江戶日本對中華價值的置換：以徂徠學雙重中國認知為中心

高悅

[內容摘要]在以華夷秩序為價值標準的前近代東亞世界，“華”是判斷文明與野蠻的標準。日本進入江戶時代，逐步構建了一個區(qū)別中國中心的“日式華夷秩序”。同時，這一時期的日本知識人認識自我與他者的標準仍是華夷觀，其中以荻生徂徠最具代表，徂徠學派也以最逼肖中國而聞名于江戶知識界。獲生徂徠倡導問古于中國的“三代”，從這一方法論出發(fā)，他結合明清鼎革的實際，在著述中多有盛贊日本文化貶低現(xiàn)實中國的論述。徂徠學代表了17世紀以來日本人中國認識的一個縮影：既想為日本文化尋求合理性解釋，又無法擺脫傳統(tǒng)華夷觀的思維框架，在“崇拜中華”與“日本優(yōu)越”之間來回搖擺。

[關鍵詞]江戶日本;荻生徂徠;中國觀;古道

[文獻標識碼]A[文章編號]1674-6201（2021）04-0019-07

前近代東亞世界的價值標準是“中華思想”，這已成為國內外學界的共識。①“所謂‘中華思想，又被稱為‘華夷思想，是辨別中華與夷狄之差別的思想。通過這種差別的思想先去辨別中國與周邊諸國，而區(qū)別后的新的結合，便形成了東亞世界?！雹谌A夷思想發(fā)軔于中原王朝，由于其中包含了“內外之別”與“文野之別”的內涵，又不失倫理上的關聯(lián)，后逐漸被周邊諸國所接受，成為其思考自我與他者、本國與他國的思維模式準則與共通價值。江戶時期，日本是傳統(tǒng)東亞秩序的觀察者，特別是“明清鼎革”后，日本朝野上下普遍視清統(tǒng)治者為夷狄，貴明朝而賤清廷。在日本知識界則體現(xiàn)在與華夷思想的對抗上，③并逐漸形成了“道統(tǒng)自立”的“脫儒”傾向。作為這一時期最具影響力的學者，獲生徂徠的中國觀最具代表性，這是因為，徂徠學從誕生到獨樹一幟，其學問中的中國因素不可小覷：徂徠本人初服于朱子學，中年受到明代李攀龍、王世貞古文辭學的影響，開創(chuàng)了日本的古文辭學派，即在學問上批判程朱理學，兼伐荀孟老莊，主張回歸孔子時代對六經的解讀，進而探尋先王之道真諦。可見，徂徠學本身就是儒學在日本的知識再生產，它與中國密不可分。徂徠的中國觀又具有復雜性，在華夷思想的影響下，學問上極力問古于“三代”，即從對“禮樂”（周代典章制度）的復古到探求“夏商古道”;現(xiàn)實中又視清廷為夷狄，視江戶日本為中華文治之邦，在“崇拜中華”與“日本優(yōu)越”之間來回搖擺。

江戶中期以來，日本知識界便開始將獲生徂徠冠以“中華崇拜者”之名，徂徠學的發(fā)展也幾經沉浮。二戰(zhàn)后，隨著丸山真男對徂徠學價值的再發(fā)現(xiàn)，學界對徂徠學的研究逐漸深入，民族主義者、國家主義者的評價也隨之而來，并就此問題多有探討。①本文認為，將徂徠單純地視為中華崇拜者，是對徂徠學的表面理解，而民族主義者或國家主義者的表述，雖有助于我們理解徂徠學與國學、后期水戶學的思想關聯(lián)，但回避了徂徠本人的真正心境，即在當時的思想環(huán)境下，徂徠對其所從事的事業(yè)及其思想淵源，究竟是如何認識的。對該問題的解決，可以使我們跳出徂徠學研究的一般路徑，從側面解釋十七世紀一位日本儒者的學術心態(tài)以及他試圖重新挖掘日本固有價值的努力。

一、徂徠派文士的學術自信

享保年間以降，“始以中華為師”的徂徠學派文士開始在對朝鮮的外交事務中嶄露頭角，獲生徂徠雖然沒有參與其中，但其弟子太宰春臺、山縣周南，再傳弟子松崎觀海、瀧鶴臺，徂徠派關聯(lián)儒者龜井南冥、宮維翰均與朝鮮通信使有過直接的筆談唱酬，②他們展現(xiàn)了過人的文學素養(yǎng)，其中亦不乏對“華”“夷”位相的置換和本派學術的絕對自信，不僅使徂徠學在江戶學界聲名大振，也使獲生徂徠意識到，日本已經可以在文化上與中國一博。如在《水足氏父子詩卷序》中，徂徠本人表達了對待朝鮮通信使時日本文人應有的態(tài)度，即“對壘文苑，旗鼓相當”的“戰(zhàn)斗”意識，他說道：“千里辱書問，請余言弁其詩卷。披之則攜其兒郎邀韓使浪華館中，相酬和者也。對壘文苑，旗鼓相當，賈勇爭勝，矯不可下。余于是乎喟然嘆息久之。嗚呼……升平百年，加以憲廟右文之治，烝烝乎覃遐方，才子輩出，不讓中土。昔之爭也武夫，今之爭也君子?！雹?/p>

1764年的明和通信使集中體現(xiàn)了徂徠學派“才子輩出，不讓中土”的實況。獲生徂徠的孫弟子瀧鶴臺熱衷于向朝鮮文人介紹當時日本的顯學（徂徠學），元重舉等人多以徂徠學是“明儒王李之余弊”回應之，并批評獲生徂徠的學問：“大抵是明儒王李之余弊，而唱而起之者，物徂徠實執(zhí)其咎。”同時，從雙方的筆談中可以看到激烈的學術交鋒。

瀧鶴臺則對元重舉在沒有讀過徂徠著作的情況下便草草下結論的行為表示遺憾：“此方學者，不遵徂徠之教者鮮矣……不讀徂徠所著書，以究其說，則安知其道之所在乎？”①為此，元重舉解釋自己是讀過《徂徠集》后才下的結論，并堅持徂徠所學皆因循李攀龍、王世貞，同時告誡瀧鶴臺要舍棄徂徠學的“暗處”才是正途。至于何為明處，何為暗處，元重舉則沒有進一步說明，只是一再強調不尊程朱者皆為“魑魅之影”：“頃在江戶，有以徂徠集示之者，一番披閱，大抵以豪杰之才，騁捭闔之辨。所引用者，皆王李，徐論之。其受病，則又有甚者，若使此人屈首于操存實踐之地，則不獨自我之幸。其所以嘉惠后學者，豈至于文章之末而已哉如鶴臺者，只欲學徂徠之明處，其暗處，則蓋已痛棄之?！雹?/p>

瀧鶴臺顯然不滿足于這種說辭，繼續(xù)說道：“徂徠之學，以古言解古經，明如觀火。如朱子明德解，與詩左傳不合，仁為心德，有專言偏言之目，其說至管仲而窘矣。古者詩書禮樂，謂之四教四術，士君子之所學是已，豈有本然氣質，存養(yǎng)省察，主一無適等，種種之目乎？圣人之道，敬天為本，徂徠之教亦然。敬天守禮之外，豈別有操存實踐之法乎?！边@里，瀧已經明確提示徂徠學和朱子學的本質區(qū)別：以古言證古經的古文辭學，尚“左國史漢”的六經體系，反對四書體系，反對本然之性和氣質之性。就瀧鶴臺上面的陳詞，元重舉始終沒有回應徂徠以古言批判朱子錯在何處、徂徠批判“本然之性”錯在何處這些核心問題，只是建議瀧鶴臺讀一些其他儒籍，將徂徠相對化：“于靜居幽獨之時，卻取古今儒籍，掃去心中之物子，只從頭順理擘將下，要文從意順，后更取物子說觀之，則以足下之公平，豈無所痛看得破綻處耶?！雹苤链穗p方再無交流。

從筆談中不難看出，瀧鶴臺的不滿在于通信使的所答非所問，回避了核心問題，這對誠心求教于朝鮮文人卻并沒有得到對方積極回應的瀧鶴臺來說，不滿是人之常情。然而另一方面，他本人知曉通信使的難言之隱，即不能與其暢談異端學說的根本原因是兩國的學術環(huán)境不同：“此方無經義策士，用朱子新注等制，是以士君子之學，各從其所好。”⑤且日朝兩國朱子學者學術同源，徂徠學派批判日本朱子學的激烈程度遠甚于朝鮮文人，那么，為何瀧鶴臺會不厭其煩地向朝鮮人介紹“異端”學說呢？

這顯然不是單純的獵奇心理，而是對朝鮮文人的學術自信，我們從獲生徂徠本人的相關言論，可以窺見這一集體心理的實態(tài)。上述文化心理的形成，散見于徂徠的書信和晚年著述，從以下兩則材料中，可以發(fā)現(xiàn)相較于處處以中華為師的徂徠形象，還存在一個熱衷于“去夷狄化”、塑造文治國家形象的獲生徂徠。在“去夷狄化”方面，徂徠極力扭轉“倭”字的負面含義，稱“倭”“和”本為同音字，并認為中國稱日本為倭國是一種誤讀：“日本之本名，為/口也。我朝無文字，后依照異朝文字書為磤馭盧島。名/口，本意言日本好勇武，口助字也，堅韌之意。漢人聽聞此語…略為倭。后日本改此美名云‘和也，倭和同音也。”又如“大和”，“ヤ卜又寫作山跡，和州之事也。神武帝以和州為都，和州乃大八洲總名。大和原為大八洲總名也，既為帝都，故用山跡之名命之也……異國以倭奴國命名之，以和代倭美名也。”按照徂徠的理解，“”為“勇”字的音讀，“マ”為“島”字的音讀，這些都能與日語相對應。問題在于對“口”的解讀上，無論“口”是否帶有堅韌之意，中國人顯然將一個本沒有意義的助詞理解為帶有貶義的“倭”字了，既然“倭”是一種對日本的錯誤理解，那么日本人改“倭”為“和”也理所應當。他對“卜”的理解也是從文字出發(fā)，本意是山連接著山，是對日本地貌的直觀描述，神武天皇在此地立國，因此“ヤ卜”是日本的總稱，并非倭奴之意。

關于“文治之邦”，以下兩則材料值得我們注意，在《二火辨妄編序》中，徂徠稱贊了家康以來，日本以文治國的盛況，涌現(xiàn)出一批大儒：“惺窩羅山諸公，世所謂大師者，資已英特，學復宏博…睥睨中土矣，而尚且一意祖述，罕有掎龁，雖則其德之謙讓未遑乎……至于伊維楨，首倡古義，而濂閩之教，士子弗屑……唐虞三代，圣人用教之邦，而鞠為胡土，文之與時，闇茐幾乎熄，其衰也若斯其甚矣乎?！逼渥置嬉馑际钦f，日本人接觸朱子學后，自藤原惺窩首開習儒之風，雖“一意祖述”程朱之教，但其學術已經可以平視中國，到了伊藤仁齋時開始懷疑朱子學，至此，日本人對當時中國與朝鮮的主流學問—理學，已經不屑一顧了。不僅如此，代表著圣人之邦的中國此時已經淪為夷狄，不復文治的盛況。如果熟悉徂徠學的話，能夠體察到行文中的齟齬。獲生徂徠掃平舊學問的氣魄在于他不僅是批判朱熹的先鋒，甚至藤原惺窩、林羅山、伊藤仁齋都被他視為“腐儒”，在這里卻成為日本“睥睨中土”的例證，作為朱子學的反對者，徂徠反而將對手看透。

在《蘐園二筆》中，徂徠用了類比的方式，意圖證明“本邦人聰慧，絕非外國可及”：“如伊勢傳在中將和歌，則作序以發(fā)明其意，詎問其事之有無，可謂窺詩序之意，勝朱子遠甚。紫式部作源語，規(guī)模勢語廣之，不為和歌而設焉。而百數(shù)人，人人殊態(tài)，態(tài)盡情，文盡變，在水滸傳數(shù)百年之前也。藤定家開和歌門庭，亦前王李，而得王李奧矣。”②這里，徂徠以詩歌為例，認為本邦（日本）和歌能夠“戰(zhàn)勝”外國（中國）的根本，在于和歌主“情”，事實地呈現(xiàn)了人情百態(tài)?？梢姡饨滑F(xiàn)場中的徂徠派文士的學術自信，與徂徠“去夷狄化”、塑造文治國家的思想不無關聯(lián)。

二、荻生徂徠的雙重中國認知

徂徠的學術自信源自他對“中國”的長期觀察，即對中華價值的清醒認識。在徂徠學的語境中，中華價值即“圣人之道”，是中國上古唐虞三代典章制度的總稱，其中又以周代典章（周禮）為最。③關于三代“圣人之道”的內涵，徂徠認為，它是由圣人所創(chuàng)建的“安天下”之“先王之道”：伏羲、神農、黃帝規(guī)定了上古社會的文物、典章、車馬、服飾，并構建了一套“利用厚生之道”的社會秩序，后經堯舜禹確立了“禮樂之制”，“先王之道”最終定型。同時，在徂徠看來，“圣人之道”不僅是包含了“禮樂刑政”的制度總和，更是圣人用以“安天下”的“大道術”，即政治手段。所謂“術”，就是君主通過有效的治理手段統(tǒng)治臣民，使國家“無饑寒盜賊之患，依賴鄰里之間，居于國之世界（領域，筆者注），樂其家業(yè)，民終其一生居于此地矣”。④進而在這樣的統(tǒng)治之下，“天下之人日遷善而不自知焉，其教亦使學者日開其知月成其德而不自知焉”。這種制度要求人君“有大心”“善于知人、委任”。⑥人臣與百姓守“職分”，君與民“各安其職，各守其分”，便能夠有效地保證制度的實施。同時，徂徠認為政治上的封建、經濟上的井田制與軍事上的兵農合一，是構成理想“中華”制度的基礎與保障。

與上述“無極寒盜賊之患”的理想中國相反，徂徠認識到，中國已經從“中華”淪為了“夷狄”，體現(xiàn)在文化與制度的全面倒退。受到儒家治亂興替的歷史觀影響，徂徠認為歷史的發(fā)展脈絡是“三代圣人之治”逐漸衰落和不斷倒退的過程，這點上“古今和漢”并無本質區(qū)別：“太平日久，漸漸上下窮困，夫綱紀亂而終生亂也。治世移于亂世，古今和漢共通也?！雹卟粌H如此，遵從中華價值者可長保政權穩(wěn)定，反之則迅速衰退。夏商周依照“三代圣人之制”存續(xù)五百年，唐宋時期舍棄了三代之治僅存三百年：“古之圣人救上下窮困之道別無它法，唯古禹湯文武之世其方也宜，歷數(shù)年而不窮困矣。依之則三代存五百年之久。漢唐宋明之代，各自替三代之方，其所替換之處，皆考慮其時代之勢。然其欲早得天下治天下，以為所善之處皆背于三代圣人，而后害生，國之亂由此生也。然則漢唐宋明從全體三代圣人之道，大抵保三百年之世?！倍毡練v史上高度依賴中國文化的時代，其生命力要高于武家政治：“至于日本，淡海公本唐朝之手段，作律令格式以治國家，經三百年讓天下于武家。其后鐮倉百年而亡，室町家百年后則大亂，皆不知學三代先王之故也。”②

從結果來看，中國舍“禮樂”取“性理”是文化衰落的表現(xiàn)，棄“封建”采“郡縣”則是制度衰落的體現(xiàn)：“蓋周道衰，而天下淪胥為夷。秦漢而后，華而夷者也。加以五胡又加以金元，而至于滿洲，先王之道掃地矣。士生其世夷習所一代染一代，故其說徑直而不知文王之所為文也?！雹墼斂贾袊绾螠S為“夷狄”的歷史過程，徂徠認為，孔子整理六經傳“先王之道”本身就是“禮崩樂壞”的表現(xiàn)。至孟子，為了與老莊抗衡，甚至荀孟之爭，致使“先王之道”淪為“儒家者流”，與諸子百家爭衡而“自小矣”，此為一變。自秦統(tǒng)一中國，便是“先王之道”（中華）毀滅的開始，“秦漢而下，以郡縣代封建，以法律代禮樂，其言吏治者，亦孰不援經術。而郡縣之治，凡百制度，與古不同”，此為二變。④

至于郡縣之制為何“與古不同”，徂徠又從以下三個方面分論之。第一，封建制的優(yōu)點在于“穩(wěn)定”一切社會結構，進而能安定人心。與之相反，郡縣制則將一切放置于變化之中：“封建之世，諸侯分割國土，天子之直接所轄者，僅稀也。諸侯之家臣皆定世襲之俸祿，代代掌管封地也。諸侯代代為諸侯，定人心于世間。法律也粗，僅憑上下恩義為治之第一要務，知恥而養(yǎng)氣。故諸侯大夫，皆將郡國視為己物，勵精圖治也?？たh之世則不然，不設諸侯，士大夫僅限于一代，故無領地，皆領俸祿，俸祿且少矣。于此代之，則多設下役人，持有權勢矣。治理各國、郡太守之職者，皆為代官，三年為交替，對下威勢也薄，立法之方也密……此乃三代與后世之差異也?！钡诙?，郡縣制代替封建制的另一個結果，便是“法治”取代“禮治”。三代時依“禮樂”養(yǎng)人，輔以“刑政”調和的“禮制”，使“君子成其德，小人成其俗”?？梢?，用正確的手段便能夠引導人性向善。但是秦以后“以法律治天下，而禮廢。其后儒臣有以先王之制進者，則朝廷嘉之，立以為法，于是禮法混為一”，“漢法尚疏闊，吏多得便宜從事，為近古也。隋修宇文周之律，唐宋明皆因之，申韓之法，至是始臻其極，夫復仇者，先王之道也。律無之，可以見已，此后世吏治經術，所以岐為二途者，昉于秦漢，成于隋唐也”。⑥第三，徂徠認為，以郡縣代封建最嚴重的弊端是中華文化的徹底衰落：“漢承楚風，辭賦始盛也，于五胡猾夏，而古今之言遂判，佛老清談乘之，士遂鄙經術而事辭藻，隋因之設科舉，而下迨宋明，士非此不得顯仕郡縣法律科舉者，時王之制也經術吏治，文士武人至今不可得而合焉，要之其德與材，不從詩書禮樂來，而經術政事文章，皆與世推移士之生于今，禮殘樂亡，無如之何，茍非圣人復生，孰能制作，故學者唯能涵于詩書與禮，優(yōu)游厭飫而化，久而化之，習以成性?！比绻f上面的論述，還帶有徂徠對中國某種程度上的同情，那么他認為理學盛行于中國，“先王之道”便無論如何也不能恢復了。這是因為理學之弊，不僅在于對人、人性基本判斷的失衡，更在于理學阻斷了學習“先王之教”的正確途徑，“唐虞三代，圣人用教之邦，而鞠為胡土，文之與時，闇芴幾乎熄，其衰也若斯其甚矣乎！"⑧

可見，徂徠的中國認識既有“慕華”的文化心理，又試圖將現(xiàn)實的中國解讀為夷狄。他以古今為時間線，將中國分為了文化中國和制度中國兩個層次，文化中國的實質是由“華”淪為“夷”，制度中國的實質是由“封建”變“郡縣”，其結果，均指向現(xiàn)實中國失去了“中華”（圣人之道）這一價值高地。徂徠的系列言說不僅使該時期日本的中國認識跳出感性的自我申辯，為江戶日本“脫夷入華”提供了部分學理支撐。它還觸及了更為核心的問題，其用“道”喻“術”、以“道”體“術”的“化道為術”方法論，已經突破了中國“道術本末”理論。①

三、理論的突破

徂徠“慕華”的核心是對“禮樂”和“封建”的推崇，二者皆源自周禮。這是他將中國視為夷狄的學理依據(jù)，也是他極力期望以井田制解決日本“旅宿困境”的根本原因。②但是，由于“六經殘缺”，擺在徂徠面前的理論困境是：他雖然掌握了“道”是什么，但卻不能講清楚“禮樂”和“封建”具體是什么。對該理論的突破，使徂徠關注到沒有文字記載的夏商古道：“吾邦之道，即夏商古道也，今儒者所傳，獨詳周道，遂見其與周殊，而謂非中華圣人之道，亦不深思耳。”③這里至少表明了兩點，其一是日本的古道，即日本文化是“夏商古道”，并不是儒者所傳承下來的“周道”;其二，夏商之道與周道雖然有差異，但亦是中華價值的一部分。該觀點雖然樸素，卻在某種程度上揭示了徂徠對突破理論困境的嘗試：如果夏商與周的差異成立，中華價值就會擺脫華夷思想的束縛，恐怕要被真正扭轉了。

至于日本為何是“夏商古道”，“夏商古道”與“周道”的差異究竟是什么，徂徠捕捉到殷商習俗與上古日本可能存在同一性。徂徠引“神道”入“先王之道”，證明“吾邦之道”（日本）與“夏商古道”（中華）的相似性，利用“先王之道”的自明正當性為神道教正名。第一，二者都是“神道立教”，即日本的“古道”與中華“夏商古道”均強調對鬼神的崇拜。“蓋我東方，世世奉神道云，恭稽古昔。六經所載，虞夏商周圣人所為道，豈翅我已哉。”徂徠又舉《禮記·禮運》篇中“政必本諸天，降于五祀，之謂制度”一例，強調政道的實質在于祭政一體：“是故道也者，先王所為道也，祀先王，配諸天，后王乃奉天道以行之。爵祿刑賞，降于鬼神，所以一其本也。故仲尼又曰，明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。夫六經雖博，何稱非天，圣人以神道設教，豈不較著明乎哉。迨乎禮樂廢，而性理興焉，曰天無心也，曰鬼神氣也，祭則致我誠焉耳，是其意謂先王我欺也，而我覘其心，夫好知而不好學，以至于賊夫道…不佞茂卿，生也晚，未聞我東方之道焉，雖然，竊觀諸其為邦也，天祖祖天，政祭祭政，神物之與官物也無別，神乎人乎，民至于今疑之，是以王百世而未易?！边M一步來說“神道”，既是“巫祝之道”，也是“三代之古道”?！吧竦滥宋鬃Ｊ股耢`之道，佛法雜印相觀法也，性理雜陰陽五行之說。言神道即王道者，乃不知道也。神道王道各別為事，王道依神道而建?！贬迯普J為古代日本的神道是“鬼神之道”：“吾國之神道，祭祖配天是又乃唐虞三代之古道?！毙枰⒁獾氖?，徂徠所謂的神道并不是時下德川日本之神道，這是因為日本的神道已經淪落為架空之妄說，與佛教別無二致了：“神道，古既有之。然非后世所謂之神道也，《晉書》記神功伐高麗，謂之鬼道，見其禱穰祝由之類。國史神武紀，言祭祀以孝。舍人親王，讀書識字，灼見其陋，故唯依儒家記之，亦應見別處之妙道。其架空之妄說，皆剽竊卜兼俱之佛教傅會?！雹?/p>

第二，徂徠極力證明日本神話中有殷商習俗。如“忍尊（天忍穗耳尊）之子有二，長曰饒速日（（），少日勝速日（辦（）。饒之言，柔;勝之言，剛。速，語助詞，見萬葉集。柔日，剛日，不以子之名命之，亦商之俗也”。②不僅如此，徂徠亦認為，日本神代時期曾經有過的傳統(tǒng)，對當下日本仍有借鑒意義。如上古時期日本已經有了諸如“孝、智、誠”等觀念：“授忍尊以姬大神之鏡，謂見此鏡如見我者，鏡中之人即父母之遺體，此訓為孝。后世是謂智、是謂誠，上古之質樸。后世有之。”③以及不亞于中國方面“利用厚生之道”時期所設立的諸制度：“神代，既有弓矢劍鏡璽農稼機杼田獵等?！庇纱丝梢?，徂徠對夏商古道的表述邏輯為：連接日本與“夏商古道”的紐帶是“神道設教”，“夏商古道”又是中華圣人之道，它包含了日本古道等同于中華圣人之道的隱喻。同時，在儒學以外的文本中，徂徠關注對日本神話和神道的再詮釋，無論是證明“神道”是“夏商古道”的一部分，還是日本固有文化傳統(tǒng)與中華思想的“契合”，都是為了說明日本的固有文化不僅與“先王之道”有著天然的聯(lián)系，更為重要的是消失于中國卻在日本保留下來的“古道”才是需要真正探明的。繼獲生徂徠之后，國學派代表學者本居宣長繼承和修正了徂徠的中國觀與方法論，深入發(fā)掘日本固有文化，徹底拋棄了中國文化對日本的影響。

余論

作為民族國家形成以前維系前近代東亞文明的紐帶，中華價值之所以被“王化之地”以外的區(qū)域接受，是因為它厚往薄來、興滅繼絕的特征，使周邊國家的“慕華”帶有自發(fā)性。但是，華夷思想的癥結就在于它無法徹底消除差別意識，因此引發(fā)了周邊國家的反彈，對該問題的克服一直是江戶時代日本古學和國學的課題。從這一視角出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)從朱子學到古學，從古學到國學，實際上就是日本不斷挖掘自身價值的思想過程，利用了朱子學的排佛功能，又利用古學剔除理學，直到宣長“古學神道”、“皇國神道”，儒學的價值被徹底排除。徂徠以中華為師將日本“去夷狄化”，同時不惜以否定自身所學為代價，最大限度地去置換中華價值，是徂徠學的雙重中國認識。在挖掘中華價值真諦的最后，其“復古”作業(yè)最終指向了“日本古道”。如果說徂徠思想中“崇拜中華”與“日本優(yōu)越”的復雜表述體現(xiàn)了他無法真正地跳出華夷思想的認知框架，瀧鶴臺的言論或許可以幫助我們理解徂徠學“去中心化”的真諦：瀧告訴朝鮮文人，他知曉世界上除了中國之外，還有“百二三十國”，這些都是明清會典沒有記載的。除了中國的圣人之道外，還有諸多“治國安民之道”，又何必執(zhí)拗于“中國之獨貴”？⑤可見，當日本人知曉除了中國“利用厚生之道”以外的新價值，便不再會執(zhí)拗和獨貴中國的“圣人之道”了。

由于徂徠學動搖了幕府意識形態(tài)的根本，寬政年間以后，反徂徠學成為日本知識界主流，風靡了半個世紀的徂徠學被視為異端學說遭到打壓，如上所述的萌芽意識被隱沒在學派論爭中。明治初期的啟蒙思想家西周，青年時期受到過徂徠學務實主義的影響，摒棄朱子學一切空理虛談，繼而將目光轉向西學，并開啟了近代日本對西方學術的移植，徂徠學的方法論也在“隔時不隔理”跨時空對話中完成了首尾呼應。