找回丟失了的中國(guó)故事

李嘉華

英國(guó)詩(shī)人吉卜林曾寫(xiě)道：“哦，東方是東方，西方是西方，兩者永不能相聚?！币鞘聦?shí)果真如此，人們就可以心安理得地“各人自掃門(mén)前雪，莫管他人瓦上霜”了。可悲的是，這樣歪曲歷史事實(shí)的陳詞濫調(diào)竟得到了不少人的青睞。不光來(lái)自西方的學(xué)者對(duì)此念念不忘，中國(guó)人自己也往往習(xí)焉不察。于是，采取廣闊而平實(shí)的比較視野，重新梳理中西文明之間的關(guān)系，成了劉東多年來(lái)“長(zhǎng)問(wèn)西東”的出發(fā)點(diǎn);把被遮蔽的歷史事實(shí)揭示出來(lái)， 讓“失語(yǔ)”的文明交流痕跡重見(jiàn)天日，則是他寫(xiě)作《我們共通的理性》（以下簡(jiǎn)稱《理性》）的內(nèi)在動(dòng)因。正是通過(guò)他抽絲剝繭的敘述，一段“丟失了”的中國(guó)故事躍然紙上。

一

劉東常常提到，理解一段歷史，不能只是“從后往前”倒推著看，而是要“從前往后”，把握它的起承轉(zhuǎn)合。就像觀察一條河流，如果從入海口逆向回溯，看到的不過(guò)是河流不斷消散的圖景。只有從它的源頭處推進(jìn)，才能以廣闊的視線看到，在這條有著豐富面貌的河流上，河水奔騰踴躍，干流與支流互相傾注，水流時(shí)而匯聚時(shí)而分散。

從源頭上講，在孔子所處的那個(gè)時(shí)代，對(duì)于理性的追求和對(duì)公平正義的堅(jiān)守就已經(jīng)是儒家的突出品格了。孔子所說(shuō)的“知之為知之，不知為不知，是知也”鮮明地體現(xiàn)了“有限的理性主義”。一方面，它以認(rèn)識(shí)為本位，講究實(shí)事求是，另一方面，它對(duì)獨(dú)斷和僭越的行為進(jìn)行了嚴(yán)格的防范。而且不論是《尚書(shū)·周書(shū)》的“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，還是孟子的“人皆可以為堯舜”，都切切實(shí)實(shí)地表現(xiàn)出了對(duì)人間公正的重視。以上種種，都是為孔子及其傳人所繼承和光大的先秦理性精神。它作為一種“啟蒙話語(yǔ)”，不僅奠定了中國(guó)“有道德而無(wú)宗教”的文明特征，而且形塑了后世的生活方式和價(jià)值理想。尤其在唐宋時(shí)期，符合人本理想的開(kāi)明政風(fēng)登峰造極，包括科舉考試和監(jiān)察百官在內(nèi)的多項(xiàng)接近現(xiàn)代價(jià)值理念的制度也被開(kāi)創(chuàng)了出來(lái)。

這與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期所倡導(dǎo)的價(jià)值理念何其相似！就可比性來(lái)說(shuō)，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)才開(kāi)始達(dá)到與唐宋的文明高度相匹配的地步。與西歐諸國(guó)相比，中國(guó)確實(shí)在歷史的某個(gè)時(shí)段內(nèi)取得了相對(duì)領(lǐng)先的地位。而且有清晰可辨的歷史證據(jù)表明，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的歐洲在同中國(guó)的交流中，自覺(jué)地接受了來(lái)自中國(guó)，尤其是儒家的思想觀念，以及受它驅(qū)動(dòng)所形成的制度創(chuàng)新和社會(huì)操作。當(dāng)時(shí)不少歐洲作家，如薩繆爾·約翰遜、伏爾泰、巴杰爾，對(duì)中國(guó)在保存文化教養(yǎng)、注重選賢舉能和維持國(guó)內(nèi)安定等方面取得的成就欽羨不已，希望把這些要素同時(shí)注入歐洲的發(fā)展進(jìn)程中。因此，無(wú)論來(lái)自中國(guó)的影響實(shí)際上是大是小，是強(qiáng)是弱，它總是切實(shí)地滲入了歐洲的政治現(xiàn)代化進(jìn)程。

當(dāng)然，外因總是要和內(nèi)因一同作用，才能讓影響的效果落地生根。歐洲內(nèi)部本身就有向往公正的歷史趨勢(shì)，它通過(guò)接受和學(xué)習(xí)中國(guó)，更加明確了彼此的共享支點(diǎn)，不斷強(qiáng)化了自己的發(fā)展方向，開(kāi)發(fā)出了雙方的共同潛力，取得了比中國(guó)古代文明高峰還要好的成績(jī)。被今人看作現(xiàn)代政治制度基礎(chǔ)的“三權(quán)分立”，其實(shí)在一定程度上源自中西方正義傳統(tǒng)的共同潛力。它來(lái)自歐洲內(nèi)部的政治思想傳統(tǒng)，可一直上溯到亞里士多德的《政治學(xué)》;也正因?yàn)檫@樣，孟德斯鳩才在“混合政體”的意義上，部分地肯定了實(shí)際操作中的中國(guó)政治。

好一幅文明間取長(zhǎng)補(bǔ)短、千帆競(jìng)發(fā)的歷史圖景！劉東把找回這段歷史的敘述方式稱為“作為理解框架的歐亞大陸”：“在‘歐亞這一整塊的‘大陸上，各個(gè)文明——特別是經(jīng)過(guò)了‘軸心時(shí)代之后的幾個(gè)主要文明——原本就既屬于齊頭并進(jìn)的，又各有千秋的;而且，它們之間還并非‘老死不相往來(lái)的，倒毋寧是互有借鑒的，乃至于你追我趕、交錯(cuò)領(lǐng)先的。”（《理性》，17—18頁(yè)）

如此看來(lái)， 將“ 西方與東方”“歐洲與亞洲”判然分開(kāi)，像馬克斯·韋伯那樣將理性和公正視為西方獨(dú)有，或者像穆勒父子那樣將東方看作非理性的和愚昧墮落的，顯然是一種文化本質(zhì)主義的偏見(jiàn)。

二

重溫那段曾發(fā)生在歐亞大陸上的東西交流史，已經(jīng)成為當(dāng)今的一股強(qiáng)勁思潮。美國(guó)漢學(xué)家包華石以“西中有東”為主題，探討了中國(guó)的正義傳統(tǒng)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，并回應(yīng)了這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么在十七、十八世紀(jì)的歐洲廣泛出現(xiàn)的“中國(guó)熱”，竟然在百轉(zhuǎn)千回間，變成了十九、二十世紀(jì)的“中國(guó)冷”？

這也是劉東十分關(guān)心的問(wèn)題。在他看來(lái)，包華石用文化比較和知識(shí)考古的方法，不僅復(fù)原了歐洲曾受中國(guó)影響的歷史，同時(shí)揭露了這一現(xiàn)象背后隱藏的“文化政治”的策略。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，所謂的“文化政治”與民族主義的興起直接相關(guān)。當(dāng)來(lái)自某種文化傳統(tǒng)的知識(shí)分子應(yīng)對(duì)他者時(shí)，出于自衛(wèi)，不得不戰(zhàn)略性地替自己辯護(hù)，以便構(gòu)造一種帶有機(jī)會(huì)主義特征的民族神話。

平心而論，在不同文化進(jìn)行互動(dòng)的過(guò)程中，“文化政治”的出現(xiàn)情有可原，它對(duì)任何特定的文化共同體都具有維護(hù)和修復(fù)自我認(rèn)同的功能。從十七世紀(jì)到十九世紀(jì)，歐洲正處于建構(gòu)民族國(guó)家的節(jié)骨眼上，它難免會(huì)根據(jù)自身的發(fā)展需求應(yīng)時(shí)而變，選取中國(guó)的某個(gè)方面加以突出。所以，不論在當(dāng)時(shí)的歐洲出現(xiàn)的是“中國(guó)熱”還是“中國(guó)冷”，它很大程度上出自接受主體自身的實(shí)用需求。

既然這種“文化政治”的策略通常把他者當(dāng)作利用的工具，它不可避免地要用西方中心主義的標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)。當(dāng)歐洲借助中國(guó)的正義傳統(tǒng)，把自己提升到了更高的文明高度，它反倒過(guò)河拆橋，矢口否認(rèn)過(guò)往的歷史，而且把從自己頭上摘下的帽子扣到了曾經(jīng)的“老師”那里。最初被稱贊的中國(guó)特征和歐洲的舊有特征完全掉了過(guò)兒，后者的歷史形象被投射到了中國(guó)的身上。似乎歐洲人生來(lái)就擁有理性和公正，專制和愚蠢才是中國(guó)人的天性。如果說(shuō)十七世紀(jì)的歐洲傳教士李明還帶著酸葡萄心理看待中國(guó)的文明成就，那么到了赫爾德、黑格爾和蘭克那里，且戰(zhàn)且退的防御姿態(tài)和知情不報(bào)的伎倆完全不見(jiàn)了，取而代之的是明目張膽的詆毀和充滿種族主義口氣的否定。

杰克·古迪痛心疾首地把“文化政治”引起的現(xiàn)象稱作“偷竊歷史”。要只是“偷竊”倒也罷了，更可惡的是，西方中心主義者還處心積慮地在比較中顯露自己的優(yōu)越感，非要讓被比較者相形見(jiàn)絀和無(wú)地自容才肯善罷甘休。反諷的是，西方文明憑借自己在現(xiàn)代化進(jìn)程中取得的優(yōu)勢(shì)，一方面強(qiáng)調(diào)自己的優(yōu)先性在于公正，另一方面卻拒絕別人提出的平等對(duì)話的要求。它甚至還玩起了“基督變?nèi)荨钡陌褢?。明明?nèi)部分裂、爭(zhēng)執(zhí)不休是歐洲歷史上曾存在的突出問(wèn)題，現(xiàn)在到了他們嘴里，竟化腐朽為神奇，變成了西方思想內(nèi)涵多元、善于包容的證據(jù)。

劉東據(jù)此區(qū)分了對(duì)待民族主義的兩種態(tài)度。一種是強(qiáng)勢(shì)文明“以我為主”地壓迫他人，另一種則是“設(shè)身處地”地加入或貼近被壓迫者的抗?fàn)帲ā独硇浴罚?6、251 頁(yè)）。包華石為中國(guó)人民聲辯的研究無(wú)疑屬于后者，錢(qián)穆在國(guó)家危亂時(shí)寫(xiě)出的《國(guó)史大綱》亦是如此。只有當(dāng)這種類型的研究著作越來(lái)越多，我們?cè)谥v述歷史時(shí)，方能看到那不斷涌動(dòng)的源頭活水。

三

我們同時(shí)需要轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)，關(guān)注中國(guó)的這一面，對(duì)中國(guó)內(nèi)部的歷史演變和西方文明影響中國(guó)的歷史效果進(jìn)行辨析。這就涉及劉東所說(shuō)的“比較的風(fēng)險(xiǎn)”。在文化比較這塊“思想的浮冰”上，存在著文化本質(zhì)主義和文化相對(duì)主義等多方危險(xiǎn)。如果不能時(shí)刻保持雙向的警覺(jué)，就可能滑向邊緣。

一方面，若是不審慎地把握中國(guó)的影響，“比較的風(fēng)險(xiǎn)”將揮之不去。在中國(guó)這邊，理性主義沒(méi)有完全得到貫徹，中國(guó)歷史上總是不乏乾綱獨(dú)斷、為政不仁的專制時(shí)期;在西方那邊，也未必完全缺少關(guān)于公正的思想，而且正是由于這一人類的潛在共性，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的歐洲人才會(huì)如此欣賞中國(guó)。就這方面來(lái)說(shuō)，包華石的中西對(duì)比并非完美無(wú)缺。它跨越了理論與實(shí)際的落差，用中國(guó)干凈的一面對(duì)比西方骯臟的一面，故意把天平傾向了中國(guó)這一方，似乎中國(guó)的理想已經(jīng)全部變成了事實(shí)。這樣的比較還不夠平實(shí)，難以避開(kāi)主觀性或相對(duì)性的指責(zé)。

另一方面，考慮到十九世紀(jì)以來(lái)，文化比較的天平已經(jīng)嚴(yán)重偏向西方，包華石的“矯枉過(guò)正”，倒也凸顯了那一段因無(wú)意遺忘或刻意抹殺而丟失了的中國(guó)故事。反而是近代以來(lái)的中國(guó)人自己忘了這一點(diǎn)。當(dāng)中國(guó)對(duì)歐洲影響的成果以更加現(xiàn)代的樣貌回到中國(guó)之時(shí)，他們非但不敢與之相認(rèn)，而且越來(lái)越想簡(jiǎn)化歷史的復(fù)雜性。中、西被劃分成兩個(gè)絕對(duì)對(duì)立的范疇，被賦予了價(jià)值評(píng)判的濃烈色彩，儼然變成了新舊和高低之分了。一旦染上了這種歷史失憶癥，伴隨而來(lái)的就是匍匐在地的奴態(tài)。似乎西方那邊不管怎樣都是好極了，我們這邊做了什么都是糟透了。

在文化比較中，這種奴顏媚骨的例子比比皆是，甚至還形成了不加辨析地加以繼承的路徑依賴。詹姆斯·穆勒本人從未去過(guò)印度，就敢憑借著一批可靠性成疑的二手文獻(xiàn)，寫(xiě)出批評(píng)印度文明毫無(wú)價(jià)值的《英屬印度史》;他的兒子約翰·穆勒也是在畢生未獲得中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的前提下，在《論自由》中大唱西方歧異多元的贊歌，而對(duì)中國(guó)大加鞭撻;到了嚴(yán)復(fù)這里，情況更加吊詭了。即便他是土生土長(zhǎng)、了解實(shí)情的中國(guó)人，卻仍然把穆勒的“可怪之論”當(dāng)作“不刊之論”。在他看來(lái)，中西是截然二分的，像平等、公正、民主等要素都專屬于西方，中國(guó)則尊崇三綱、親親、權(quán)威等。嚴(yán)復(fù)的本意是要借此激發(fā)本國(guó)的發(fā)展，但是這種斷裂而又傾斜的二分法過(guò)分夸大了中西的差異，忽視了不同文明的共通之處。原本救國(guó)救民的期待也不免要變?yōu)椤暗钩痔ⅰ钡奈幕呗?。超出?yán)復(fù)預(yù)想的是， 這種“ 借他人酒杯，澆自己塊壘”的做法后來(lái)演變成了一套自我重復(fù)的話語(yǔ)系統(tǒng)。它接過(guò)“文化政治”策略，直到讓中國(guó)在同西方的比較中相形見(jiàn)絀為止。比如陳獨(dú)秀強(qiáng)調(diào)，在學(xué)術(shù)、政治和倫理方面，中國(guó)和西方相比相形見(jiàn)絀;羅家倫也說(shuō)，中國(guó)的文學(xué)和西洋近代的文學(xué)兩兩相照，前者枯燥虛偽，后者活潑濃馥。此等事例，不勝枚舉。

更麻煩的是，東西分野的觀念在當(dāng)下變本加厲，陷入了文化相對(duì)主義的泥沼。在一心“比異”的方法的誤導(dǎo)下，非西方文明不但接受了截然二分的對(duì)比邏輯，還把別人用來(lái)貶低自己的“缺點(diǎn)”當(dāng)作自己的文化模式，生造出了所謂的“亞洲價(jià)值”和“中國(guó)價(jià)值”。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)還抱著拯救民族國(guó)家的念頭去理解“中西二分”，那么到了印度的查特吉這里，二分法不但沒(méi)有得到糾正，“西方理性、東方非理性”反倒成了尋求自我認(rèn)同的鏡像。為了對(duì)抗西方工具理性而把“天人感應(yīng)”和“天人合一”當(dāng)作中國(guó)文化特征的說(shuō)法，更是不足取。對(duì)于意圖抹去中國(guó)歷史的西方中心主義者來(lái)說(shuō)，當(dāng)儒學(xué)立足的理性品格被降格為巫術(shù)性思維，宣揚(yáng)這種“中國(guó)價(jià)值”正中下懷。

來(lái)自西方的強(qiáng)加于人，已經(jīng)在東方被灌輸?shù)蒙钊肴诵?。大家不再能認(rèn)出其中的荒唐，還“自我殖民化”，狂熱地把它當(dāng)作“文化自覺(jué)”的表現(xiàn)，簡(jiǎn)直越說(shuō)越偏頗、越說(shuō)越走樣、越說(shuō)越邪乎（《理性》，321，325頁(yè)）。要是所有文明都走到了這一步，大家就只能自說(shuō)自話，再也聽(tīng)不到任何來(lái)自理性的清醒聲音，再也看不到試圖修補(bǔ)裂痕的嘗試，更不存在作為同一物種的“人類”了。

《理性》認(rèn)為，要想度過(guò)新冠疫情這樣的人類危機(jī)，絕不能只是依靠某種殊別文化，而是必須借助更寬廣的文化間性。在這個(gè)意義上，找回丟失了的中國(guó)故事，其實(shí)是在找回丟失了的文化間性，也是在找回蘊(yùn)含在人類根基處的“共通的理性”。

（《我們共通的理性》，劉東著，上海人民出版社二0二一年版）