祭祀與德行

王正原

一

一九一七年，王國(guó)維寫就著名的《殷周制度論》，文章開(kāi)頭便說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際。”在他看來(lái)，西周王朝發(fā)明了立子立嫡之制、廟數(shù)之制、同姓不婚之制三種新制度，這些偉大的創(chuàng)舉可以“安國(guó)家、定民人”，乃“萬(wàn)世治安之大計(jì)”。該觀點(diǎn)廣受贊譽(yù)，也存在不少爭(zhēng)議。比如陳夢(mèng)家便認(rèn)為，王氏所列舉的周制，在殷代都已有了端倪。

那么，周之于商，究竟是革新還是因襲呢？從親屬—政治制度來(lái)看，二者兼有。然而，殷出自東土，周出自西土，其氣質(zhì)的確又迥然有異。例如，在對(duì)“物”的喜好上，殷人尚酒器，周人尚食器，殷人多人、獸殉葬，周人則無(wú)。這些廣為人知的差異，與殷、周氣質(zhì)之別顯然有關(guān)。

“國(guó)之大事，在祀與戎”，祭祀是古代國(guó)家之本。殷、周的不同氣質(zhì)，不能不體現(xiàn)在各自的祭祀形態(tài)上。有關(guān)于此，王國(guó)維曾指出，周人“以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制”，僅祭親近及尊貴的祖先，是有序的;殷人則“遍祀先公先王”，既無(wú)“親疏遠(yuǎn)邇之殊”，也無(wú)“尊卑之差”，是無(wú)序的。王氏試圖從“親屬制度”角度入手，解釋殷、周祭法的區(qū)別，其“周中心論”不免招致了頗多懷疑。但在我看來(lái)，他的努力迫使我們思考，殷、周之間，與神打交道及處理圣俗關(guān)系的方式是否發(fā)生了轉(zhuǎn)變。這事涉上古“宗教史”中的一次重大變遷，值得細(xì)細(xì)琢磨。

二

上帝是殷人尊崇的一種神明，在甲骨文中作“上帝”或“帝”?！暗邸弊峙c焚燒之“燎”或花之“蒂”有關(guān)，具體含義還不清楚。上帝雖不直接統(tǒng)領(lǐng)全部眾神，卻是高高在上的最大神。這是因?yàn)?，僅上帝能用“命令”控制自然現(xiàn)象，故其威力最大;唯上帝的來(lái)臨稱“降”，故其境界最高。上帝權(quán)能巨大，被認(rèn)為能控制氣象、賜予年成、影響戰(zhàn)爭(zhēng)、決定國(guó)勢(shì)等。

殷王有求于神時(shí)，常舉行祭祀。如《甲骨文合集》第一00六七條卜辭曰：“甲子卜，爭(zhēng)貞： 年于夒，尞（燎）六牛?！贝笠馐牵杭鬃尤照疾?，爭(zhēng)負(fù)責(zé)貞問(wèn)：要向夒祈求年成，并燎祭六頭牛嗎？這條一手文獻(xiàn)使人想到法國(guó)社會(huì)學(xué)年鑒派第二代掌門人莫斯（Marcel Maus s）所著《 獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》 一書(shū)。書(shū)中說(shuō)，獻(xiàn)祭的本質(zhì)是神圣化。按一般理解，莫斯筆下獻(xiàn)祭最簡(jiǎn)單的形式是，在儀式中，祭司與祭品一同被神圣化，達(dá)于神境，奉上祭品，以期神賜福報(bào)，這在人神之間構(gòu)成了“祭品—福報(bào)”的禮物交換關(guān)系。殷人的祭祀無(wú)疑符合該圖式。在上條卜辭中，殷王欲送給神六頭牛，期待神用豐收來(lái)回禮。因人神境界不同，故牛被當(dāng)作祭品焚燒后，才能為神所接受。因神意無(wú)常，故須先卜問(wèn)交換能否達(dá)成。

有趣的是，殷人遍祭眾神，卻唯獨(dú)不祭上帝，而只敢“揣測(cè)”其心意。這是為何？

例如，眾神中，僅上帝能“令雨”，但殷人不向上帝求雨，只能求諸其他神明。那么，雨究竟是如何求來(lái)的？殷人常祭祀風(fēng)、云、五臣等直接由上帝統(tǒng)領(lǐng)的“帝臣”，以祈求雨水。例證如：“辛未卜，帝風(fēng)不用，雨”（《甲骨文合集》三四一五0）、“貞：尞（燎）于帝云。貞：及今十三月雨”（《甲骨文合集》一四二二七）、“王又歲于帝五臣，正，隹（唯）亡雨”（《甲骨文合集》三0三九一）。

在這幾條卜辭中，殷王都在詢問(wèn)，應(yīng)如何祭祀風(fēng)、云、五臣這些神，天會(huì)不會(huì)因此下雨，可見(jiàn)這些神都是求雨的對(duì)象。在卜辭中，風(fēng)、云和雨關(guān)系緊密，殷王有時(shí)問(wèn)“這云會(huì)下雨嗎”，如“貞，茲云雨”（《甲骨文合集》0五六00），有時(shí)又覺(jué)得雨水是由大風(fēng)帶來(lái)的，如“丙子唯大風(fēng)，允雨自北，以風(fēng)”（《甲骨文合集》二一0一三）。故在殷人的觀念中，雨是從云中降下的，還與風(fēng)有關(guān);下雨的現(xiàn)象，可能是由上帝命令，再由風(fēng)、云等帝臣施行的。因此，祭祀帝臣求得雨水的背后過(guò)程，應(yīng)是帝臣代活人取悅了上帝，獲得命令，操控天象，降下雨水。

求雨的機(jī)制顯示，殷人有求于上帝時(shí)，只能先祭祀中介神，再由其代而取悅上帝。這種間接輾轉(zhuǎn)的做法，到底是出自何種觀念？

貞，大甲賓于帝。

貞，大甲不賓于帝。

貞，下乙[賓]于帝。

貞，下乙不賓于帝。

貞，咸賓于帝。

貞，咸不賓于帝。

甲辰卜，?貞，下乙賓于[咸]。

貞，下乙不賓于咸

貞，大甲賓于咸。

貞，大甲不賓于咸。（《甲骨文合集》0一四0二正）

在這次占卜中，卜者先問(wèn)大甲、下乙能否“賓”于上帝，再問(wèn)咸（巫咸）能否“賓”于上帝，最后問(wèn)下乙、大甲能否“賓”于咸?！都坠俏暮霞?一六五七載有“父乙賓于且（祖）乙”一語(yǔ)，祖高于父，可見(jiàn)“賓”是下對(duì)上的動(dòng)作。由此來(lái)看，咸的地位高于大甲、下乙，上帝的地位高于咸。故上面一串詢問(wèn)的目的，是尋求可用的中介神，以溝通位置最高的上帝。大甲、下乙與活人最親近，殷王先嘗試用二者溝通上帝，但未奏效。接著，殷王嘗試用神性更強(qiáng)的咸溝通上帝，奏效了。但咸與活人較疏遠(yuǎn)，還需中介神來(lái)連接。殷王再嘗試用大甲、下乙與咸溝通，奏效了。最終，殷王用“賓”的方式，串聯(lián)出了“活人—大甲、下乙—咸—上帝”的上升鏈條。通過(guò)這種間接的方式，殷王得以溝通上帝。

殷王在“賓”中的上下求索，展現(xiàn)了中介神的作用。殷人不直接祭祀上帝的原因，自然是上帝處所太遠(yuǎn)，神性太高，難以企及。這一切的背后，是殷人對(duì)“神圣化”過(guò)程的重視。神圣化可提升凡俗之物的神圣屬性，如在普通的祭祀中，祭品被神圣化后，方可作為禮物送給神，就像送禮物給貴人時(shí)，定要用心包裝。然而，神圣化有其限度，凡俗之物縱被神圣化，也不能到達(dá)上帝的境界，取悅上帝。殷王須先取悅小神，再期望小神代而取悅上帝。通過(guò)消極崇拜與繁瑣的間接交換過(guò)程，殷人營(yíng)造著上帝至高無(wú)上的地位，同時(shí)也不可避免地疏遠(yuǎn)了上帝。

三

殷人的人神關(guān)系，是基于樸素的遠(yuǎn)近秩序觀擬制的，故殷人不直接祭祀上帝，態(tài)度似頗“淡漠”。與之相異，西周時(shí)期周人與至上神的關(guān)系十分親密。

周人的至上神有二，一為上帝，一為天。周人認(rèn)為，上帝統(tǒng)領(lǐng)百神。天的地位與之相似，據(jù)《說(shuō)文》解釋：“天，顛也，至高無(wú)上。”上帝與天皆能決定王朝更迭、選立君主、降下福禍;唯前者較擬人化，后者較抽象。

周的祭祀，尚有中介神之遺味。例如，武王時(shí)期的天亡簋銘說(shuō)：“衣祀于王丕顯考文王，事喜（糦）上帝。”意思是，武王祭祀亡父文王，文王轉(zhuǎn)而用酒食侍奉上帝。又如，《逸周書(shū)·世俘》曰：“若翼日辛亥，祀于位，用籥于天位……用牛于天、于稷，五百有四?！逼渲?，用后稷配祭上天的做法，也有“中介”遺風(fēng)。

然而，不同于殷人的間接取悅，周人可直接祭祀上帝，其史詩(shī)《大雅·生民》云：“上帝居歆，胡臭亶時(shí)。后稷肇祀，庶無(wú)罪悔，以迄于今?！睋?jù)詩(shī)中講述，周始祖后稷為避災(zāi)禍，虔心祭祀上帝，其后人皆沿襲之?？梢?jiàn)，直接祭祀上帝是周族的傳統(tǒng)。上引《世俘》雖以后稷配祭天，但作為祭品的牛，首先是被獻(xiàn)給天的，這實(shí)已是在直接祭天了。

為何商人僅能間接地取悅上帝，而周人卻敢于直接祭祀上帝與天？周之祭法，定有特定心態(tài)的支撐。不同于殷人，周人持一種“變革”了的觀念，他們相信，除祭祀之外，人的德行亦能取悅神明。這種觀念淡化了“神圣化”過(guò)程的限度，使人與至上神間的隔閡不那么難以打破。

統(tǒng)治者的道德可以打動(dòng)帝與天?！稌?shū)·康誥》曰：“（文王）克明德慎罰;不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民……惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王?！币脖闶钦f(shuō)，文王以德治國(guó)，愛(ài)護(hù)人民，聞?dòng)谏系?。上帝欲嘉?jiǎng)文王，故天賦予文王以天命?？梢?jiàn)，周人取悅上帝的辦法，已不僅是供奉祭品。至于其對(duì)天的取悅，祭祀所占戲份就更少了。周人更關(guān)心的，是如何以日常倫理?yè)Q得天命。例如，何尊銘文載有成王對(duì)臣下的訓(xùn)話：“爾有唯小子亡（無(wú)）戠（職），視于公氏有庸于天，徹命敬享哉。蕙王恭德，谷（欲）天臨我不每（敏）?！彼Ｍ谛∽忧诿惚甲?，踐行天意，幫助自己秉持明德，以保有上天的眷顧。故使上天感到喜悅的，并不是豐厚的祭品，而是政體內(nèi)的活人勤奮做事，順應(yīng)天意，秉持明德。

大盂鼎銘文更詳細(xì)地解釋了這種“政教倫理”。康王對(duì)盂的訓(xùn)話以文武受命開(kāi)頭：

不（丕）顯文王，受天有大令（命）。在武王嗣文王乍（作）邦，闢厥匿，匍有四方，（田+允）正厥民，在于御事，（虘+又），酒無(wú)敢酣（酖），有髭（祡）蒸祀無(wú)敢擾。古（故）天異臨子，灋（法）保先王，匍有四方。

他指出，文王、武王使四方盡歸周邦，并攘除奸惡，教化萬(wàn)民，是出于上天的幫助。上天眷顧周人的原因，是周人執(zhí)事者不沉溺于酒，勤于政事與祭祀。殷人的命運(yùn)則恰恰相反：

我聞殷述（墜）令，隹（唯）殷邊侯田（甸）雩（與）殷正百辟，率肄（肆）于酉（酒），古（故）喪（師）巳。

康王認(rèn)為，殷人喪失天命的原因，是諸侯百官都因酗酒誤了事，因此在戰(zhàn)爭(zhēng)中不敵周人。以前人為鑒，康王對(duì)盂提出了要求：

今我隹（唯）即井（型）稟于玟王正德，若玟王令二、三正。今余隹（唯）令女（汝）盂召榮，茍（敬）雝德巠（經(jīng)）。敏朝夕入讕（諫），亯（享）奔走，畏天畏（威）……令（命）女（汝）盂井（型）乃嗣且（祖）南公……廼召夾死?（司）戎，敏諫罰訟，夙夕召我一人烝四方，雩我其遹省先王受民受疆土……若茍（敬）乃正，勿灋（廢）朕令（命）。

周人的祖先，努力用德行換來(lái)了天命。文王之德，是選用了賢能的官員;盂的祖父南公之德，是敬于職事，輔佐文王。故康王強(qiáng)調(diào)，今人只要效仿祖先，便可保有天命。具體的，康王應(yīng)任命盂繼承祖父官位，盂應(yīng)協(xié)助上司，輔佐君王，勤于諫言，明辨訴訟，助王維護(hù)明德、治理四方。只要踐行這樣的政治倫理，周人便可得上天眷顧。

無(wú)論是《康誥》中周公宣讀的誥令，還是何尊、大盂鼎中周王的訓(xùn)話，都在傳遞同一種信念——“德”是取悅天的最佳途徑。君主之德，是任命賢臣、愛(ài)護(hù)人民等;臣下之德，是勤于職事、協(xié)助長(zhǎng)官、服侍君王。君臣“德配”，便可得天命，使王朝昌盛。這種說(shuō)法雖屬政治口號(hào)，但也表明，人的宗教情感發(fā)生了“變革”。在殷人的祭祀中，祭品唯有被充分神圣化后，方可為神所接受;到了周代，德與天的感應(yīng)，卻不需要這等繁縟儀節(jié)，人間政體的秩序是神最喜愛(ài)的禮物。

在周人的信仰中，德有頗神圣的來(lái)源（如《逸周書(shū)·祭公》云“皇上帝度其心，置之明德”）。但德在具體上多是活人與活人打交道的方式，凡俗色彩更重。王國(guó)維說(shuō)：“周之制度典禮，乃道德之器械。”西周的宗教也不例外。兼具圣俗屬性的德，成為聯(lián)系人神的關(guān)鍵紐帶。

四

王國(guó)維相信，在祭法上，殷人無(wú)序，周人有序。這足以概括殷周宗教的區(qū)別嗎？在人與最高神之間，殷人行間接交換，周人行直接交換。殷人將犧牲作為禮物奉獻(xiàn)給神，周人因襲之，但卻將德行看作更貴重的禮物。殷人給神的禮物，需經(jīng)嚴(yán)格的神圣化處理，周人則淡化了這一獻(xiàn)祭上的條件。此后，周人發(fā)明的“道德—神性”綜合體，成為中國(guó)后代王朝無(wú)法繞開(kāi)的傳統(tǒng)（當(dāng)然，殷人必有其道德系統(tǒng)，但呈現(xiàn)方式不同于周人）。周人的親屬—政治制度，確乎較殷人有序。然而，在敬神的具體儀節(jié)上，殷人的間接交換模式，營(yíng)造了神圣性的高低秩序;周人的直接交換模式與道德感應(yīng)論，則預(yù)設(shè)著人神間的親密關(guān)系。殷周凡俗與神圣領(lǐng)域之治亂，存在耐人尋味的悖反。

乍看，殷道比周道更合“人情”。然而，周道之隆盛，有更深層的原因。兩種交換模式，意味著截然不同的生活世界：殷人與神的遠(yuǎn)近秩序冷酷無(wú)情;而周人與神的親密關(guān)系，卻可提供內(nèi)心的安寧。

于殷王而言，神意難以捉摸，其保佑實(shí)難求得。有卜辭云：“其又（侑）羌十人王受又（佑）/ 廿人王受又（佑）/ 卅人王受又（佑）?！保髁x士《殷墟卜辭》一七二一）——他正與神討價(jià)還價(jià)，殺死十個(gè)羌人，能得到保佑嗎？二十個(gè)呢？三十個(gè)呢？在神的面前，祭品永遠(yuǎn)可能顯得不足，故殷人唯有在酒池肉林、血流成河里，才能獲得些許安寧。最終，殷王要用五種祭奠方式，周而復(fù)始地祭祀始祖以降的王室祖先，一年方為一個(gè)輪回。在沉醉于這種嚴(yán)整秩序的同時(shí)，殷人可曾感到一絲徒勞？

周人的交換模式更為激進(jìn)，也更具誘惑力。這種主張一經(jīng)提出，舊有的生活樣式便一去不復(fù)返了，活人終于可以將命運(yùn)把握在自己手中，僅是躬行道德，便可取悅神明，內(nèi)心平靜。新的交換模式還可引發(fā)更多變化。人間政體已經(jīng)足夠“神圣”，祭祀有常之外的怪力亂神，便不足掛齒。中介性的減弱，既貶低了小神，也降低了法器的神圣化效力……

“變革”不是“徹底革命”。同樣發(fā)自“人情”的殷道，并未在周的“德行變革”中湮滅—正相反，它以不同方式長(zhǎng)期綿續(xù)著。首先，人有貧富貴賤，并常用“情理”，將眾神也作如是理解。因而，用以區(qū)分神明等次的中介性，實(shí)難徹底退出歷史舞臺(tái)（周人對(duì)上帝與天的祭祀即有“中介遺風(fēng)”）。其次，人若有求于神，便免不了欲求用祭品對(duì)之加以“取悅”，從而啟動(dòng)“人神交換”。因而，在“超越主義”施展其霸權(quán)之前，作為人神交換場(chǎng)景的祭祀，及用以溝通人神的祭祀之“物”，都難以被舍棄。事實(shí)似乎是這樣的：殷周對(duì)人神關(guān)系的不同處理，構(gòu)成取悅神明和“圣化”物我的兩種基本方式，在歷史中交織消長(zhǎng)，共同繪制出“宗教史”的宏大畫卷——當(dāng)我們駐足遠(yuǎn)觀，嘖嘖稱羨時(shí)，我們看到的是“道德”之骨架;但當(dāng)我們走向近處，定神細(xì)視時(shí)，我們卻能看到“功利”之血肉;然而，這“功利”之血肉又何嘗沒(méi)有“道德”的隱喻？這些宗教宏圖的普遍意涵和特殊形態(tài)，等待著詮釋和再詮釋，而先賢開(kāi)啟的“殷周制度論”敘述，仍舊是所有這些的良好鋪墊。