象可以觀

[摘 要]“象”具有“可見(jiàn)性”，“象可以觀”是“象”發(fā)生作用的基本前提，也是“象”實(shí)現(xiàn)其表意功能的根本保障。在先秦典籍文本中，不僅《易》中有“象”，《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》“六藝”均包含“象”。走出《周易》之“象”，在更為廣泛的領(lǐng)域產(chǎn)生思想和理論影響。通過(guò)“六藝”文本解讀，解析“象”的各種存在形態(tài)，可以認(rèn)識(shí)到“象”內(nèi)涵的豐富性和復(fù)雜性。由此進(jìn)一步探求“象”與文本的聯(lián)系，揭示“象”豐富復(fù)雜的審美內(nèi)涵和文本內(nèi)涵，可以為中國(guó)古代文藝思想的民族特征提供實(shí)證依據(jù)和理論支持，理清中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想發(fā)生發(fā)展的基本脈絡(luò)和理論線索。

[關(guān)鍵詞]《周易》 六藝 象 辭 觀

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“六藝‘象論”（20AZW005）

[作者簡(jiǎn)介]王秀臣，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所編審，中國(guó)社科院大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師 （北京 100732）

[中圖分類(lèi)號(hào)]B22[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1000-3541（2021）06-0036-07

作為群經(jīng)之首的《周易》，通過(guò)陰陽(yáng)、八卦，展示宇宙間事物的變化、循環(huán)，展示天、地、人三才互動(dòng)及其規(guī)律，是中國(guó)上古社會(huì)的思想總庫(kù)。它所體現(xiàn)出的陰陽(yáng)、剛?cè)?、尊卑、貴賤、動(dòng)靜、進(jìn)退、吉兇、悔吝、體用、道器等等一系列核心理念，長(zhǎng)期滋養(yǎng)著中華傳統(tǒng)文化的發(fā)展、演進(jìn)，成為體現(xiàn)中華文化特色的標(biāo)識(shí)性概念。從思維方式和表達(dá)方式的角度而言，《周易》創(chuàng)造性地以“象”作為萬(wàn)事萬(wàn)物聯(lián)通的紐帶，“仰以觀于天文，俯以察于地理”，“觀變于陰陽(yáng)而立卦”，以“通天下之志，定天下之業(yè)，斷天下之疑”的胸懷，“崇德而廣業(yè)”，“觸類(lèi)而長(zhǎng)之”《周易·說(shuō)卦》?！傲嚒痹募皾h唐古注均引自阮元校刻《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。下文不再另注。，開(kāi)啟了古老中國(guó)思想史的歷史長(zhǎng)河。“易者，象也”，“象”是《周易》打開(kāi)世界的門(mén)戶(hù)，也是我們打開(kāi)《周易》的樞紐。

一、何為“象”？

在傳統(tǒng)中國(guó)文化里，“象”是一個(gè)十分古老而內(nèi)涵豐富的重要范疇，是中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文學(xué)、中國(guó)美學(xué)、中國(guó)詩(shī)論、中國(guó)文論共同的元命題。對(duì)“象”概念的解讀需要回到整個(gè)中國(guó)早期文化孕育、形成與發(fā)展的歷史情境之中，對(duì)“象”內(nèi)涵的隔膜將導(dǎo)致對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化整體特性及其性質(zhì)的誤讀。“象”是解讀中國(guó)上古社會(huì)文化成就，解析其文化基因，破解其形成密碼的鑰匙，揭示中國(guó)文化形成的秘密不妨從解讀“象”的涵義開(kāi)始。那么，何為“象”？

學(xué)界普遍認(rèn)為，“象”是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的核心媒介和邏輯樞紐，體現(xiàn)中華民族整體思維的民族特色。劉長(zhǎng)林在《中國(guó)思維偏向》一書(shū)的《前言》中指出：“在民族的文化行為中，那些長(zhǎng)久地穩(wěn)定地普遍地起作用的思維方法、思維習(xí)慣，對(duì)待事物的審視趨向和眾所公認(rèn)的觀點(diǎn)，即可看著是該民族的思維方法……每個(gè)民族都有自己整體的思維偏向，從而形成自己特有的思維類(lèi)型。”[1]1-2形成中華民族思維類(lèi)型的決定性因素是“象”，“‘象在中國(guó)人的思維方式中有特殊的地位，它是客觀事物的形象或現(xiàn)象，論天體，講‘天象，論人體，講‘脈象‘臟象。即在今日中國(guó)語(yǔ)文中，與思維有關(guān)的詞匯都少不了一個(gè)‘象字，如‘想象‘表象‘意象‘印象‘抽象等等，因而‘象作為思維的形式、文字的內(nèi)蘊(yùn)，成為二者互相轉(zhuǎn)換的中介，古人說(shuō)‘得意忘象‘得象忘言，‘象即是意和言的中介。古人甚至把‘象作為語(yǔ)言和思維關(guān)系的紐帶，因而曾把‘傳諭言語(yǔ)的翻譯官稱(chēng)作‘象胥?！盵1]83這種“以‘象為工具，以認(rèn)知、領(lǐng)悟、模擬客體為目的的思維形式”[1]113，被稱(chēng)為“唯象思維”，也叫“象喻思維”。這種思維通過(guò)“象”無(wú)窮的表達(dá)和認(rèn)知能力，穿透自然物象和事象，連接天、地、人，成為傳統(tǒng)中國(guó)認(rèn)識(shí)世界的獨(dú)特方式，并創(chuàng)造出迥異于西方文化的獨(dú)特類(lèi)型。

未知世界無(wú)窮無(wú)盡，如何以有限推導(dǎo)無(wú)限，用已知探明未知，是早期人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的首要問(wèn)題。以古希臘羅馬為中心的西方文化選擇了形式邏輯，強(qiáng)調(diào)個(gè)體、對(duì)立和差異，中華文化則選擇了“象”，強(qiáng)調(diào)整體、統(tǒng)一和聯(lián)系。這種歷史選擇不知經(jīng)歷了多少漫長(zhǎng)的歲月，也不知經(jīng)歷了多少智慧先人實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。然而，思維方式一旦形成就決定了文化脈絡(luò)的基本走向。如果說(shuō)決定西方文化性質(zhì)的原始基因藏在西方人的“邏輯”里，那么決定中華文化性質(zhì)的原始密碼則藏在了“象”中，“象”是華夏血統(tǒng)的文化顯現(xiàn)。關(guān)于“象”的特征和內(nèi)涵，自?xún)蓾h、魏晉、唐、宋、元、明、清，以至現(xiàn)在，研究成果頗為豐富，一些重要問(wèn)題已基本達(dá)成共識(shí)。隨著傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史的發(fā)展，“象”對(duì)傳統(tǒng)文化產(chǎn)生深刻影響的具體進(jìn)程以及對(duì)這種影響的認(rèn)識(shí)過(guò)程清晰可見(jiàn)。然而，就學(xué)術(shù)史“源”與“流”的關(guān)系而言，“流”已日益清澈，“源”卻總有些渾濁。早期中國(guó)為什么會(huì)選擇“象”的思維模式？“象”以一種什么力量或者說(shuō)憑什么優(yōu)勢(shì)參與早期中國(guó)認(rèn)識(shí)世界和改造世界的探索實(shí)踐？

一個(gè)不可忽視的事實(shí)是“象”具有“可見(jiàn)性”?！断缔o上》云：“圣人設(shè)卦觀象”，“象可以觀”是“象”發(fā)生作用的基本前提，也是“象”實(shí)現(xiàn)其強(qiáng)大的表意功能的根本保障。大千世界，有形和無(wú)形，包羅萬(wàn)象，在具體、可感、可見(jiàn)的有形世界之外，還存在著一個(gè)抽象、不可見(jiàn)、不可感，甚至不可描述的隱形世界，人類(lèi)的語(yǔ)辭和言辭卻無(wú)法穿透有形觸及其背后的無(wú)形，“言不盡意”的困惑促使人類(lèi)必須突破語(yǔ)言?！跋蟆庇谑浅袚?dān)起呈現(xiàn)隱形世界的重任，“言”和“象”幫助人類(lèi)實(shí)現(xiàn)表達(dá)意義和呈現(xiàn)世界的自由。

蒙培元在總結(jié)“言”和“象”的功能及其關(guān)系時(shí)指出：“在傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，語(yǔ)言產(chǎn)生于物象，又是表達(dá)物象的工具。但物象又表現(xiàn)了無(wú)形無(wú)象的本體意義，語(yǔ)言只能間接地通過(guò)形象表達(dá)本體意義;語(yǔ)言本身只是符號(hào)，并無(wú)意義（言不盡意派），或者說(shuō)，語(yǔ)言所指稱(chēng)的意義，必須通過(guò)‘象這個(gè)中介?！?[1]26從一定意義上而言，“象”獲得了超越語(yǔ)言的表達(dá)能力，它使一切所隱之形，包括宇宙、自然和人類(lèi)社會(huì)一切運(yùn)行的規(guī)律都無(wú)處遁形，化無(wú)形為有形，化不可見(jiàn)為可見(jiàn)，“象”的“可見(jiàn)性”消除了人類(lèi)表達(dá)的一切障礙。

《周易》是關(guān)于“象”的理論和“象喻思維”最早、最權(quán)威的經(jīng)典文獻(xiàn)，正是在這部文獻(xiàn)中，對(duì)于“象”的“可見(jiàn)性”的闡釋也最為系統(tǒng)和明確。由《周易》“經(jīng)”“傳”“注”“疏”所形成的易學(xué)體系中，“象”的“可見(jiàn)性”不斷地被強(qiáng)調(diào)、闡釋和發(fā)展?！断缔o上》云：“見(jiàn)乃謂之象?！?韓康伯注：“兆見(jiàn)曰象?！薄墩x》曰：“‘見(jiàn)乃謂之象者，前往來(lái)不窮，據(jù)其氣也。氣漸積聚，露見(jiàn)萌兆，乃謂之象，言物體尚微也?！薄断缔o傳》中還有不少有關(guān)“象”可見(jiàn)性的闡釋。王弼重視《易》的義理，主張“得意忘象”，但他并不否認(rèn)《易》之“象”與《易》之“義”的關(guān)聯(lián)，并深刻闡明了“象”的可見(jiàn)性。

一百多年之后，東晉中期孫盛《易象妙于見(jiàn)形論》對(duì)于“象”的“可見(jiàn)性”的論述尤為清晰，據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)》記載：“殷與孫共論易象，妙于見(jiàn)形。其論略曰：‘圣人知觀器不足以達(dá)變，故表圓應(yīng)于蓍龜。圓應(yīng)不可為典要，故寄妙跡于六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫(huà)，而吉兇并彰，微一則失之矣。擬器托象，而慶咎交著，系器則失之矣。故設(shè)八卦者，蓋緣化之影跡也。天下者，寄見(jiàn)之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀之道，不與《乾》《坤》齊妙。風(fēng)雨之變，不與《巽》《坎》同體矣?！盵2]208從“象”的“可見(jiàn)性”特征出發(fā)，孔穎達(dá)認(rèn)為《易》卦爻之辭皆“因象明義”[3]13“取象論義”[3]13，他將六十四卦按卦象的構(gòu)成方式和原理進(jìn)行了分類(lèi)。《正義》曰：“凡六十四卦，說(shuō)象不同：或總舉象之所由，不論象之實(shí)體，又總包六爻，不顯上體下體……或直舉上下二體者……取兩體俱成，或有直舉兩體上下相對(duì)者……亦有雖意在上象，而先舉下象，以出上象者……或先舉上象而出下象，義取下象以成卦義者……先儒所云此等象辭，或有實(shí)象，或有假象。實(shí)象者……皆非虛，故言實(shí)也。假象者……實(shí)無(wú)此象，假而為義，故謂之假也。雖有實(shí)象、假象，皆以義示人，總謂之‘象也。”[3]14《正義》又曰：“或有實(shí)象，或有假象。實(shí)象者，若地上有水、地中生木升也;皆非虛言，故言實(shí)也。假象者，若天在山中、風(fēng)自火出;如此之類(lèi)，實(shí)無(wú)此象，假而為義，故謂之假也?！睙o(wú)論實(shí)象還是假象，整體上均體現(xiàn)出“象”的可見(jiàn)性。

在《乾》卦中，孔穎達(dá)就如何“觀物取象” 進(jìn)行了疏解，其闡釋的前提也離不開(kāi)“象”的可見(jiàn)性。《正義》曰：“《乾》卦本以象天，天乃積諸陽(yáng)氣而成天，故此卦六爻皆陽(yáng)畫(huà)成卦也……因天象以教人事。于物象言之，則純陽(yáng)也，天也。于人事言之，則君也，父也。以其居尊，故在諸卦之首，為《易》理之初。但圣人名卦，體例不同，或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也，或以象之所用而為卦名者，即乾、坤之屬是也。如此之類(lèi)多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬(wàn)象，人有萬(wàn)事，若執(zhí)一事，不可包萬(wàn)物之象;若限局一象，不可總?cè)f有之事。故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類(lèi)取之?！?/p>

孔穎達(dá)之后，宋儒論《易》者也多有對(duì)“象”可見(jiàn)性的闡發(fā)。比如俞琰說(shuō)：“見(jiàn)謂陰陽(yáng)之發(fā)見(jiàn)，陰陽(yáng)初發(fā)見(jiàn)乃謂之象?！盵4]項(xiàng)安世說(shuō)：“按其跡而言之，見(jiàn)于蓍策謂之象?！盵5]朱熹說(shuō)：“言之所傳者淺，象之所示者深。觀奇偶二劃，包含變化，無(wú)有窮盡，則可見(jiàn)也?！盵6]242這些關(guān)于“象”可見(jiàn)性的認(rèn)識(shí)散見(jiàn)于各種典籍之中，沒(méi)有引起研《易》者足夠的重視。

二、“象”何為？

可觀之“象”，究竟何為？《周易》卦畫(huà)及卦爻辭做了回答，也做了示范。這部早期偉大的經(jīng)典實(shí)質(zhì)上也是關(guān)于“象”專(zhuān)門(mén)的理論文獻(xiàn)，是“象”發(fā)揮其功能與作用的總綱領(lǐng)?！鞍素猿闪校笤谄渲幸印?，《周易》通過(guò)象、數(shù)、辭、占建立起卦象、爻象和物象對(duì)應(yīng)的龐大的象喻系統(tǒng)，通過(guò)“象”將世間萬(wàn)物聯(lián)系起來(lái)，又通過(guò)“象”將一切隱藏于現(xiàn)象背后的萬(wàn)千世界呈現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)一種卦象，窺見(jiàn)一類(lèi)群象，六十四卦之卦象以類(lèi)分的形式統(tǒng)領(lǐng)著世間萬(wàn)象。“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。萬(wàn)事萬(wàn)物，當(dāng)其自靜而動(dòng)，形跡未彰而象見(jiàn)矣。故道不可見(jiàn)，人求道而恍若有見(jiàn)者，皆其象也?！盵7]18《易》“懸象設(shè)教”，又“以象明理”，“象”是《易》的思維方式和表達(dá)方式?！啊兑住分邢?，取譬明理也?！杂鞯溃堑酪?。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，變其象也可;及道之既喻而理之既明，亦不戀著于象，舍象也可。”[8]12“象”是《易》的符碼，隱藏著《易》的秘密，對(duì)《易》的解讀無(wú)不從“象”開(kāi)始?！断缔o下》云：“是故易者，象也;象也者，像也?！薄墩x》曰：“‘是故易者象也者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫(xiě)萬(wàn)物之形象，故云‘易者象也?！笠舱?，像也者，謂卦為萬(wàn)物象者，法象萬(wàn)物，猶若乾卦之象，法像于天也?！本腿纭肚坟苑ㄏ筇煲粯?，《易》之“象”則“法象萬(wàn)物”。

這一特征使得《易》之“象”具備了無(wú)窮無(wú)盡的“法象”能力。然“法象”的目的并不在于一般的模仿，而在于揭示，故《系辭上》云：“易有四象，所以示也。” 《正義》曰：“‘易有四象，所以示者，莊氏云：四象，謂六十四卦之中，有實(shí)象，有假象，有義象，有用象，為四象也。”又云：“何得稱(chēng)‘易有四象？且又云‘易有四象，所以示也。系辭焉所以告也。然則象之與辭，相對(duì)之物。辭即爻卦之下辭，則象為爻卦之象也?！边@里《系辭》和孔疏已經(jīng)講得十分明確，“象”的目的和功用在于“示”，在于“告”，“示”一切隱藏之事理，“告”一切未知之事物。《易》之“象”彰顯出預(yù)示、預(yù)告和預(yù)知的功能。

“象”的分類(lèi)是《易》之“象”實(shí)現(xiàn)全知全能的預(yù)知目標(biāo)，化無(wú)形為有形，化抽象為具體的必要途徑。實(shí)際上，《周易》六十四卦就是六十四種“象”的類(lèi)型，每一種類(lèi)型由陰陽(yáng)組合的不同方式構(gòu)成。根據(jù)數(shù)理邏輯，每卦六爻的不同陰陽(yáng)組合，六十四種類(lèi)型涵蓋了一切可能的情形。從這個(gè)意義上說(shuō)，六十四“象”具備了預(yù)知萬(wàn)事萬(wàn)物的獨(dú)特功能，而且這種能力還同時(shí)獲得了數(shù)理邏輯支持?！断缔o上》將《易》之“象”分為四大種類(lèi)，其文云：“是故吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂(yōu)虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。”關(guān)于“易象”之所“象”及其類(lèi)別，黃宗羲的《象學(xué)》，或稱(chēng)《原象》，將《系辭》“四象”進(jìn)一步細(xì)化，提出總象、分象原則，以每一卦爻辭對(duì)應(yīng)天象，論述頗為周詳。他說(shuō)：“圣人以象示人，有八卦之象、六畫(huà)之象、象形之象、爻位之象、反對(duì)之象、方位之象、互體之象，七者而象窮矣。”又說(shuō)：“吾觀圣人之系辭，六爻必有總象，以為之綱紀(jì)，而后一爻有一爻之分象，以為之脈絡(luò)。學(xué)《易》者詳分象而略總象，則象先之旨亦晦矣?！盵9]176

與《系辭》“四象”相比，黃宗羲所謂“七象”其實(shí)是分別對(duì)應(yīng)著“四象”中的每一“象”，也就是說(shuō)，失得之象、憂(yōu)虞之象、進(jìn)退之象、晝夜之象均可分解為八卦之象、六畫(huà)之象、象形之象、爻位之象、反對(duì)之象、方位之象、互體之象，這樣一來(lái)，《易》之“象”就有了二十八種表現(xiàn)類(lèi)型，這二十八種類(lèi)型再對(duì)應(yīng)六十四卦，就有了一千七百九十二種“象”。《易》之“象”就這樣無(wú)限延伸，直至包羅萬(wàn)象。韓非子《解老篇》云：“人希見(jiàn)生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也。故諸人之所意想者，皆謂之象也。”這四種、七種、二十八種、六十四種、一千七百九十二種“象”即所謂“死象之骨”，通過(guò)“意想”實(shí)現(xiàn)整體“象群”的聯(lián)通，從而達(dá)到人類(lèi)預(yù)知萬(wàn)事的目的。

需要重視的是易之“象” 預(yù)示、預(yù)告和預(yù)知功能的實(shí)現(xiàn)并非由“象”單獨(dú)完成，它需要“辭”的幫助，只通過(guò)“象”“辭”的結(jié)合，才能識(shí)“象”，才能“盡意”?！断缔o上》云：“子曰：‘書(shū)不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利?！?《正義》曰：“‘圣人立象以盡意者，雖言不盡意，立象可以盡之也?！币馑际钦f(shuō)“圣人立象以盡意”是基于“言不盡意”，如果言能盡意，則無(wú)需“立象”，“立象以盡意”是對(duì)“言不盡意”不得已而為之的補(bǔ)救辦法?？墒聦?shí)上，“言”與“象”雖然目標(biāo)都是“盡意”，但表達(dá)方式完全不同，二者運(yùn)行的機(jī)制和原理并不是單獨(dú)行動(dòng)、各美其美，而是相互照應(yīng)、合作共贏?！把浴迸c“象”本質(zhì)上并非獨(dú)立運(yùn)行的兩種表達(dá)系統(tǒng)，而是同一表達(dá)體系分工不同的兩個(gè)層面?；氐健吨芤住肺谋?，不難發(fā)現(xiàn)每一卦均由卦畫(huà)和卦爻辭組成，這充分表明“象”和“辭”是密不可分、相互配合的，《周易》不僅建立起了一個(gè)以象喻思維為前提的“象”系統(tǒng)，同時(shí)也呈現(xiàn)出了一個(gè)以語(yǔ)辭為核心的“言”系統(tǒng)。強(qiáng)調(diào)“象”立意的獨(dú)特作用，并不排斥“辭”的表意功能。《易傳》反復(fù)強(qiáng)調(diào)“觀象”的同時(shí)也要“觀辭”。

《系辭上》云：“是故君子居則觀象而玩其辭。”《正義》曰：“‘是故君子居則觀象而玩其辭者，以易象則明其善惡，辭則示其吉兇，故君子自居處其身，觀看其象，以知身之善惡，而習(xí)玩其辭，以曉事之吉兇?！庇衷疲骸氨婕獌凑叽婧蹀o?！薄笆枪守杂写笮?，辭有險(xiǎn)易。辭也者，各指其所之?！薄啊兑住酚惺ト酥浪难桑阂匝哉呱衅滢o，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！薄笆枪史蛳?，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)，而觀其匯通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭?！薄跋蟆毙枰稗o”闡明，“觀象”必須先“觀辭”，“象”雖然能“明其善惡”，但不足以示吉兇，對(duì)“辭”理解的差異會(huì)帶來(lái)善惡判斷和吉兇預(yù)測(cè)的不同，這將直接影響“象”預(yù)示、預(yù)知功能的準(zhǔn)確性。所以《系辭》又說(shuō)“神而明之存乎人”，即所謂“神明”，歸根結(jié)底還是在于人?？追f達(dá)解釋說(shuō)：“若其人圣，則能神而明之;若其人愚，則不能神而明之。故存于其人，不在易象也?！薄跋蟆钡暮x能否昌明，在人不在“象”，人圣才能準(zhǔn)確“觀辭”，進(jìn)而準(zhǔn)確“觀象”而“明象”。

在“言”與“象”的關(guān)系問(wèn)題上，王弼闡釋得最為明確?！吨芤茁岳っ飨蟆氛f(shuō)：“夫象者，出意者也;言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可以尋言以觀象;象生于意，故可以尋象以觀意。言以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象，猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之荃也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，則存者乃非其言也。然則，忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”王弼認(rèn)為，“得意而忘象”，“得象而忘言” ，“言”和“象”均只是手段而不是目的，二者的最終目標(biāo)在于“得意”?！氨M意莫若象”，“意”藏于“象”，故“尋象以觀意”;“盡象莫若言”，“言”用以明“象”，故“尋言以觀象”。人若要最終“得意”，必須經(jīng)過(guò)“言”和“象”兩個(gè)階段、兩個(gè)步驟，而不是兩條途徑。這一闡釋通過(guò)揭示“言”“象”“意”三者的關(guān)系，進(jìn)一步闡明了 “象”的獨(dú)特內(nèi)涵和理論價(jià)值，對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)古代文藝思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

三、“六藝”之“象”的形態(tài)及其意義

“象”是一個(gè)學(xué)術(shù)研究成果積累較多且被廣泛關(guān)注的命題?；仡櫹嚓P(guān)學(xué)術(shù)史可知，有關(guān)“象”的研究主要集中于對(duì)“象”作為一種早期思維方式和哲學(xué)表達(dá)的理論梳理，“象”的理論邏輯基本被限定在《周易》文本框架之中。事實(shí)上，《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》“六藝”均包含“象”。

王夫之和章學(xué)誠(chéng)是最早明確提出“六藝之象”的學(xué)者，對(duì)于我們今天的認(rèn)識(shí)和研究具有重要的啟示意義。王夫之說(shuō)：“盈天下而皆象矣，《詩(shī)》之比興，《書(shū)》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂(lè)》之津，莫非象也?！闭聦W(xué)誠(chéng)說(shuō)：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之，蓋道體之將形而未顯者也。……象之通于《詩(shī)》也。……象之通于《書(shū)》也?！笾ㄓ凇抖Y》也?！笾ㄓ凇稑?lè)》也?！笾ㄓ凇洞呵铩芬病！实啦豢梢?jiàn)，人求道而恍若有見(jiàn)者，皆其象也?！盵7]18然而，六藝中“象”的存在形態(tài)如何？理論邏輯如何？它對(duì)形成以六藝為主體的早期文章范本有何意義？二位先賢并未予以闡明。今天看來(lái)，從六藝文本出發(fā)探求“象”的理論邏輯形成和發(fā)展過(guò)程并闡釋其意義，仍然具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。不僅如此，“象”其實(shí)還廣泛存在于“六藝”之外的先秦典籍各種文本之中，春秋戰(zhàn)國(guó)，百家爭(zhēng)鳴，“象”頻繁運(yùn)用于諸子論道，闡明各家學(xué)說(shuō)。老子說(shuō)：“其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀、無(wú)物之象”“執(zhí)大象，天下往”“大音希聲，大象無(wú)形”;莊子說(shuō)：“乃使罔象，罔象得之”;荀子說(shuō)：“逆氣成象而亂生焉”“順氣成象而治生焉”等等。也許是受《周易》唯象思維的啟發(fā)或影響，“象”走出《周易》，甚至走出“六藝”，在更為廣泛的領(lǐng)域產(chǎn)生思想和理論影響。

“六藝”之“象”在先秦典籍中具有典型性和代表性?！傲嚒痹诠糯袃煞N說(shuō)法：一是指包括《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》六種典籍在內(nèi)的圖書(shū)種類(lèi);二是指禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)六種技能。本選題“六藝”的含義指前者?！傲嚒焙笫烙址Q(chēng)“六經(jīng)”。董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“君子知在位者不能以惡服人也，是故簡(jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之?！对?shī)》《書(shū)》序其志，《禮》《樂(lè)》純其美，《易》《春秋》明其知，六學(xué)皆大，而各有所長(zhǎng)。”劉向、劉歆編《七略》，將圖書(shū)分為：六藝略、諸子略、詩(shī)賦略、兵書(shū)略、數(shù)術(shù)略、方技略，班固后來(lái)編《漢書(shū)》也沿用這一分法。整個(gè)漢代均稱(chēng)《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》為“六藝”，直到魏晉“經(jīng)、史、子、集”四分法出現(xiàn)，“六藝略”被經(jīng)部取代，“六藝”始稱(chēng)“六經(jīng)”。盡管儒家歸“六藝”為經(jīng)部，但無(wú)論是語(yǔ)言、體裁和作品風(fēng)格都存在較大差異，功能和作用也不盡相同，對(duì)后世的影響也不一樣。相同的一點(diǎn)是“象”的通用?！吨芤住酚谩跋蟆弊圆淮?，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》之用“象”缺乏系統(tǒng)性研究，引起筆者探討的興趣。

《詩(shī)》之“象”?！蚌馒F之于好逑，樛木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩(shī)》也?！盵7]18《詩(shī)》之比興與《易》之象互為表里，“夫《詩(shī)》之流別，盛于戰(zhàn)國(guó)人文，所謂長(zhǎng)于諷喻，不學(xué)《詩(shī)》，則無(wú)以言也。戰(zhàn)國(guó)之文，深于比興，即其深于取象者也”[7]18。錢(qián)鍾書(shū)說(shuō)：“詩(shī)也者，有象之言，依象以成言;舍象忘言，是無(wú)詩(shī)矣，變象易言，是別為一詩(shī)甚且非詩(shī)矣?！盵8]12《詩(shī)》之比興呈現(xiàn)出“象”，孔子所謂“詩(shī)可以觀”，本質(zhì)上是“象可以觀”，詩(shī)的語(yǔ)言通過(guò)“比興”擬“象”，“觀詩(shī)”即“觀象”。

《書(shū)》之“象”?！拔逍兄缥迨拢呏?yàn)雨風(fēng)，甚而傅巖之入夢(mèng)賚，象之通于《書(shū)》也。”[7]18《尚書(shū)》作為一部上古歷史文獻(xiàn)，其內(nèi)容涉及周代以前漫長(zhǎng)歷史時(shí)期的天文、地理、政治、軍事、法律等方面知識(shí)?！啊稌?shū)》之所興，蓋與文字俱起”，但在文字的背后充滿(mǎn)著各種栩栩如生的形象，神話傳說(shuō)、日月星辰、人間萬(wàn)象，通過(guò)《書(shū)》所記之“言”呈現(xiàn)，這些簡(jiǎn)略之“言”具有《易》之卦畫(huà)和《易》之象相同的功能，《書(shū)》中充滿(mǎn)著“象”和“象喻”思維。

《禮》之“象”?！肮殴僦o(jì)云鳥(niǎo)，《周官》之法天地四時(shí)，以至龍翟章衣，熊虎志射，象之通于《禮》也?！盵7]18古禮以“云鳥(niǎo)” 紀(jì)官名，《周官》法天地四時(shí)之“象”，“龍翟章衣”“熊虎志射”各具象征。禮是自然萬(wàn)物運(yùn)行規(guī)律與社會(huì)人文秩序的對(duì)應(yīng)，禮的不同類(lèi)型均能找到自然萬(wàn)物中的某一“物象”，天地之文與人文相呼應(yīng)，“禮之文”與“物象”相契合?！抖Y記·禮器》云：“先王之立禮也，有本有文，忠信，禮之本也，義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行。禮也者，合于無(wú)時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。” “禮象”與“易象”異曲同工。

《樂(lè)》之“象”?！案鑵f(xié)陰陽(yáng)，舞分文武，以至磬念卦疆，鼓思將帥，象之通于《樂(lè)》也?！盵7]18《樂(lè)》內(nèi)涵豐富，既包括“六代之樂(lè)”、《詩(shī)經(jīng)》、《大司樂(lè)》和《樂(lè)記》等文獻(xiàn)，也包含上古紛繁的禮樂(lè)實(shí)踐?！皹?lè)象”以聲音的形式呈現(xiàn)人的情感和理念，通過(guò)聲音的節(jié)奏、韻律體現(xiàn)自然宇宙與人文世界的和諧?！抖Y記·樂(lè)記》云：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象，而淫樂(lè)興焉。正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象，而和樂(lè)興焉?！薄皹?lè)”乃氣之“象”，“樂(lè)象”即“氣象”，不同“氣”所成之“象”，以及成象的過(guò)程與方式?jīng)Q定著“樂(lè)”的種類(lèi)、性質(zhì)和功用。

《春秋》之“象”?！肮P削不廢災(zāi)異，《左氏》遂廣妖祥，象之通于《春秋》也。”[7]18《春秋》所記災(zāi)異之事， 如地震、日食、雨雹、大水、蟲(chóng)災(zāi)、山崩、火災(zāi)等，多達(dá)122次，其中僅日食災(zāi)異就有32次。這些災(zāi)異記錄體現(xiàn)了《春秋》“天人感應(yīng)”“天人同構(gòu)”“物類(lèi)相感”思想?！蹲髠鳌ば迥辍吩疲骸疤旆磿r(shí)為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生”，與這種思想相聯(lián)系，善有祥征，惡有妖兆，觀妖祥而辨吉兇，妖祥觀念深入人心。這些思想觀念的形成均建立在“象”的理論邏輯基礎(chǔ)之上，“象”強(qiáng)大的表現(xiàn)力為《春秋》提供了廣闊的敘事空間，由此形成的獨(dú)特?cái)⑹履Ｊ匠蔀楹笫赖浞丁?/p>

就文學(xué)史和文學(xué)批評(píng)史而言，“六藝”之“象”至少具有以下意義：“象”在早期文本典籍中的存在具有普遍性。物象世界與意義世界的連接作為上古先民把握和理解世界的方式廣泛存在于其思維活動(dòng)之中，“象”的表達(dá)方式也普遍存在于相應(yīng)時(shí)代的典籍文本中;“象”對(duì)中國(guó)古代文藝思想的形成具有原型意義?！跋蟆钡乃季S及其表達(dá)方式深刻地影響了中國(guó)古代文藝思想的形成，對(duì)后世文體、文類(lèi)等文學(xué)范式的發(fā)展具有原型示范和元理論意義。“六藝”之“象”以“觀物取象”“比類(lèi)取象”“立象盡意”的方式，通過(guò)整合的、情感的特殊表述將物象世界和觀念世界聯(lián)系起來(lái)，是上古社會(huì)把握世界的重要認(rèn)知方式。通過(guò)對(duì)《詩(shī)》《書(shū)》《易》《禮》《樂(lè)》《春秋》六藝文本解讀，解析“象”在這些文本中的存在形態(tài)，可以認(rèn)識(shí)到“象”內(nèi)涵的豐富性和復(fù)雜性。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探求“象”與文本的聯(lián)系，揭示“象”豐富復(fù)雜的審美內(nèi)涵和文本內(nèi)涵，無(wú)疑可以為中國(guó)古代文藝思想的民族特征提供實(shí)證依據(jù)和理論支持，為中國(guó)古代學(xué)術(shù)思想發(fā)生發(fā)展脈絡(luò)理清理論線索，重新評(píng)價(jià)“六藝”的學(xué)術(shù)史意義。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]張岱年，等.中國(guó)思維偏向[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991.

[2]余嘉錫.世說(shuō)新語(yǔ)箋疏[M].北京：中華書(shū)局，2011.

[3]阮元?？?十三經(jīng)注疏[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[4]俞琰.周易集說(shuō)：卷三十一[M].文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[5]項(xiàng)安世.周易玩辭：卷十三[M].文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[6]朱熹.周易本義[M].廖明春點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，2009.

[7]章學(xué)誠(chéng).文史通義[M].葉瑛校注.北京：中華書(shū)局，1994.

[8]錢(qián)鍾書(shū).管錐編[M].北京：中華書(shū)局，1979.

[9]黃宗羲.易學(xué)象數(shù)[M].北京：華齡出版社，2019.

[責(zé)任編輯 王洪軍]