休謨信念理論與海德格爾現身情態(tài)間關系的探討

曹俊杰

（昆明理工大學,云南昆明 650500）

一、自我中心的困境

當提及意識行為，我們普遍承認一切意識行為都指向某種對象。并宣稱在本質上意識是關于某事物或其他事物的意識，這個提法初看起來一點也不新奇，“意識就是關于某事物的意識，經驗就是關于某種對象的經驗，這對于每個人來說難道不是非常明顯的嗎？這樣微不足道的事還需要宣布嗎？”。這件事確乎需要認真對待，因為在過去主導西方哲學傳統的笛卡爾、洛克和貝克萊的學說都告訴我們一切認識或知識僅是來自我們自身心靈的作用而形成的觀念，發(fā)生在心靈中的各種活動是唯一可直接認識的對象，“意識被理解成一個保護罩或者一個封閉的幽室”。所有觀念和概念都發(fā)生在心靈這個幽閉之地，意識首先直接指向心靈的自我中心地帶，而后一切關于外部對象存在的斷言都只是假設、或然推斷、心靈投射等無法徹底證明的東西?？梢哉f我們的意識根本上并非關于某事物的意識，換言之，我們通常深陷被稱作“自我中心的困境”里面，讓我們能真正確信的只是自身有意識的實際存在和意識的各種狀態(tài)。

二、信念的源始出場

一直以來休謨被視為沿著洛克、貝克萊一脈的不可知論者，但新近的研究表明休謨理論呈現出的豐富性已然無法被無歧義地歸為基于經驗立場的懷疑論者。問題在于休謨的理論在何種意義上體現出其多維度的影響力，何以是對上述自我中心困境超越的嘗試？

首先休謨把知覺作為一切認識的起點，將心靈對印象的摹寫稱作觀念，在這種意義上心靈起作用的方式要服從于知覺。而知覺是否是對外在事物的捕捉呢，在休謨看來這要通過因果關系才能在理性上得到證明，只有通過因果關系，我們才能超出自身之外到達外部世界。于是休謨深入探討因果問題的實質，他按照知覺完全被給予性的標準試圖為因果關系的成立提供證明，但他發(fā)現無論多少次的知覺經驗呈現出兩個事件的恒常結合，也無法斷言它們之間有因果必然性。于是懷疑主義便成了休謨的第一重身份標簽，休謨的懷疑雖然使我們無法在理性和經驗中把握客觀因果力的存在，但是他也沒有直接否定其存在，而是如同現象學上的懸擱。因而休謨并非傳統意義上的不可知論者，在這種懸擱中無論心靈還是經驗首先都作為存而不論的現象。休謨并未因對客觀因果關系探索的無能為力，直接滑向心靈的幽淵，他的懷疑論使其在哲學探索中始終保持一個開放的態(tài)度。

其次，當理性和經驗無能為力時，習慣別具一格地出現了，習慣的出現在休謨看來解決了一個重要問題：“為什么我們能從一千個事例中得出一個結論，卻不能從單一事例中得出這個結論——盡管這個單一事例和那一千個事例在各個方面都相似”。習慣成為人們日常生活新的一維，它可以為我們日常生活之可能提供前提，“沒有習慣的影響，那么除了記憶和感官直接呈現的事實之外，我們將一無所知”。習慣在這個意義上已然超出了真實或虛假的判斷，日常生活就在日常經驗中展開，習慣不是反思中形成的東西，而是先于反思主導我們實際活動的原則。通過習慣的有用性和適用性來評判習慣自身，實際活動的順利展開會使我們越來越融入生活中，并把自己逐漸與這個世界的大背景融為一體，習慣的這種機制對于自我中心困境來說亦是一種解脫的方式。

最后，如果說習慣是對外在經驗的靈活使用，一定程度克服自我中心困境，那么信念則是直接面對自我中心困境。信念初看起來也是心靈的衍生物，似乎信念地位的提高，反而會助長自我中心困境的頑固性?？墒侨绻屑氀芯啃葜冴P于信念所述的內容，就會發(fā)現并非如此。休謨認為“虛構與信念的差別在于某種情感或感覺，這種情感附屬于信念，而非虛構”。情感一直以來作為非理性但屬于人最為源始的活動，即便嬰兒或病人也會有的本能反應，它明明是發(fā)生在我們身上最切近的現象，卻總是最難言明。人們自由地徜徉在情緒的海洋中，它一方面是我們深信不疑的東西，另一方面卻無法在反思中對象化地直接把握它，正是這種離奇的矛盾感才標示出我們實際的存在狀態(tài)。情感或感覺“不依賴于意志，也不能隨心所欲地加以控制。它和所有情感一樣，都必須是由自然激發(fā)，而且必定來自心靈在某個特定時刻所處的情境”。當信念伴隨感覺或情感出現時，它就不是那種建立自我心靈幽閉之所的活動了，實質上自我中心困境乃是在反思中得以成形的東西，只有通過反思，才區(qū)分出主體和客體、經驗和觀念、肉體和心靈等等，但這始終是理性幫助我們按認識論標準做出的劃分。在休謨的討論中，信念作為人生活于世最基本的情感活動已然走出自我中心困境，它以開放的方式使我們生活在前反思的世界中，直接顯現出人之存在的真實狀態(tài)。

三、信念作為現身的樣式

根據休謨的信念理論，以及關于習慣原則在其整個哲學中的地位，肯普?史密斯（Kemp Smith）從休謨的哲學中發(fā)展出關于休謨的自然主義理論，并將之貫穿到休謨的整個哲學。史密斯認為“休謨的懷疑主義可以與自然主義結合在一起，而并非摧毀了信念、行為、道德的基礎”。

理性有且僅是情感的奴隸，史密斯認為這個命題表達了休謨哲學的真實態(tài)度，同時為他關于休謨哲學的自然主義解讀提供了支撐?，F象學的創(chuàng)始人胡塞爾認為，休謨可以被視為現象學的先驅。胡塞爾的現象學討論的意向性恰恰首先反對的便是一切將認識化歸為心理活動的做法，具體而言，就是“現象學表明，心靈是公開的事物，它公開地活動并把自己表現在外，而不是局限于它自己的范圍之內。一切都是外在的”。正如心靈是活動在大腦和身體的實際生存這個背景中的東西，它無法像一個具體物那樣從其整體中被切分下來，心靈僅僅是活動在整個大的背景中的一個要素，它只能與我們的大腦和身體的存在一起共在不可分離，“心靈是世界和世上萬物的一個要素；心靈本質上與它的對象相關聯”。心靈作為與身體不可分離的要素，進而一切意向性活動直接的就是人之存在的自身顯現，心靈于是不再有主客觀的劃分，一切都只是現象上的本然呈現?；蛟S正是休謨哲學體現出的那種開放態(tài)度，將信念視為不同于經驗和理性的人之事實性表現，才引起胡塞爾的共鳴。胡塞爾開啟的現象學方法在其學生海德格爾那里再次發(fā)揮，特別在其代表作《存在與時間》中，現象學的方法貫穿其中。在談論此在在世的源始現象時，海德格爾總結出三種：現身、領會、話語。“我們在存在論上用現身情態(tài)這個名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒、有情緒”。

根據此在的切身感受狀態(tài)情緒來看，“認識的各種開展的可能性都太短淺了。在情緒中此在被帶到它的‘此’的存在面前來了”。即“某人覺得如何”這種情況通過情緒公布出來，亦即某人意向著某物呈現出某人覺得如何這種情形。在情緒的切身在場中，這一意向要先于反思，乃為認識奠基的環(huán)節(jié)。這不是命題一類的下定義或做判斷，而是自然而然地，不可抗拒的自身顯現。正如我們害怕某物，怕這一情緒無法預先排練，它完全是突然造訪我們，把我們帶入受所怕之物的脅迫中。害怕某物完全出于本能反應，它公開出了我們此時此地的狀態(tài)以及存在的樣式，它具有存在性上的先行出場。

現身乃發(fā)生于此在身上的源始現象，休謨曾對外部世界的存在持一種懷疑主義式的懸擱態(tài)度，公開出經驗、理性、信念三個人類活動的維度。而海德格爾在現象學方法上揭示出現身這一此在源初的在世存在，盡管他們二人分別以不同途徑到達這一步，但信念伴隨著情感，作為情感的表現樣式，直接呈報出其“所信為何”以及相信與何所信之間的關聯，是人性中不可或缺的一部分。而“現身在世的存在已經指向一種由情緒先行標畫出來的、同世內存在者發(fā)生牽連的狀態(tài)”。即便單就字面的意思也足夠指認它們之間的關聯，但令人感到不可思議的地方在于：情緒作為現身的樣式，奠基于“在世界之中”的先行建構，因而現身是此在在世的直接顯現。而休謨信念理論的合理性卻是因它建立在懷疑主義的懸擱態(tài)度上對世界可能情形的回應。因為無法直接指認何者為唯一可能情形，只得承認他們在存在性上的同等效力，所謂回應也并非可能性的排列，關鍵在于有且僅有哪幾個可能回應，為何是這幾個？休謨哲學的理論性和一貫性即體現在這里。休謨與海德格爾在情緒、情感和信念的討論上具有一定的一致性，但是當我們回到現身以及信念的理論基礎上時卻發(fā)生了不同，這種不同到底意味著什么呢？僅僅是一種巧合嗎？要回答這個問題恐怕要深入探索休謨和海德格爾哲學的理論基礎，大體上看，《存在與時間》一書中世界是由此在參與建構的世界，一切現象都是此在世界之中的自身顯現。人被拋入世界之中，這是人存在的“天命”。而在休謨那里，人除了參與習慣和信念織就的世界，還有對一個寂靜的無人涉足的物的世界存在的可能性的探索。海德格爾用現象學的方法討論現身情態(tài)，無法繞過人的意向性。休謨則認為即便是人格，也僅是觀念間聯系原則作用下的結果，他以這種懷疑主義的一貫態(tài)度最后將自我也歸于觀念聯系的原則之下。

四、總結

休謨哲學中的信念理論以及海德格爾對現身情態(tài)的討論盡管所用術語和理論基礎不同，但內容上反映出來的人性中不可磨滅之本性，以及伴隨人的在世而出現的源始現身二者基調卻是保持一致。正因如此，這種一致性背后的理論底色的不一致性才值得我們去探討?？梢灶A見的是，這種探索可以為休謨哲學帶來新的生命力，也能對海德格爾的思想有更深的領會。