略論大禹故事對(duì)秦漢政治的影響

崔建華

(陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，陜西 西安 710119)

“故事”是對(duì)“往事前例”“往事舊例”的一種習(xí)用稱謂[1]383，427。漢代善于創(chuàng)造故事，諸如“霍光故事”“石渠故事”“元始故事”，作為典范，這些故事自產(chǎn)生以來(lái)，不但影響著漢王朝的施政，而且對(duì)后世的政治、文化、禮儀等方面提供了借鑒。然而，應(yīng)當(dāng)看到，漢代故事畢竟形成于特定的歷史時(shí)期，若向前追溯，難免令人生出一些疑惑：在故事未發(fā)生前，漢王朝憑借什么施行管制？即便故事發(fā)生之后，是不是只能依靠此類形成于當(dāng)代的人事、規(guī)條來(lái)管理國(guó)家？從這個(gè)角度考慮，那些早已流傳的圣王傳說，如大禹傳說，其實(shí)在某種程度上亦可視為一種“故事”。它們雖然未必真正發(fā)生過，但當(dāng)它們被效法、被批判之時(shí)，便成了制度化的“故事”，這種想象而來(lái)的“故事”不僅影響著漢，甚至在秦統(tǒng)一的進(jìn)程中已顯示出其政治功用。

一、禹鑄九鼎故事與秦兼天下的政治宣示

眾所周知，大禹故事是一個(gè)龐大的體系，如果說大禹治水是該體系中接受度最高的部分，那么，對(duì)執(zhí)政者來(lái)說，禹鑄九鼎的故事則尤其令人神往?！蹲髠鳌沸?前606)記載“楚子問鼎”一事，面對(duì)楚王對(duì)鼎大小、輕重的探問，周定王使王孫滿曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周”,“周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也”[2]669-670。此言表明，禹鼎與“德”“天命”等政治術(shù)語(yǔ)具有捆綁式的緊密聯(lián)系。從楚子退兵的結(jié)局來(lái)看，他并非不知道這層聯(lián)系。問題在于，“德”的主觀性很強(qiáng)，很少有人愿以無(wú)德者自居，而“天命”又極難測(cè)度，楚子亦拿捏不準(zhǔn)。因此，楚王的問鼎舉動(dòng)，實(shí)際上是為了驗(yàn)證自身之德是否足以遷鼎，天命是否已在楚國(guó)。

依照周代政治規(guī)范，楚王問鼎當(dāng)然屬于僭越。但就歷史潮流而言，問鼎則是一種進(jìn)步，正是問鼎所展現(xiàn)出的取周天子而代之的政治抱負(fù)，最終促成中國(guó)歷史由混戰(zhàn)走向一統(tǒng)。在這個(gè)意義上，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代秦人問鼎的舉動(dòng)，可以說延續(xù)了一種春秋故事，同時(shí)也承負(fù)了重大的歷史使命。

《左傳》所謂“貢金九牧，鑄鼎象物”[2]669，只說礦料來(lái)源于九州，所鑄未必就是“九鼎”。《戰(zhàn)國(guó)策·東周》載策士顏率曰：“昔周之伐殷，得九鼎，凡一鼎而九萬(wàn)人挽之，九九八十一萬(wàn)人，士卒師徒器械被具所以備者稱此?！盵3]7可見，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代確實(shí)形成了禹鑄九鼎的說法。圍繞九鼎歸屬，列國(guó)展開激烈角逐,秦國(guó)亦不甘人后?！稇?zhàn)國(guó)策·秦一》記載，秦惠文王末年，張儀主張伐韓：“秦攻新城、宜陽(yáng)，以臨二周之郊，誅周主之罪，侵楚、魏之地；周自知不救，九鼎寶器必出。據(jù)九鼎，按圖籍，挾天子以令天下，天下莫敢不聽，此王業(yè)也?！盵3]181-182盡管秦惠文王采納了優(yōu)先伐蜀的策略，暫不攻韓，但幾年后，秦國(guó)還是將矛頭對(duì)準(zhǔn)了韓國(guó)。秦武王三年(前308)，武王謂甘茂曰：“寡人欲容車通三川，以窺周室，而寡人死不朽矣?！彼^“窺周室”，意義不明確?！妒酚洝ら死镒痈拭袀鳌酚涊d，隨著秦武王四年(前307)秦軍拔宜陽(yáng)，通三川的障礙既除，“武王竟至周，而卒于周”。關(guān)于秦武王之死，《史記·秦本紀(jì)》曰：“武王有力好戲，力士任鄙、烏獲、孟說皆至大官。王與孟說舉鼎，絕臏。八月，武王死。族孟說?！盵4]209秦武王至周后，因一場(chǎng)舉鼎比賽“而卒于周”。這個(gè)情節(jié)意味著，問鼎應(yīng)是秦武王此次“窺周室”的重要內(nèi)容。

依情理而言，九鼎故事并非事實(shí)，真正值得考慮的關(guān)鍵問題是，九鼎故事何以形成？這個(gè)問題必須置于特定的歷史背景中才能解答。一個(gè)可能的邏輯是，長(zhǎng)久以來(lái)，周天子享有最高等級(jí)的列鼎制度。隨著天子實(shí)際地位的下降，周王需要將其外在的身份標(biāo)識(shí)神圣化，而諸侯既然打出尊王的旗號(hào)，也需要在一定程度上維持天子的體面，于是便產(chǎn)生了將天子列鼎冠以大禹之名的政治輿論。從這個(gè)角度來(lái)說，禹鑄九鼎故事得以創(chuàng)生的根本目的在于為政治大一統(tǒng)的外在宣示樹立一個(gè)典范，至于九鼎究竟是周王室眾鼎中的哪九個(gè)，其尺寸、輕重、紋飾等詳細(xì)規(guī)格如何，從神乎其神的宣傳來(lái)推斷，或許原本即缺乏實(shí)質(zhì)性的確切信息。明乎此，九鼎入秦與鼎淪泗水兩說之間的矛盾便可化解。

陳霆認(rèn)為，九鼎“三代相傳，號(hào)為神器。迨周之季世，七雄僭王，私計(jì)得鼎者，可以有天下，若后世得國(guó)璽者然，于是爭(zhēng)起染指之謀，而周之君臣惴惴，謂夫鼎存而禍隨也，遂陰計(jì)毀之，其稱淪入于泗水者，一時(shí)詭辭，后世乃傳信之耳”[8]306。此說主張秦滅周之前即已出現(xiàn)鼎淪泗水的說法，并且將制造傳言的主體定為周之君臣。不過，考慮到九鼎乃大一統(tǒng)的象征，鼎亡即意味著主權(quán)的喪失，氣數(shù)的終結(jié)，周之君臣似不宜作此自我詛咒式的宣傳，因此，陳氏的判斷不可從。那么，周以外諸國(guó)是否有可能造作此說？戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，周之式微已屬事實(shí)，作為一個(gè)政治實(shí)體，它的實(shí)際影響力已無(wú)足道，并非列國(guó)紛爭(zhēng)的矛頭所在，諸國(guó)無(wú)需通過九鼎淪亡來(lái)論證周亡的必然性。同時(shí)，對(duì)諸國(guó)來(lái)講，當(dāng)他們還沒有失去兼并天下的希望時(shí)，也不愿看到九鼎散失，因?yàn)榫哦ι⑹ьH有九州再無(wú)歸一之可能的政治意味，如此以來(lái)，列強(qiáng)力戰(zhàn)爭(zhēng)雄的政治實(shí)踐將失去意義。從這個(gè)角度考慮，統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)主導(dǎo)權(quán)的明朗化，應(yīng)是形成禹鼎淪于泗水傳言的前提條件。而秦滅周，天下失去了名義上的共主，正符合這一條件。

首先應(yīng)當(dāng)肯定一點(diǎn)，秦滅周，周“盡以寶器入秦”[9]456，這是不言而喻的事情。在檢閱戰(zhàn)利品的過程中，秦國(guó)君臣自會(huì)發(fā)現(xiàn)，這批寶器“徒以聲聞過情，遠(yuǎn)不及傳說中之高偉”[10]161,“乃不以九鼎視之，思更別覓”[10]161。然而，既滅周，秦人當(dāng)然要宣稱九鼎盡入于秦，問題在于，眼前所謂九鼎既令人生疑，又怎能任其在公眾面前曝光？從輿論形成的機(jī)制來(lái)看，不公開，抑或公開卻不孚眾望，都極易導(dǎo)致流言、非議，由此而產(chǎn)生九鼎未入秦、鼎淪于泗水等說法，實(shí)不足為怪。王先謙認(rèn)為：“鼎未入秦，淪沒泗水，乃秦人傳聞?！盵6]378將輿論的主體定為秦人，很有道理。不過，筆者以為，自從秦滅周并且聲稱九鼎入秦后，九鼎故事作為政治謊言的本質(zhì)已經(jīng)注定秦國(guó)難以自圓其說，即便是最高執(zhí)政者，亦不敢自必所得周器即為九鼎。在此情形下，不獨(dú)秦人，全天下傳言九鼎未入秦，或未悉數(shù)入秦，九鼎悉數(shù)淪于泗水，或至少一鼎淪于泗水，而秦始皇亦為傳言所惑，做出泗水撈鼎的舉動(dòng)，皆屬情理中事。

二、大禹勤儉故事對(duì)秦漢執(zhí)政者的積極規(guī)制

有學(xué)者指出，在戰(zhàn)國(guó)思想家的眼中，大禹身上“幾乎集中了古代君主的全部美德，堪稱為上古社會(huì)中的道德楷模、精神偶象”[11]。其中，“公而忘私，以身作則”的品格在其眾多美德中居于首位。這一美德“集中體現(xiàn)在治水平土一事上,以至后世人們把他‘三過家門而不入’視作為公而忘私獻(xiàn)身精神的專有代名詞”[11]。

的確，在談及治水一事時(shí)，諸子對(duì)大禹的“公而忘私”形成了一些典型描述。除了《孟子·滕文公上》的“三過其門而不入”[12]114，還有所謂“腓無(wú)胈，脛無(wú)毛”。《莊子·天下》引墨子曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者無(wú)數(shù)。禹親自操槖?cǎi)甓烹s天下之川；腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也而形勞天下也如此?！盵13]1077《韓非子·五蠹》襲此語(yǔ)曰：“禹之王天下也，身執(zhí)耒臿，以為民先；股無(wú)胈，脛不生毛：雖臣虜之勞不苦于此矣?！盵14]443-444所謂“臣虜之勞”“形勞”，強(qiáng)調(diào)的是大禹為治水大業(yè)付出了巨大精力。

在先秦諸子看來(lái)，大禹的勤勞不僅表現(xiàn)在治水之勤，亦表現(xiàn)于為政之勤。為政之要在于得人，《鬻子·禹政》記載大禹求賢：“禹之治天下也，以五聲聽，門懸鐘鼓鐸磬而置鞀，以待四海之士。為銘于簨簴曰：教寡人以道者擊鼓，教寡人以義者擊鐘，教寡人以事者振鐸，語(yǔ)寡人以憂者擊磬，語(yǔ)寡人以訟獄者揮鞀，此之謂五聲。是以禹嘗據(jù)一饋而七起。日中而不暇飽食。曰：吾猶恐四海之士留于道路。是以四海之士皆至，是以禹當(dāng)朝廷間也，可以羅爵。”[15]17如果說《鬻子》所載大禹求賢尚有幾分守株待兔的味道，那么，《呂氏春秋》中的大禹則是主動(dòng)出擊以攬才。該書《求人》：“禹東至榑木之地，日出、九津、青羌之野，攢樹之所，捫天之山，鳥谷、青丘之鄉(xiāng)，黑齒之國(guó)；南至交阯、孫樸、續(xù)樠之國(guó)，丹粟、漆樹、沸水、漂漂、九陽(yáng)之山，羽人、裸民之處，不死之鄉(xiāng)；西至三危之國(guó)，巫山之下，飲露、吸氣之民，積金之山，其肱、一臂、三面之鄉(xiāng)；北至人正之國(guó)，夏海之窮，衡山之上，犬戎之國(guó)，夸父之野，禺強(qiáng)之所，積水、積石之山，不有懈墮，憂其黔首，顏色黎黑，竅藏不通，步不相過，以求賢人，欲盡地利，至勞也?！盵16]614-615

上述兩則故事對(duì)大禹求賢勞苦之狀的形象刻畫，均成為了經(jīng)典?！秴问洗呵铩匪^“顏色黎黑，竅藏不通，步不相過”，說的是身體受到嚴(yán)重?fù)p傷，基本精神與墨子所謂“腓無(wú)胈，脛無(wú)毛”一致，只不過想象中的觀察焦點(diǎn)由腿腳擴(kuò)展到了面部、五官、臟腑等。值得關(guān)注的是，對(duì)于所謂“步不相過”，有學(xué)者指出，它本“屬于‘偏枯之疾’，即四肢麻痹，邁不開步子”[17]，然而，由此而來(lái)的“禹步”卻成了非常流行的“咒禁之術(shù)”[17]?！斗ㄑ浴ぶ乩琛罚骸拔粽哝κ现嗡粒撞蕉嘤怼盵18]317，可見“禹步”在秦漢神秘主義文化中的經(jīng)典地位。比較而言，《鬻子》所謂大禹“據(jù)一饋而七起”“日中而不暇飽食”，則是秦漢高層政治生活中可以攀援的經(jīng)典。

西漢前期，漢文帝詔賢良對(duì)策時(shí)宣稱：“昔者大禹勤求賢士，施及方外，四極之內(nèi)，舟車所至，人跡所及，靡不聞命，以輔其不逮；近者獻(xiàn)其明，遠(yuǎn)者通厥聰，比善勠力，以翼天子。是以大禹能亡失德，夏以長(zhǎng)楙。高皇帝親除大害，去亂從，并建英豪，以為官師，為諫爭(zhēng)，輔天子之闕，而翼戴漢宗也。賴天之靈，宗廟之福，方內(nèi)以安，澤及四夷?！盵19]2290對(duì)于大禹求賢的區(qū)域范圍，詔書稱“施及方外，四極之內(nèi)，舟車所至，人跡所及”[19]2290，這是對(duì)《呂氏春秋·求人》所見大禹求賢四至的高度概括。而詔書所謂“近者獻(xiàn)其明，遠(yuǎn)者通厥聰”[19]2290，表現(xiàn)出天子對(duì)“聰”“明”政治品格的強(qiáng)烈期盼，這又與《鬻子·禹政》所謂“以五聲聽政”[19]2290最終實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”“義”“憂”“獄訟”的全面踐行與把控相一致。因此，漢文帝詔書援引的大禹求賢故事，可以說是對(duì)此前已經(jīng)流行的大禹故事的綜合。

更值得關(guān)注的是，漢文帝在詔書中將其父高皇帝與大禹并言，足見大禹在漢文帝眼中的地位甚高。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在晁錯(cuò)上奏給漢文帝的對(duì)策中：“臣竊聞古之賢主莫不求賢以輔翼，故黃帝得力牧而為五帝先，大禹得咎繇而為三王祖，齊桓得筦子而為五伯長(zhǎng)。今陛下講于大禹及高皇帝之建豪英也，退托于不明，以求賢良，讓之至也。”[19]2292此言表明，在漢初一般人的知識(shí)架構(gòu)中，迄于春秋的歷史可以分作五帝、三王、五伯這三個(gè)階段，三個(gè)時(shí)段的開創(chuàng)者分別為黃帝、大禹、齊桓公。但晁錯(cuò)所謂“今陛下講于大禹及高皇帝之建豪英也”[19]2292，說明漢文帝詔書中只提到了“三王”之首的大禹，而沒有涉及“五帝”之首的黃帝?？梢姡谇筚t的問題上，漢文帝認(rèn)為大禹做得最為到位，最值得效法。

既然皇帝本人將大禹視為勤政的楷模，臣子自然會(huì)以此作為諫言的依托。賈誼在其《新書·修政語(yǔ)》中曰：“大禹之治天下也，諸侯萬(wàn)人而禹一皆知其國(guó)，其士萬(wàn)人而禹一皆知其體，故大禹豈能一見而知之也？豈能一聞而識(shí)之也？諸侯朝會(huì)而禹親報(bào)之，故是以禹一皆知其國(guó)也；其士月朝而禹親見之，故是以禹一皆知其體也。然且大禹其猶大恐，諸侯會(huì)，則問于諸侯曰：‘諸侯以寡人為驕乎？’朔日，士朝，則問于士曰：‘諸侯大夫以寡人為汰乎？其聞寡人之汰耶，而不以語(yǔ)寡人者，此教寡人殘道也，滅天下之教也。故寡人之所怨于人者，莫大于此也。’”[20]361如果按照賈誼塑造的大禹形象來(lái)行事，漢文帝需要親自接見“諸侯萬(wàn)人”“士萬(wàn)人”，不勤政是絕對(duì)做不到的。

在大禹故事中，與勤政緊密關(guān)聯(lián)的是節(jié)儉。《論語(yǔ)·泰伯》中，孔子贊揚(yáng)大禹“菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黼冕；卑宮室，而盡力乎溝洫”[21]108?！赌印す?jié)葬下》載大禹葬制：“衣衾三領(lǐng)，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，道之不塪，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，壟若參耕之畝，則止矣?！盵22]184-185《淮南子·要略》：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而用夏政。”[23]1459所謂夏政，由大禹開其端，“死陵者葬陵，死澤者葬澤，故節(jié)財(cái)、薄葬、閑服生焉”[23]1459。而漢代皇帝以節(jié)儉留聲者，以薄葬為名者，均莫過于漢文帝，這固然可以從國(guó)家財(cái)政緊張、個(gè)人品質(zhì)優(yōu)秀、黃老無(wú)為思想等很多角度來(lái)理解，但如果忽略了文帝時(shí)代對(duì)大禹故事的格外推崇，對(duì)文帝節(jié)儉、薄葬原因的把握則不夠充分。

因需要克服人性自適的弱點(diǎn)，節(jié)儉的美德即便打著大禹的旗號(hào)以垂范后世，仍然不容易維系。平帝時(shí)，太皇太后詔曰：“夏禹卑宮室，惡衣服，后圣不循。由此言之，始之盛也，德優(yōu)矣，莫高于儉。儉化俗民，則尊卑之序得，而骨肉之恩親，爭(zhēng)訟之原息。斯乃家給人足，刑錯(cuò)之本也歟？可不務(wù)哉！”[4]2963詔書對(duì)大禹節(jié)儉品質(zhì)的重申，反映了西漢中期以來(lái)厚葬、奢靡之風(fēng)的積重難返。東漢晚期，靈帝欲起苑囿，司徒楊賜上疏諫：“今城外之苑已有五六，可以逞情意，順?biāo)墓?jié)也，宜惟夏禹卑宮，太宗露臺(tái)之意，以尉下民之勞”[24]1783，亦借大禹節(jié)儉故事匡正國(guó)是。不過，耐人尋味的是，與大禹故事相提并論的還有太宗節(jié)儉故事，文帝節(jié)儉本有循大禹故事的意味，而隨著歷史的推移，他的節(jié)儉亦成為故事。

三、大禹故事的認(rèn)知分歧與秦漢政治文化流派的升降

大禹不事享樂、公而忘私，在孔子、墨子看來(lái)是一種優(yōu)秀品質(zhì)。但先秦思想界百花齊放，對(duì)大禹勤儉故事持負(fù)面看法的亦不乏其人?！妒印と室狻罚骸八茨厦娑翁煜?，天下太平。燭于玉燭，息于永風(fēng)，食于膏火，飲于醴泉。舜之行其猶河海乎！千仞之溪亦滿焉，螻蟻之穴亦滿焉。由此觀之，禹湯之功不足言也?！盵25]34尸子認(rèn)為，無(wú)為勝于有為，與其為具體的行政事務(wù)所累，不如享受“燭于玉燭，息于永風(fēng)，食于膏火，飲于醴泉”的神仙生活。莊子曰：“墨翟禽滑釐之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必自苦以腓無(wú)胈脛無(wú)毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也?！盵13]1080-1081莊子之所以將大禹“腓無(wú)胈脛無(wú)毛”的“自苦”行為視為“亂之上也，治之下也”，關(guān)鍵在于“亂莫大于逆物而傷性也”[13]1080-1081。苦行僧式的工作方式違背人的自然需求，損傷了天性，因而不值得提倡。不獨(dú)道家如此，《韓非子·五蠹》甚至直接將大禹的苦行比作“臣虜之勞”[14]444，是極下賤者的生活方式。

進(jìn)入秦漢時(shí)代，貶低大禹勤苦品格的情形仍然時(shí)有發(fā)生?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》記載，陳勝舉義后，李斯等人“請(qǐng)且止阿旁宮作者，減省四邊戍轉(zhuǎn)”[4]271，秦二世引韓非之言后曰：“凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內(nèi)矣。夫虞、夏之主，貴為天子，親處窮苦之實(shí)，以徇百姓，尚何于法？朕尊萬(wàn)乘，毋其實(shí)，吾欲造千乘之駕，萬(wàn)乘之屬，充吾號(hào)名?！盵4]271秦二世認(rèn)為“窮苦之實(shí)”與天子之貴不相稱，而這一觀念顯然得到了《韓非子》以大禹勤苦為“臣虜之勞”的經(jīng)典支撐。

《后漢書·光武帝紀(jì)下》記載，劉秀“每旦視朝，日仄乃罷。數(shù)引公卿、郎、將講論經(jīng)理，夜分乃寐?；侍右姷矍趧诓坏?，承間諫曰：‘陛下有禹湯之明，而失黃老養(yǎng)性之福，愿頤愛精神，優(yōu)游自寧?！墼唬骸易詷反?，不為疲也’”[24]85?；侍铀^“禹湯之明”，指的是光武帝的“勤勞不怠”。而將“禹湯之明”與“黃老養(yǎng)性”對(duì)舉，這種表述方式意味著，皇太子認(rèn)為勤政不應(yīng)以逆物傷性為代價(jià)，這一點(diǎn)與莊子一致。

受到質(zhì)疑的不僅是美德，還有執(zhí)政能力?！俄n非子·外儲(chǔ)說右下》敘大禹傳位之事，“禹愛益而任天下于益。已而以啟人為吏。及老，而以啟位不足任天下，故傳天下于益，而勢(shì)重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪之天下，是禹名傳天下于益而實(shí)令啟自取之也。此禹之不及堯、舜明矣”[14]340。大禹“以啟人為吏”，導(dǎo)致啟的勢(shì)力坐大，為益平穩(wěn)接掌權(quán)力埋下了隱患，說明其缺乏政治智慧。韓非還認(rèn)為，大禹的政治路線也有問題?！俄n非子·十過》：“舜禪天下而傳之于禹，禹作為祭器，墨漆其外而朱畫其內(nèi)，縵帛為茵，蔣席頗緣，觴酌有采而樽俎有飾，此彌侈矣，而國(guó)之不服者三十三?！盵14]71也就是說，大禹采用以禮為治的施政方針，華而不實(shí)，諸侯背叛者越來(lái)越多。

元光五年(前130)，武帝策詔諸儒：“敢問子大夫：天人之道，何所本始？吉兇之效，安所期焉？禹湯水旱，厥咎何由？仁義禮知四者之宜，當(dāng)安設(shè)施？屬統(tǒng)垂業(yè)，物鬼變化，天命之符，廢興何如？天文地理人事之紀(jì)，子大夫習(xí)焉。其悉意正議，詳具其對(duì)，著之于篇，朕將親覽焉，靡有所隱?！盵19]2614在漢武帝看來(lái)，大禹時(shí)代的水災(zāi)是因“咎”而發(fā)，需要找出災(zāi)害背后的人事因素。公孫弘在對(duì)策中說：“臣聞堯遭鴻水，使禹治之，未聞?dòng)碇兴?。若湯之旱，則桀之余烈也。桀紂行惡，受天之罰，禹湯積德，以王天下。因此觀之，天德無(wú)私親，順之和起，逆之害生。此天文地理人事之紀(jì)?！盵19]2617公孫弘“未聞?dòng)碇兴病?，直接否定了禹致水?zāi)的可能性。更耐人尋味的是，他將湯旱歸因于“桀之余烈”，認(rèn)為時(shí)君之災(zāi)未必因時(shí)君而致，災(zāi)害原因需向他處尋覓，這無(wú)疑代表了大禹水災(zāi)的另一條闡釋路徑。

《春秋繁露·暖燠常多》：“禹水湯旱，非常經(jīng)也，適遭世氣之變，而陰陽(yáng)失平。堯視民如子，民視堯如父母。《尚書》曰：‘二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣。四海之內(nèi)，閼密八音三年?！觋?yáng)氣厭于陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者再，是重陽(yáng)也，故湯有旱之名。皆適遭之變，非禹湯之過?！盵27]348-349從“桀，天下之殘賊”的表述來(lái)看，董仲舒對(duì)湯旱的歸因包含了公孫弘所謂“桀之余烈”。但他更上層樓，引入抽象程度較高的陰陽(yáng)理論，最終將湯旱視為“重陽(yáng)”的結(jié)果。循著同樣的思路，他認(rèn)為禹水本質(zhì)上因“陰氣大興”所致，百姓因痛失帝堯而情緒長(zhǎng)期低落，則是導(dǎo)致陰氣過盛的具體人事。如此以來(lái)，禹世水災(zāi)的罪責(zé)再也扣不到大禹的頭上，他仍是一位值得尊崇的圣王。

結(jié)語(yǔ)

作為夏、商、周“三王”之首，古史傳說中的大禹站在由公天下向家天下轉(zhuǎn)化的歷史節(jié)點(diǎn)上。因此，奉行家天下的秦國(guó)、秦朝、漢朝重視大禹故事，并非偶然。正是在對(duì)大禹故事的重演、批評(píng)、回護(hù)中，秦漢執(zhí)政者的政治意圖得到彰顯，行政風(fēng)格得以塑形，意識(shí)形態(tài)逐步更革。從這個(gè)意義上說，大禹故事可以作為觀察秦漢政治的一條線索。當(dāng)然，需要強(qiáng)調(diào)的是，鑄鼎偉業(yè)、勤儉品格，以及認(rèn)知歧異，絕非大禹故事的全部，事實(shí)上，大禹故事對(duì)秦漢時(shí)代華夏共同體的鞏固及擴(kuò)展亦產(chǎn)生了重大影響，但這已是另外一個(gè)話題了。