可說為心?！盵 10 ]? 154）即是說，人雖生而有形骸，更具食色之性，但并不應(yīng)當(dāng)自狹于食色之欲，執(zhí)此身軀為我而自私之，而應(yīng)當(dāng)于“存養(yǎng)本心之仁”[ 10 ]? 215上用功，對治小己之私欲[ 10 ]? 155，“保任本心之明幾”（ 8 ）? [ 10 ]? 109，實(shí)現(xiàn)從肉向靈的提升;夫惟仁心炤明而覺“大體”，人始實(shí)現(xiàn)其精神生命而得生命之真全。由此可見，實(shí)其“大體”所強(qiáng)調(diào)的要求與上文所論述的“內(nèi)圣學(xué)”之旨趣乃是同一的，都是萬物一體之仁。據(jù)此，吾人可依其“敦仁日新”[ 10 ]? 208云云，將“大體”概括為“敦仁主體”。

四、成德之人與化私為公

在熊十力對“個體”之“小體”與“大體”的兩重界定里，他對“大體”的推崇不僅如上文所示表現(xiàn)在其生命哲學(xué)思想中，在其政治哲學(xué)思想中也同樣如此，這是因?yàn)椋呛笳卟攀谷说淖杂X聯(lián)合成為可能。他說，“人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯(lián)系，純靠利害來結(jié)合，人類早已互相吞噬，絕種矣。夫利害，隨時可變易者也。朝以利相結(jié)，暮亦可以利相食矣”[ 10 ]? 155;又說，人即使處在私有制社會也依舊保有良知，而“后來革命而廢除私有制，正由群眾皆有善惡分明的良知，才能彼此以公誠相結(jié)合而奮起革命?！盵 10 ]? 182即是說，由于利害關(guān)系本即是不穩(wěn)定的，人朝可以利相友，夕可以利相侵，因此這種單純從利害角度出發(fā)來設(shè)想和建立的人的聯(lián)合團(tuán)體也是不穩(wěn)固的;而正是人之發(fā)用不已的仁心和良知，才促使并引導(dǎo)人自覺聯(lián)合而奮起革命，廢私有之度，立大公之制，定大公至平通暢之規(guī)模[ 10 ]? 177。

然而，熊十力雖推崇“大體”，卻并不忽視“小體”。他引據(jù)《孟子·離婁上》“得天下有道”云云，將“得天下之民”解釋為“領(lǐng)導(dǎo)天下之民”，談到：“得者，言領(lǐng)導(dǎo)人類者必欲天下之人人皆鼓舞興起，相與戮力改造世界，如孔子云天下一家，此謂之得。何由而得乎？領(lǐng)導(dǎo)人類者必順人類之所共欲而竭誠扶勉之，使眾志合作，將一切所欲，如求財(cái)富、求知識技能、求安全、求快樂、求作業(yè)乃至種種所需，都集聚完備，無有一毫缺乏，俾其公同享受?！盵 10 ]? 144-145這就表明，熊十力反倒首先是從人的“食色主體”形象上來設(shè)想人的聯(lián)合，因?yàn)檎鞘紫瘸姓J(rèn)并保障人的自然需要，順著人之所共欲而滿足之，才能使民眾聚集起來而領(lǐng)導(dǎo)之。因此，他亦倡導(dǎo)科學(xué)、事功，許其“范圍天地、曲成萬物”[ 10 ]? 146之功，但又時刻強(qiáng)調(diào)絕不容許一毫私欲橫逞其間，曰：“就生活而言，求物、執(zhí)物而出于大公，不為私有，未可云迷謬，唯在舊社會私有制之下貪得過分者乃真罪惡耳?！盵 10 ]? 174所以，他的處理方式是，“財(cái)物之欲，則合力生產(chǎn)而共同享受”[ 10 ]? 158，“經(jīng)濟(jì)問題，是要全世界人類共守均平的原則來解決，而后全人類有幸福?！盵 7 ]? 247即是說，他要求通過經(jīng)濟(jì)制度上的“化私為公”（ 9 ）來保證科學(xué)、事功的公共性，從制度上杜絕圖私利己的可能，從而使人皆得適其所需。需要注意的是，與上文所談的“利害關(guān)系團(tuán)體的不穩(wěn)定性”和“仁心發(fā)用引導(dǎo)人自覺聯(lián)合”相對應(yīng)，熊十力歸根結(jié)底是在人之為“敦仁主體”的前提下重新承認(rèn)人之“食色主體”形象的，他認(rèn)為，在社會的政治經(jīng)濟(jì)制度與民眾的道德和智慧之間存在著相互作用，曰：“群制之良否，群制，猶言社會組織與經(jīng)濟(jì)制度。其于人類道德與智慧之表現(xiàn)，蓋相關(guān)最巨。在統(tǒng)治階級與私有制之下，大多數(shù)人受少數(shù)人之侵欺，其道德與智慧不易表現(xiàn)。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現(xiàn)其道德與智慧……民智既開，自當(dāng)舉革命，除階級，合群策群力，互相扶勉，互相制約，而為天下一家之制?！盵 5 ]? 110即是說，他期望通過制度的改良來實(shí)現(xiàn)某種教化，達(dá)到開發(fā)、增進(jìn)民智民德的效果（ 10 ），而民智民德既開，則又反過來推動制度與社會本身的改良：人人自覺竭誠相互扶勉制約，相與戮力改造世界，直臻群龍無首太平之世。

由此可見，在熊十力的“人類和集”思想里，無論是從“敦仁主體”還是從“食色主體”上來設(shè)想人的聯(lián)合，二者都以建立“均平大公之制”為最終落腳點(diǎn)。而其所以推崇“大體”，是因?yàn)樗讶祟愖杂X進(jìn)行聯(lián)合而建立共同體的意識明確界定為道德自覺意識——“（天下）一家之言，明示人類共同生活制度，必以互相親愛為本，以道德固其基”[ 16 ]? 89，這種道德意識進(jìn)一步發(fā)展為制度訴求，即必訴諸于政治經(jīng)濟(jì)制度的落實(shí)而后快。在此以人為具體載體和現(xiàn)實(shí)的中介環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)的道德意識向政治經(jīng)濟(jì)制度的落實(shí)，在熊十力的內(nèi)圣外王說那里，則是以體用論的形象出現(xiàn)的。他總核儒家群經(jīng)所言之治道，說為九義：一曰仁以為體;二曰格物為用;三曰誠恕均平為經(jīng);四曰隨時更化為權(quán);五曰利用厚生，本之正德;六曰道政齊刑，歸于禮讓;七曰始乎以人治人;八曰極于萬物各得其所;九曰終之以群龍無首[ 9 ]? 20-48。而后其解釋并總結(jié)道：仁即道體，以其在人則謂性，亦名本心、明德、仁，仁隨事發(fā)見而有種種名目，誠恕、均平、道德、禮讓、中和乃至萬善，皆仁也;總而言之，群經(jīng)本仁以立治體，一仁而已矣，隱之為天德（《莊子》說為內(nèi)圣），顯之為王道（《莊子》亦云外王）[ 9 ]? 52-53。由此可見，熊十力對“內(nèi)圣”的論述歸極于對“仁之精神”本身的推崇，故其以之為“道體”而將之形而上學(xué)化，從“仁以為體”到“群龍無首”，直是仁體發(fā)用不容已，是仁道本身的具體實(shí)現(xiàn)！

還需注意的是，熊十力把得之在人的仁體視為“性”，此性于人莫不相同[ 9 ]? 53，而非一人所獨(dú)享，與此相應(yīng)，他對傳統(tǒng)的“圣王治理天下”的理想作了批判，斥之為固守小康之治的“繆想”[ 10 ]? 145，曰：“凡主張君主制度者，皆有其理想中之圣天子，贊其德用無窮，七十子后學(xué)如孟、荀輩已開此端。今本《中庸》之三十一章，贊圣之辭，何殊夢語。當(dāng)知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共進(jìn)之所為，未可卑群眾而獨(dú)崇圣也?！盵 5 ]? 131即是說，熊十力理想中的共同體生活并不是君主一人內(nèi)圣而外王所能一手鑄就的，此歸根結(jié)底在于“人類和集”，確切地說是道德、智慧和知識皆具備的“成德之人”（ 11 ）互相親愛和集，竭誠扶勉共進(jìn)，共往均平大公、群龍無首太平之世，正是此種理想化的個人，自覺聯(lián)合而建立起了真正的共同體——文化團(tuán)體（ 12 ）。由此可知，在熊十力那里，只此同一之仁道，以其落實(shí)在個人層面、造就成德之人而為言，即是“內(nèi)圣”;以其落實(shí)在社會層面、造就太平之世而為言，即是“外王”。正是藉由成德之人的互相親愛和集、共往太平之世、立均平大公天下一家之制，從“內(nèi)圣”到“外王”的本隱至顯的展開才成為現(xiàn)實(shí)的。因此，“人類和集”正是“內(nèi)圣”與“外王”之間的現(xiàn)實(shí)的、具體的中介環(huán)節(jié)，熊十力的內(nèi)圣外王說實(shí)為“內(nèi)圣往外王”！

五、結(jié)語

如前所述，清楚地解釋“內(nèi)圣外王”這一概念，實(shí)則是熊十力為自己設(shè)立的學(xué)術(shù)課題;然而，通過賦予該概念以特定的內(nèi)涵和具體的內(nèi)容，熊十力所完成的實(shí)際上是對儒學(xué)的重構(gòu)性概括，由而形成其內(nèi)圣外王說。識別出熊十力內(nèi)圣外王說中的新內(nèi)容：“內(nèi)圣學(xué)”方面的“獨(dú)立、平等、自由、博愛等新時代道德品質(zhì)”，“外王學(xué)”方面的“‘致知格物的科學(xué)和‘群龍無首的民主政制以至實(shí)現(xiàn)大同太平的理想社會等內(nèi)容”[ 18 ];此義的然不錯。但如果僅僅注意到其內(nèi)圣外王說之“內(nèi)容”上的新，并將目光遽然轉(zhuǎn)至牟宗三的“良知的自我坎陷”“內(nèi)圣開出外王”等命題;那么，此蓋是囿于熊十力“體用不二”的理論架構(gòu)，而忽視了其內(nèi)圣外王說中的“內(nèi)圣”向“外王”發(fā)展的“進(jìn)路”上的新。

熊十力所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣學(xué)”與“外王學(xué)”兩個部分的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系，其在哲學(xué)上是以體用論的形象出現(xiàn)的。在此，通過引入并闡釋其“人類和集”概念，則可推知，“人類和集”實(shí)則是這種抽象的體用關(guān)系的具體落腳點(diǎn)，亦即“內(nèi)圣”與“外王”之間的現(xiàn)實(shí)的、具體的中介環(huán)節(jié)。熊十力突破了傳統(tǒng)思想的窠臼，將“圣王”的統(tǒng)治者形象淡化為領(lǐng)導(dǎo)者，其不再訴諸于“圣王”而是訴諸于“人類和集”來實(shí)現(xiàn)太平之世的理想，從而與固守小康之治、不敢推翻君主制度的傳統(tǒng)儒者劃開界限。即是說，他在堅(jiān)持中國傳統(tǒng)儒學(xué)的仁心、致良知等精神旨趣的基礎(chǔ)上，吸收西方的平等、正義和自由等觀念，使之內(nèi)化為“仁心”的應(yīng)有之義（ 13 ），這種內(nèi)在的道德意識推擴(kuò)出去即發(fā)展為作為制度訴求的政治意識。由此，他就為國人乃至全人類依均平原則而建立共同體、實(shí)現(xiàn)真正的共同體生活闡述了一種道德的契機(jī)：他直將人的良知、陷入罪惡時的內(nèi)心譴責(zé)與愧疚感等等內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)說為人的本心發(fā)見（ 14 ），教人于此用功、弘性敦仁，實(shí)其萬物一體之“大我”，以至于彼此竭誠親愛扶勉，共往天下為公之道而立均平大公之制，直臻群龍無首太平之世。由此可見，此作為“內(nèi)圣”與“外王”之現(xiàn)實(shí)的、具體的中介環(huán)節(jié)的“人類和集”，也正就是其內(nèi)圣外王說中之“內(nèi)圣”向“外王”發(fā)展的新進(jìn)路。

需要說明的是，在“人類和集”的視角下，熊十力內(nèi)圣外王說中之“內(nèi)圣”向“外王”的發(fā)展看似平順而直接，但這里實(shí)已暗含著內(nèi)圣與外王的合、分二義。以其合言，“內(nèi)圣”構(gòu)成“外王”的契機(jī)，即人的道德意識構(gòu)成人對理想共同體進(jìn)行設(shè)想的思想資源，并喚起人追求此理想共同體生活的勇氣;以其分言，在“內(nèi)圣”實(shí)現(xiàn)其向“外王”之發(fā)展的過程中，吾人應(yīng)當(dāng)意識到“外王”的獨(dú)立性，即當(dāng)人的道德意識發(fā)展為作為制度訴求的政治意識時，這種政治意識就應(yīng)當(dāng)從道德意識中分化出來而純化為純粹的政治意識。因?yàn)楫?dāng)?shù)赖轮黧w憑借其“良知”而進(jìn)入公共領(lǐng)域，思考公共生活的“善”、設(shè)想均平大公太平之世時，他不僅要考慮“我應(yīng)當(dāng)向共同體付出什么”，也同樣要考慮“共同體應(yīng)當(dāng)向我承諾什么”，即是說，此時這個道德主體實(shí)際上是在思考權(quán)利與義務(wù)之間的平衡，或者說是在為自己的正當(dāng)權(quán)利進(jìn)行辯護(hù)，由此，道德主體的這種自覺的、從“求善”而出發(fā)的道德意識，就變成了政治主體的“求權(quán)利”的政治意識。而政治意識與道德意識的區(qū)別即在于，其并不應(yīng)以主體的內(nèi)在自覺為基礎(chǔ)，而反倒首先是需要從外得到默認(rèn)與保障的意識。畢竟我們不能說沒有自覺的政治意識的人就不被承認(rèn)為政治主體;否則，此將與均平大公之理念相違。

值得追問的是，若按熊十力“人類和集”的設(shè)想，那么是否只有當(dāng)人類進(jìn)入人人皆成士君子的歷史時期，人們才能建立均平大公之制，臻于群龍無首太平之世？如今，在道德與政治之分義廓現(xiàn)以后，則表明答案是否定的，即高度理想化的道德公民并不構(gòu)成太平之世的必要條件。因?yàn)椋热弧叭祟惡图弊罱K以均平大公之制為其落腳點(diǎn)，則表明政治生活實(shí)際上是被相應(yīng)的政治制度建構(gòu)起來的，從而本身即是能夠通過政治制度的完善而實(shí)現(xiàn)自身之提升的自足之物?？偠灾凇叭祟惡图币暯窍滤M(jìn)行的熊十力“內(nèi)圣外王”思想研究表明，道德與政治的合或者說“內(nèi)圣”與“外王”的合，亦即“內(nèi)圣”向“外王”的發(fā)展，恰恰是通過道德與政治的分來實(shí)現(xiàn)的。因此，在思考中國傳統(tǒng)政治思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時，與其首先關(guān)注統(tǒng)治者乃至公民的德性，毋寧首先關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)制度本身的德性，即將這種道德要求轉(zhuǎn)化為制度訴求，關(guān)注制度設(shè)計(jì)的正當(dāng)性與合理性。對政治、對共同體生活的設(shè)想應(yīng)當(dāng)首先正視公民的“食色主體”形象，首先對其謀求自身自然需要之滿足的權(quán)利進(jìn)行保障，從而使其精神生命的成長成為可能。不是將人之精神生命的發(fā)展視作達(dá)到某種政治圖景的手段，而是視作通過政治與共同體生活來實(shí)現(xiàn)的、構(gòu)成人的全面自由發(fā)展之環(huán)節(jié)的目的本身。

注釋：

（1）引文中小五號楷體字系熊十力自注，凡下所引遇到正文與注文相交參的，一應(yīng)此例標(biāo)示;只引正文而略去注文的，隨引文后在圓括號內(nèi)注明。

（2）“孔子為儒學(xué)大祖，其道內(nèi)圣外王……王者往也。物莫不歸往乎圣道而遠(yuǎn)于惡，是謂之王?！保ā墩軐W(xué)研究部簡章》∥《中國歷史講話·中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》，第147頁）其實(shí)熊十力此前即已將“王”釋為“往”，但彼時之“王”是指《周易·師卦·彖傳》“能以眾正，可以王矣”而為言。詳見《讀經(jīng)示要》，第321頁。

（3）詳見《新唯識論》，第17、144頁。

（4）“本論以翕闢成變，明宇宙萬象所自始”（《體用論》，第84頁），更據(jù)其所言“宇宙泰始以來，物質(zhì)與精神元是混然為一之洪流”，精神在無機(jī)物中雖莫由急遽顯發(fā)出來，然“畢竟?jié)撘脐帋浐跷镔|(zhì)中，隨緣作主，物質(zhì)終必從純之精而與同化也”（《體用論》，第99頁）云云，則可推說：此中“法式”即是默運(yùn)乎物質(zhì)中的“精神”。

（5）若按熊十力慣常的用語，“共同體”當(dāng)名“群體”，但其或云“群體生活”（《讀經(jīng)示要》，第45頁），或云“共同生活”（《讀經(jīng)示要》，第368頁），又謂“各獨(dú)立體結(jié)合為群體，改各各私營制度，創(chuàng)建共同生活制度”（《乾坤衍》，第88頁）。由此可知“群體”實(shí)與“共同體”義通，群體即是建立了共同生活之制度的共同體。今為借助熊十力的思想資源而進(jìn)行“共同體”問題的探討，故使用“共同體”一詞表述其思想。

（6）“均平原則”非謂平均原則，其義甚廣，與公平、正義等概念相聯(lián)系，實(shí)可推說為“大公之道”;今暫且一本其說，沿用是名。參考“《春秋》《禮運(yùn)》經(jīng)濟(jì)制度，一本大公之道”（《讀經(jīng)示要》，第46頁）;“以大公之道聯(lián)合眾志”（體用論，第206頁）云云。

（7）孟子所謂“大體”詳見《孟子·告子上》“從其大體為大人”云云，據(jù)后文可知“大體”當(dāng)釋作“心”。然心又有二義：一曰思慮之心，一身之主也;二曰四端之心，四德之端也。此亦可與《孟子·離婁下》“大人者，不失其赤子之心者也”一句相參較。

（8）注意，“良知元是本心一點(diǎn)明幾”（《體用論》，第183頁）;“良知，正是仁之流行”（《體用論》，第185頁）。

（9）熊十力對“化私為公”的具體設(shè)想在于“土地國有”“生產(chǎn)與金融一歸國營”等等（詳見《原儒》，第161-167頁）。但須注意，熊十力雖然否定“私有制”，但并不否定“私有權(quán)”，因而他承認(rèn)“極小限度之私有財(cái)力制”，這是出于培育人的道德所作的考量（詳見《讀經(jīng)示要》，第49-50頁）。

（10）群制既良則民智、民德俱進(jìn)的理由在于，在天下一家之制度下，“天下之人人皆化私而為公，戒渙散而務(wù)合群，則智慧超脫于小己利害之外，而與日月合其明”;“小己在全群之中，樂利與共。”（《原儒》，第110頁）正是這種制度設(shè)計(jì)讓民眾明確意識到于己之外更有他，于私之外更有群。據(jù)此，筆者把群制之改良所起的影響視作對民眾的教化，這種教化不僅來自社會制度本身，更來自其所導(dǎo)致的社會實(shí)踐。

（11）熊十力的“人類和集”論實(shí)則最終歸極于“敦仁主體”的自覺聯(lián)合，此從其對太平之世的設(shè)想即可見一斑，曰：“孔子為大地人類前途預(yù)擬太平之原則，略舉以四： 一曰，天下之人人皆有士君子之行;二曰，天下為公;三曰，天下一家;四曰，群龍無首?！保ù硕沃灰?詳見《體用論》，第166頁）此中“士君子”即謂道德、智慧和知識皆具備的成德之人。

（12）熊十力心中理想的共同體謂無數(shù)民眾為共同生活之便利而聯(lián)合為“文化團(tuán)體”，無數(shù)“文化團(tuán)體”復(fù)有總機(jī)構(gòu)使之聯(lián)合，由此世界庶幾融通為一體。參考《讀經(jīng)示要》，第372頁。

（13）“仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行動之際，恒詔示吾人以可與不可。其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道、正義者也。”（《體用論》，第153頁）“自由真義，吾先哲發(fā)揮最好。曰：我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā稙榍嗄晟陜纱罅x——公誠與自由》∥《熊十力論學(xué)書札》，第259頁）可見，熊十力發(fā)揮仁之恕道而談自由之真義，即以對等尊重原則而尊重彼我之自由也。

（14）“人雖隨軀體以起念，造成罪惡……而其本心之仁固常于隱微中譴責(zé)之，使人不能不內(nèi)疚。”（《體用論》，第215頁）

參考文獻(xiàn)：

[1]丁為祥.熊十力學(xué)術(shù)思想評傳[M].北京：北京圖書館出版社，1999.

[2]聶民玉，段紅智.“內(nèi)圣外王”之新解——以熊十力“內(nèi)圣外王”思想為中心[J].保定學(xué)院學(xué)報，2016，29（2）：10-16.

[3]任劍濤.內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王：儒學(xué)的現(xiàn)代突破[J].中國人民大學(xué)學(xué)報，2018，32（1）：82-94.

[4]熊十力.十力語要[M].上海：上海書店出版社，2007.

[5]熊十力.原儒[M].上海：上海書店出版社，2009.

[6]熊十力.乾坤衍[M].上海：上海書店出版社，2008.

[7]熊十力.熊十力論學(xué)書札[M].劉海濱，編.上海：上海書店出版社，2009.

[8]熊十力.中國歷史講話·中國哲學(xué)與西洋科學(xué)[M].上海：上海書店出版社，2008.

[9]熊十力.讀經(jīng)示要[M].上海：上海書店出版社，2009.

[10]熊十力.體用論[M].上海：上海書店出版社，2009.

[11]曹彥.《阿毗達(dá)磨順正理論》實(shí)有觀念研究[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2014.

[12]熊十力.唯識學(xué)概論·因明大疏刪注[M].上海：上海書店出版社，2008.

[13]窺基.成唯識論述記[EB/OL].（2009-10-27）[2021-06-05].https：//www.nanputuo.com/nptlib/html/200910/2715335173499.html.

[14]窺基.唯識二十論述記[EB/OL].（2009-10-27）[2021-06-05].https：//www.nanputuo.com/nptlib/html/200910/2715411273499.html.

[15]熊十力.新唯識論[M].上海：上海書店出版社，2008.

[16]熊十力.存齋隨筆[M].上海：上海書店出版社，2007.

[17]程顥，程頤.二程集[M].王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，1981.

[18]林家虎.熊十力的“內(nèi)圣外王”思想述論——兼論現(xiàn)代新儒學(xué)“開出說”的理論困境與未來走向[J].學(xué)術(shù)界，2017（1）：180-190，327.

[責(zé)任編輯：陳麗華]