論韓非子的規(guī)訓(xùn)正義

摘要：韓非子宣稱自己所倡導(dǎo)的全部思想都是為了“便國(guó)利民”，為了“民安而國(guó)治”。在韓非子的心目中，利國(guó)利民就是正義。按照他的想法，理想的社會(huì)要以利國(guó)利民為宗旨，以重建秩序?yàn)榍疤?，而要達(dá)到這一目標(biāo)，則必須以君主為主導(dǎo)和中心，以法、術(shù)、勢(shì)為實(shí)現(xiàn)途徑。韓非子所憧憬的，本質(zhì)上是一種規(guī)訓(xùn)正義。然而，由于人性的復(fù)雜和矛盾，以及社會(huì)上層的抵制與拒絕，規(guī)訓(xùn)在政治實(shí)踐中往往不能取得韓非子預(yù)期的理想效果。正義本身亦內(nèi)涵難以克服的悖論或兩難，一方面，社會(huì)不能缺失正義;另一方面，照顧社會(huì)整體的正義可能嚴(yán)重傷害具體的個(gè)人。這不僅讓一般民眾難以接受，也對(duì)踐行正義產(chǎn)生消極影響。與提倡絕對(duì)正義的韓非子相對(duì)處于另一個(gè)極端的，是主張倫理絕對(duì)優(yōu)先的孟子。孟子堅(jiān)持的倫理絕對(duì)優(yōu)先與韓非子宣揚(yáng)的絕對(duì)正義，實(shí)質(zhì)上是事物發(fā)展過程中“正”和“反”的兩個(gè)階段。只有在揚(yáng)棄正、反這兩種絕對(duì)性的基礎(chǔ)上，才能有儒法互補(bǔ)的更加恰切的“合”。

關(guān)鍵詞：韓非子;正義;規(guī)訓(xùn);兩難

由于儒家思想在中國(guó)古代相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里占主導(dǎo)地位，韓非子思想中的某些正面價(jià)值長(zhǎng)期得不到承認(rèn)。近代，西方思想傳入中國(guó)，這一方面啟發(fā)人們認(rèn)識(shí)到韓非子的思想具有哲學(xué)、政治學(xué)等多方面的價(jià)值;另一方面也產(chǎn)生了一定的遮蔽作用，例如用西方近代以來的法治觀念否定韓非子的法具有法治精神，用西方的平等、自由和民權(quán)等觀念把韓非子的政治思想定性為“專制”與“奴役”思想等。這兩條思路都無(wú)法揭示韓非子思想的全貌，更不用說給予客觀公正的評(píng)價(jià)了。（1）事實(shí)上，已有學(xué)者指出韓非子“以法治國(guó)”的思想體現(xiàn)了制度正義的特點(diǎn)[1]，“不疏貴賤，一斷于法”是典型的形式正義[2]。盡管對(duì)韓非子正義思想的研究有了一些成果，但一般側(cè)重指出其法治思想的平等、公正等價(jià)值[3-4]，而對(duì)韓非子思想中另兩個(gè)重要概念“術(shù)”和“勢(shì)”是否具有正義性則重視不足。為此，從“正義”的視角來研究，或許能更全面地揭示韓非子思想的全貌，特別是其中一些被忽略的正面價(jià)值。

一、便國(guó)利民：韓非子的正義思想

“福莫久于安”（《韓非子·大體》，以下僅注篇名），沒有穩(wěn)定的秩序，談何正義！春秋時(shí)期周天子的權(quán)威一落千丈，各國(guó)諸侯也面臨被卿大夫架空的困境，魯國(guó)甚至出現(xiàn)家臣控制政權(quán)的局面。政權(quán)下移伴隨著激烈的政治斗爭(zhēng)，孔子認(rèn)為“禮樂征伐”若“自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國(guó)命，三世希不失矣”（《論語(yǔ)·季氏》）?？鬃訉?duì)春秋時(shí)期政治現(xiàn)象的概括雖不一定與歷史事實(shí)若合符節(jié)，但政權(quán)愈下移則愈不穩(wěn)定的趨勢(shì)基本上是可信的。如果將孔子的話反過來，可以發(fā)現(xiàn)，政權(quán)的上移很有可能產(chǎn)生政治穩(wěn)定進(jìn)而社會(huì)秩序良好的局面?？鬃又?，戰(zhàn)國(guó)諸子在思考時(shí)代難題時(shí)，幾乎不約而同地認(rèn)為只有君主制才能帶來和平、秩序與正義?？梢哉f，“立君為民”的信念在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是人們的共識(shí)甚至常識(shí)（2）：“天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚傲⑻熳右詾樘煜拢橇⑻煜乱詾樘熳右?。”（《慎子·威德》）“故堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也?！保ā渡叹龝ば迿?quán)》）既然秩序的恢復(fù)和正義的實(shí)現(xiàn)依賴君主制，那么，韓非子就要思考如何保障君主制的穩(wěn)固和君主的有效統(tǒng)治，從而提出“法、術(shù)、勢(shì)”的制度設(shè)計(jì)。

前賢對(duì)法、術(shù)、勢(shì)的研究，或者關(guān)注三者中何者為核心，或者探討三者的本質(zhì)是什么。就韓非子的正義思想而言，正義需要制度的保障。法的制度化程度最高，正義性表現(xiàn)得最為明顯;術(shù)和勢(shì)在很大程度上也有制度化的屬性，因此也具有一定的正義性。法、術(shù)、勢(shì)中即使有些內(nèi)容是非制度化的，但在韓非子心目中，那也是利國(guó)利民所需要的，因此在他看來也是合乎時(shí)宜的，故而也是正義的。法的正義性表現(xiàn)得比較明顯，之前的研究成果較為充分。因此，接下來主要論述術(shù)和勢(shì)的正義性。

法是治國(guó)理政的制度，如何保障法得到貫徹執(zhí)行呢？畢竟，“國(guó)皆有法，而無(wú)使法必行之法”（《商君書·畫策》）。韓非子為此引入了“術(shù)”。術(shù)針對(duì)的主要是官吏，因?yàn)樗麄兊睦嫔喜慌c君同、下不與民同。這就要求君主監(jiān)督官吏，但君主的精力和智識(shí)有限，如何能履行對(duì)眾多官吏的監(jiān)督之責(zé)呢？這可以有內(nèi)、外兩種思路：一種是任用品德良好之人為官，依靠官吏的內(nèi)在修養(yǎng)保障他們忠于職守;一種是建立獎(jiǎng)懲規(guī)則，從外部監(jiān)管官吏的行為。韓非子選擇了后者，在他看來，德才兼?zhèn)涞娜耸稚僖姡h(yuǎn)不能滿足國(guó)家的需求（《五蠹》）。而且，品德優(yōu)良的人在利益的誘惑面前能否堅(jiān)持操守也很成問題，“夫陳輕貨于幽隱，雖曾、史可疑也”（《六反》），所以韓非子主張由君主在實(shí)際工作中考察官員。這就是“明術(shù)”或“形名之術(shù)”：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操殺生之柄，課群臣之能者也?！保ā抖ǚā罚┻@是術(shù)的制度化的主要內(nèi)容，也是術(shù)之正義性的主要體現(xiàn)。

“明術(shù)”要求君主“虛靜無(wú)為”（《揚(yáng)權(quán)》），保持客觀中立的態(tài)度，這樣才能對(duì)官吏的功過給予符合實(shí)際的獎(jiǎng)懲?！疤撿o無(wú)為”并不意味著君主無(wú)所作為，而是指君主應(yīng)該按照法的規(guī)定去治理國(guó)家。君主還要在官員中間豎立起一種神秘莫測(cè)、無(wú)所不知的形象，以達(dá)到“明君無(wú)為于上，群臣竦懼乎下”（《主道》）的效果，讓百官群吏不敢為非。這就是韓非子的“暗術(shù)”或“御臣之術(shù)”：“術(shù)者藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！保ā峨y三》）“暗術(shù)”是術(shù)的非制度化的內(nèi)容，也使韓非子備受批評(píng)。平心而論，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期政治斗爭(zhēng)十分激烈的局勢(shì)下，君主若要牢牢把握權(quán)力，且能有所作為，就不得不運(yùn)用明、暗兩種術(shù)?！熬裏o(wú)術(shù)則弊于上”（《定法》），君主只有善于用術(shù)，才能達(dá)到“大臣不得擅斷，近習(xí)不敢賣重”（《和氏》）的效果，使法得到真正的貫徹與執(zhí)行，切實(shí)保障國(guó)家與民眾的利益。術(shù)的運(yùn)用，尤其是暗術(shù)，在具有一定合理性的同時(shí)，在政治實(shí)踐中也容易造成不良的后果。所以，韓非子反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主要提高自身修養(yǎng)，一切以國(guó)家利益為重，堅(jiān)持法的標(biāo)準(zhǔn)，“主讎法則可也”（《八經(jīng)》）。

為了保障君主有權(quán)立法、用術(shù)，韓非子引入了“勢(shì)”。勢(shì)是可以對(duì)他人施加影響的支配力量，也是相對(duì)于他人所具有的優(yōu)勢(shì)和地位。[5]69君主能獨(dú)掌大權(quán)治理國(guó)家，即占據(jù)了勢(shì)，這正是法的制度性規(guī)定。韓非子認(rèn)為，人是趨利避害且自為自利的，因此掌握了國(guó)家重要資源的君主就可以運(yùn)用賞罰之權(quán)來引導(dǎo)并支配人們的行為。戰(zhàn)國(guó)后期，宗法國(guó)家解體，新的官僚—郡縣制國(guó)家正在建立，大臣太貴、左右太重，篡奪不斷而國(guó)亂不已成為現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻問題。韓非子對(duì)勢(shì)的強(qiáng)調(diào)，是針對(duì)這一新形勢(shì)的，在當(dāng)時(shí)有正面意義，是政權(quán)鞏固、社會(huì)安定所必需的。[6]224因此，勢(shì)是法、術(shù)得以實(shí)施的根本保障，這也是勢(shì)之正義性的主要方面。不過在君主制下，法、術(shù)、勢(shì)都不能獨(dú)自發(fā)揮作用，必須循環(huán)互補(bǔ)[5]76，形成一個(gè)完整閉合的圓環(huán)，才能重建秩序與正義。

在諸子爭(zhēng)鳴的語(yǔ)境下，韓非子對(duì)制度建設(shè)的重視不僅是對(duì)墨子、商鞅等人思想的借鑒性吸收，更是對(duì)儒家輕視制度建設(shè)的批判和理論回應(yīng)。法、術(shù)、勢(shì)的出現(xiàn)和制度化，具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)必要性。如白彤東所揭示的，周秦之變的實(shí)質(zhì)是（或部分是）建立在血緣繼承基礎(chǔ)上的、在每一層級(jí)上都是高度同質(zhì)的小國(guó)寡民的熟人共同體的封建等級(jí)制的瓦解與異質(zhì)的廣土眾民的陌生人社會(huì)的出現(xiàn)。[7]韓非子敏銳地抓住了問題的實(shí)質(zhì)，指出在新的歷史條件下德治已然失效，必須以明確統(tǒng)一的規(guī)則（法）來治理國(guó)家，調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系。貴族政治衰落之后，新興的官僚政治在加強(qiáng)君主權(quán)力的同時(shí)，也對(duì)君主提出了更高的要求。面對(duì)紛至沓來的游說之士和請(qǐng)謁要求，君主必須掌握一定的方法（術(shù)）來選擇、任免和監(jiān)督官員。[8]142

法、術(shù)、勢(shì)的根本依據(jù)是“道理”，而非歷史或現(xiàn)實(shí)。韓非子將法與道聯(lián)系起來，提出“因道全法”（《大體》）的觀點(diǎn)。道與術(shù)的關(guān)系更加直接，二者都具有隱而不顯、不可捉摸的特點(diǎn)，都以人的虛靜為必要前提。道與勢(shì)的關(guān)系似乎比較疏遠(yuǎn)，但韓非子認(rèn)為“道不同于萬(wàn)物，德不同于陰陽(yáng)……君不同于群臣”（《揚(yáng)權(quán)》）。相對(duì)群臣而言，君主的地位（勢(shì)）具有道相對(duì)于萬(wàn)物那樣的權(quán)威性。[9]10因而，法、術(shù)、勢(shì)的制度，可有效保障正義的實(shí)現(xiàn)。

綜觀思想史，人們雖然提出了各異其趣的正義思想，但并不是每一種理論都能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。韓非子清醒地認(rèn)識(shí)到，要想讓他的政治藍(lán)圖被人們（首先是君主）接受，必須使他的設(shè)計(jì)具有足夠強(qiáng)的吸引力。在對(duì)人情人性的深入考量后，韓非子發(fā)現(xiàn)利益是強(qiáng)大的驅(qū)動(dòng)力。人是趨利避害的，所以賞罰可用，而賞罰能夠驅(qū)動(dòng)官民走上“利國(guó)利民”的方向，利國(guó)利民正是韓非子正義思想的宗旨。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代多種學(xué)說涌現(xiàn)，試圖得到君主的認(rèn)可而變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。要得到君主的認(rèn)可，必須滿足其最核心的利益關(guān)切——富國(guó)強(qiáng)兵、統(tǒng)一天下。因此，孟子雖受禮遇而不被重用;商鞅三次面見秦孝公，說之以帝道、王道皆不見用，及至說之以霸道和強(qiáng)國(guó)之術(shù)才引起秦孝公強(qiáng)烈的興趣（《史記·商君列傳》）。所以，是利益而不是任何別的東西驅(qū)使著君主們采納某種思想而非另一種思想。此外，也必須用利益來驅(qū)動(dòng)官員和民眾接受并切實(shí)貫徹國(guó)家的政策主張，因?yàn)槔媸侨藗冏袷刂贫鹊暮诵脑?，也是決定制度是否有效的基礎(chǔ)性要素。[10]商鞅變法初期，新法遭到人們的抵制，然而，人們一旦意識(shí)到新法給他們帶來的實(shí)際利益，立即轉(zhuǎn)而擁護(hù)新法（《史記·商君列傳》）。

歷史與現(xiàn)實(shí)已反復(fù)證明，厲行法治（韓非子意義上的法治）對(duì)國(guó)家利益至關(guān)重要（《飾邪》）。法在維護(hù)國(guó)家利益的同時(shí)，還必須保證民眾的個(gè)體利益得到適當(dāng)滿足。如果個(gè)體利益無(wú)法得到適當(dāng)滿足，民眾的離心力勢(shì)必增大。如此，必須設(shè)法將民眾的個(gè)人利益與國(guó)家利益捆綁在一起，使得民眾在服務(wù)國(guó)家的同時(shí)得到利益的適當(dāng)滿足。商鞅在秦國(guó)的實(shí)踐證明，耕戰(zhàn)是那個(gè)時(shí)代實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵最有效的途徑。但相對(duì)于工商業(yè)，耕戰(zhàn)十分辛苦，風(fēng)險(xiǎn)又很大，這就需要立法，嚴(yán)格地將人們得利的渠道限制在耕戰(zhàn)上，使國(guó)家和個(gè)人都在耕戰(zhàn)中得到實(shí)惠：“夫耕之用力也勞，而民為之者，曰：可得以富也。戰(zhàn)之事也危，而民為之者，曰：可得以貴也?！保ā段弩肌罚┍砻嫔峡矗@違背了韓非子一貫堅(jiān)持的“因人情”原則，既然人是趨利避害的，為什么不讓人們?nèi)ミx擇獲利更多而且更加安全的工商業(yè)呢？將人們限制在耕戰(zhàn)之中，并加以“什伍連坐”的嚴(yán)厲監(jiān)督，這不是悖逆人情嗎？于是有學(xué)者認(rèn)為韓非子只把人當(dāng)作工具，而不把人當(dāng)作目的，僅知道國(guó)家而不知道個(gè)人。（3）這是脫離歷史語(yǔ)境的批評(píng)。在戰(zhàn)國(guó)亂世，只有國(guó)家的穩(wěn)定與富強(qiáng)才有可能為個(gè)人的生存與發(fā)展創(chuàng)造適宜的環(huán)境。韓非子迫于形勢(shì)，必須將國(guó)家置于個(gè)人之上，個(gè)人只能在耕戰(zhàn)允許的范圍內(nèi)追求財(cái)富與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。韓非子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“世異則事異”（《五蠹》），據(jù)此，有理由相信，在實(shí)現(xiàn)天下大治之后，個(gè)人與國(guó)家之間的關(guān)系應(yīng)該發(fā)生相應(yīng)的變化，國(guó)家會(huì)成為個(gè)人發(fā)展的工具，而個(gè)人則成為最終的目的。[11]

二、規(guī)訓(xùn)正義：韓非子正義思想的本質(zhì)

正義是公正適宜的道理，是某個(gè)歷史階段某個(gè)人類共同體為保障其成員的利益而形成的一套價(jià)值觀念與行為準(zhǔn)則，主要包括七個(gè)原則：利國(guó)利民原則，指人們，尤其是統(tǒng)治階層必須將國(guó)家人民的公利置于首位;公平原則，意味著每個(gè)人“得其所應(yīng)得”（4），側(cè)重分配領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)權(quán)利義務(wù)對(duì)等，注重按照實(shí)際功績(jī)合理分配;守法原則，強(qiáng)調(diào)對(duì)法律、規(guī)范、制度的遵守（5）;平等原則，是指規(guī)則、制度，尤其是法律應(yīng)無(wú)差別地普遍適用于所有社會(huì)成員，那些受到熱烈追求的利益應(yīng)該向所有成員公平開放（6）;所有權(quán)原則，是指國(guó)家主權(quán)或私人財(cái)產(chǎn)權(quán)不可侵犯;自由原則，是指人們?cè)诓贿`反法律等社會(huì)規(guī)范、不妨害他人的前提下免受干涉與強(qiáng)制，可以自主決定自己的行為;托底原則，是指國(guó)家和社會(huì)必須保障人們能夠享有最低限度的生活條件。這些原則之間必須保持動(dòng)態(tài)平衡，不能讓某種或某幾種原則過分發(fā)展，否則就會(huì)背離正義。

韓非子宣稱自己所倡導(dǎo)的全部思想都是為了“便國(guó)利民”，并設(shè)計(jì)了包括君主制和法、術(shù)、勢(shì)在內(nèi)的一整套制度來實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。這基本符合正義的利國(guó)利民原則，而他的公平原則體現(xiàn)在以才能、功績(jī)?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)的選官和獎(jiǎng)懲制度。既然選官主要以才能為標(biāo)準(zhǔn)，不再局限于貴族而向廣大的士人開放，這就意味著自由平等的競(jìng)爭(zhēng)。平等原則還體現(xiàn)在法的公開性與普遍適用性，這也同時(shí)意味著守法原則。所有權(quán)原則體現(xiàn)在韓非子對(duì)人們追求合法利益的鼓勵(lì)與保護(hù)方面。因此，韓非子具有豐富的、成體系的正義思想。那么，這種正義思想的本質(zhì)是什么呢？

韓非子所憧憬的本質(zhì)上是一種規(guī)訓(xùn)正義。規(guī)訓(xùn)，指近代產(chǎn)生的一種特殊的權(quán)力技術(shù)，既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識(shí)的手段。?？抡J(rèn)為，規(guī)范化是這種技術(shù)的核心特征。[12]375韓非子試圖借助國(guó)家的強(qiáng)制力來推行和普及某種外部規(guī)范（法），以法為標(biāo)準(zhǔn)來引導(dǎo)并塑造社會(huì)成員的行為和思維模式，從而實(shí)現(xiàn)正義。

韓非子認(rèn)為人是趨利避害的，因此“賞罰可用”（《八經(jīng)》）。法通過賞來鼓勵(lì)某些行為，通過罰來禁止某些行為，在執(zhí)法過程中信賞必罰，人人平等，如此，規(guī)則意識(shí)將深入人心，使得人們根本不會(huì)產(chǎn)生任何違法的念頭，“太上禁其心”（《說疑》）。普法工作的廣泛開展（7），讓人們對(duì)自己的行為后果有明確的預(yù)期，趨利避害的本能使得大多數(shù)人不會(huì)選擇違法犯罪。商鞅變法前的秦國(guó)，“有罪可以得免，無(wú)功可以得尊顯”（《奸劫?gòu)s臣》）。對(duì)此，商鞅通過“信賞必罰”，短時(shí)間內(nèi)在民眾中牢固樹立起了規(guī)則意識(shí)，使得秦國(guó)的政治清明，社會(huì)風(fēng)氣得到極大改觀。

為做到違法必知和信賞必罰，韓非子引入了告奸制。告奸制生動(dòng)地展現(xiàn)了國(guó)家強(qiáng)制力對(duì)個(gè)人幾乎無(wú)限度的監(jiān)視，君主或國(guó)家希望借此達(dá)到恫嚇、干預(yù)、控制的規(guī)訓(xùn)目的。然而，韓非子認(rèn)為告奸制并不是為了戕害人性、壓制自由，而是實(shí)現(xiàn)正義的必要手段。如果結(jié)合韓非子的人性論來看，會(huì)發(fā)現(xiàn)這里有一個(gè)正反合的辯證發(fā)展結(jié)構(gòu)。馬克思說，人的根本就是人本身。[13]9韓非子既然認(rèn)為人是趨利避害的，他自然會(huì)想到，如果沒有社會(huì)規(guī)范的制約或者規(guī)范混亂無(wú)效，人的自然本性就會(huì)肆無(wú)忌憚地表現(xiàn)出來。這或許就是為什么儒家諸子無(wú)論對(duì)人性抱有何種價(jià)值判斷，都沒有放松對(duì)人之自私性的警惕，力求以道德、禮義來教化人的根本原因，“禮樂文明是修身觀念扎根的土壤， 但不可否認(rèn)的是， 這套修身得以扎根的禮樂體系是與‘身份‘等級(jí)一類‘親親尊尊觀念聯(lián)系在一起的”[14]。與儒家一樣，韓非子也要求對(duì)自然人性進(jìn)行否定性的改造，所不同的是他選擇了硬性的規(guī)訓(xùn)而非柔性的教化。如前文所述，規(guī)訓(xùn)要對(duì)人的肉體進(jìn)行嚴(yán)密監(jiān)視和控制;以法為標(biāo)準(zhǔn)，用賞罰二柄來強(qiáng)制性地引導(dǎo)、塑造人的行為方式。然而，對(duì)自然人性的否定并不是最終目的，最終目的是將規(guī)則內(nèi)化于心，使人渾然不覺規(guī)則的存在：“安國(guó)之法，若饑而食，寒而衣，不令而自然也?！保ā栋参！罚┻@是“從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》）的自由境界。自由意味著規(guī)訓(xùn)被否定，失去了存在的必要性，從而在一個(gè)新的高度實(shí)現(xiàn)人的自然本性。簡(jiǎn)言之，規(guī)訓(xùn)是對(duì)自然人性的否定，自由是對(duì)規(guī)訓(xùn)的否定。否定之否定所達(dá)到的自由是對(duì)自然人性和規(guī)訓(xùn)的揚(yáng)棄，是規(guī)訓(xùn)與自然人性這兩個(gè)對(duì)立面辯證發(fā)展的結(jié)果?！白匀蝗诵浴?guī)訓(xùn)—自由”的正反合結(jié)構(gòu)使得韓非子的正義思想具有了辯證發(fā)展的理性精神。[15]

韓非子歷來被看作“非道德主義者”。什么是“非道德”？一般而言，矛盾關(guān)系是事實(shí)，而對(duì)立關(guān)系往往附加某種價(jià)值判斷。例如，白與黑不是矛盾關(guān)系而是對(duì)立關(guān)系，白與非白才是矛盾關(guān)系。非白不一定是黑色，還可以是黃色、紅色等各種不是白色的顏色，黑色只是“非白”的一種選擇或可能性。黑與白之所以構(gòu)成對(duì)立關(guān)系，是因?yàn)楹谏撬小胺前住鳖伾信c白色反差最為明顯的，而且白與黑的對(duì)立也被賦予了諸多價(jià)值內(nèi)涵。同理，道德與非道德是矛盾關(guān)系，道德與不道德或反道德才是對(duì)立關(guān)系。非道德包括不道德的行為和思想，也包括一些與道德無(wú)關(guān)的行為和思想。因此，非道德不等于不道德，將非道德與不道德畫等號(hào)實(shí)際上是將非道德的范圍窄化。而且，“非道德”這種說法很容易使人產(chǎn)生“不道德”或“邪惡”的聯(lián)想與誤解，因此不宜用來定性韓非子的思想。此外，道德在不同時(shí)代和社會(huì)有不同的內(nèi)涵與標(biāo)準(zhǔn)。如果以儒家的道德為標(biāo)準(zhǔn)來批判韓非子的思想，恐怕并沒有什么說服力。況且，道德并不是儒家能夠壟斷的，韓非子自有其道德標(biāo)準(zhǔn)。韓非子在重視道德方面與儒者無(wú)異，因?yàn)檎x的社會(huì)必然是一個(gè)道德的社會(huì)。韓非子不僅批判了儒者的道德空談，還進(jìn)一步指出了解決問題的切實(shí)辦法，即通過規(guī)訓(xùn)培養(yǎng)人們的規(guī)則意識(shí)并使之內(nèi)化于心，在守法的基礎(chǔ)上逐步拉高人們的道德水平。[16]15

韓非子的規(guī)訓(xùn)，根據(jù)在于他認(rèn)定的趨利避害的人性。這并沒有錯(cuò)，但人性是復(fù)雜的和矛盾的。人們希望規(guī)則是公正可信的，這樣就能夠知道做什么事情必定有什么后果，可以更有效地謀求利益。然而，事實(shí)是很少有人真的希望一切都是公正的，大多數(shù)人恐怕更希望的是一個(gè)對(duì)自己比較有利的不公正的社會(huì)。[17]人的復(fù)雜性也表現(xiàn)在人不僅向往更好的物質(zhì)生活，人還有精神生活。這就決定了對(duì)人的規(guī)訓(xùn)不僅要針對(duì)肉體，更要針對(duì)精神。所以，在用賞罰規(guī)訓(xùn)肉體的同時(shí)，必須輔之以某種意識(shí)形態(tài)的有效灌輸，才能真正實(shí)現(xiàn)規(guī)訓(xùn)的目的。韓非子不是沒有注意到這個(gè)問題，他也希望從思想上對(duì)人們施加影響，將精神和肉體的規(guī)訓(xùn)結(jié)合起來，如他在《五蠹》中提出了“譽(yù)輔其賞，毀隨其罰”的主張。不過，韓非子的措施還是劣于儒家的道德教化，更比不上宗教的作用。如果說韓非子對(duì)人們?nèi)怏w的規(guī)訓(xùn)是明白可見的“硬刀子”，那么儒家的道德教化和宗教則是隱在暗處的“軟刀子”。竇娥和祥林嫂作為犧牲者，非但沒有認(rèn)識(shí)到自己所受到的迫害，還極力維護(hù)“吃人的禮教”。婦女解放在婦女那里所遭遇的冷漠和抵抗也是沉重的實(shí)例，精神規(guī)訓(xùn)的巨大作用于此表露無(wú)遺。如果說韓非子設(shè)計(jì)的是一種身體的因而也是基本的、低度的規(guī)訓(xùn)，那么儒家的道德教化和宗教麻痹則是一種高度的精神規(guī)訓(xùn)。這兩種規(guī)訓(xùn)表面看似乎對(duì)立，但實(shí)質(zhì)上完全可以結(jié)合起來，在規(guī)訓(xùn)的不同階段發(fā)揮作用。韓非子的疏忽就在于沒有對(duì)精神規(guī)訓(xùn)予以足夠的重視，但他的疏忽很大程度上是因?yàn)閼?zhàn)國(guó)末期激烈復(fù)雜的政治形勢(shì)。精神規(guī)訓(xùn)的力量固然持久強(qiáng)大，然而生效也相對(duì)較慢。因此，韓非子以及商鞅都選擇了見效更快的身體規(guī)訓(xùn)。不過，快速見效的身體規(guī)訓(xùn)，負(fù)面作用也是明顯的。

另外，在共同體中，一般都會(huì)產(chǎn)生分層現(xiàn)象。就中國(guó)古代而言，大致可以分為君主、上層民和下層民三個(gè)基本等級(jí)，規(guī)訓(xùn)的對(duì)象主要是這兩種民。（8）對(duì)下層民，物質(zhì)利益具有較大的吸引力;對(duì)上層民，尊嚴(yán)、權(quán)力分享甚至特權(quán)等就比直接的物質(zhì)利益更加重要。就此而論，韓非子設(shè)計(jì)的規(guī)訓(xùn)，既不區(qū)分人的貴族或平民身份，“一斷于法”，又偏重物質(zhì)利益的誘導(dǎo)和嚴(yán)刑必罰的威嚇，因此，大概對(duì)下層民比較有效，而對(duì)上層民影響有限。上層民是君主統(tǒng)治的直接依靠與基礎(chǔ)，他們或因血緣而為貴族，或因?yàn)楣俣莆諜?quán)力。所以，下層民的規(guī)訓(xùn)對(duì)他們也很重要，他們當(dāng)然希望有穩(wěn)定的秩序和馴良的百姓好順利實(shí)現(xiàn)剝削。不過，他們堅(jiān)持自己的法外特權(quán)，對(duì)規(guī)訓(xùn)采取消極抵制甚至對(duì)抗的態(tài)度。商鞅變法時(shí)太子犯法一事，就是貴族試圖維護(hù)特權(quán)的努力，而商鞅（還有吳起）的被害即是這種對(duì)抗的顯現(xiàn)，這樣的例子在古代歷史上是不勝枚舉的。所以，君主即使希望規(guī)訓(xùn)上層民，可是如果遇到較為激烈的抵制，為了統(tǒng)治的穩(wěn)定也必須考慮妥協(xié)。一旦妥協(xié)，上層民勢(shì)必形成特權(quán)等級(jí)（9），這樣又會(huì)反過來影響對(duì)下層民的規(guī)訓(xùn)效果。如此，規(guī)訓(xùn)在政治實(shí)踐中往往不能取得韓非子預(yù)期的理想效果。

三、正義的兩難

古希臘的悲劇之所以震撼人心，是因?yàn)樗沂玖巳祟惖摹皟呻y”或曰“悖論”。所謂兩難或悖論，意為人類面臨的一種選擇困境，不論如何抉擇，都必須舍棄某種至關(guān)重要的價(jià)值，從而造成難以承受的痛苦。如果只是“兩害相權(quán)取其輕”，就不足以成為兩難。思想家所揭示的這種人類的永恒困境，其數(shù)量與質(zhì)量的多少高低，完全可以作為衡量其思想深度甚至某個(gè)民族思想深度的一把標(biāo)尺。就此而言，韓非子在兩千多年前就已經(jīng)指出了正義的悖論，無(wú)疑表明了其思想的深度，是對(duì)人類的巨大貢獻(xiàn)。

韓非子所記敘的“梁車刖姊”之事，說明他對(duì)正義的“兩難”有著清醒的認(rèn)識(shí)。“梁車新為鄴令，其姊往看之，暮而后，門閉，因逾郭而入。車遂刖其足。趙成侯以為不慈，奪之璽而免之令?！保ā锻鈨?chǔ)說左下》）讀完這個(gè)故事，一般人恐怕都會(huì)產(chǎn)生和趙成侯相似的感受，梁車怎么能對(duì)自己的親姐姐下手呢？這也太沒有人性了吧？（10）不過，這并不像漢儒所認(rèn)為的那樣，是某些人的性格問題。很難相信，作為正常人的梁車在作出對(duì)姐姐施加刖刑的決定時(shí)，內(nèi)心是毫不痛苦的。梁車很可能經(jīng)歷了復(fù)雜痛苦的心理斗爭(zhēng)，在正義與倫理親情的沖突中掙扎之后才最終決定堅(jiān)守正義、犧牲親情。他作為地方官員，掌握著一定的公共權(quán)力，也必然承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。如果因?yàn)槭亲约旱慕憬憔途W(wǎng)開一面，不嚴(yán)格按照法令行事，他又怎么去要求別人守法、要求別的官員嚴(yán)格執(zhí)法？可是他對(duì)正義的堅(jiān)守?fù)Q來的卻是君主的不理解和社會(huì)的指責(zé)。從狹小的家庭范圍來看，梁車對(duì)自己的親人是無(wú)情的;然而從社會(huì)、國(guó)家這個(gè)大范圍來看，正是掌握著公權(quán)力的這些無(wú)情的“梁車”，才是真正的大仁大愛。只有這樣，才能有正義有序的良好環(huán)境讓人們安居樂業(yè)。正義的兩難就在于，它往往需要具體的個(gè)人做出常人難以想象的犧牲，承受他們本不該承受的痛苦。社會(huì)得到了正義，而堅(jiān)守正義的活生生的個(gè)人卻受到了正義的傷害。正義之所以會(huì)有兩難，一方面在于中國(guó)古代社會(huì)重視血緣和家庭倫理，很難接受政治領(lǐng)域?qū)τH情的排斥;另一方面也與人本身有關(guān)，是人的情感與理性的沖突。

正義的兩難，突顯了絕對(duì)化正義的不可能與不可行。不過，韓非子為什么要宣揚(yáng)梁車式的人物呢？換言之，他為什么執(zhí)著于絕對(duì)化的正義呢？韓非子宣揚(yáng)極端化的正義而排斥血緣和私人倫理對(duì)政治的干涉，孟子則宣揚(yáng)血緣和私人倫理對(duì)政治和公共事務(wù)的絕對(duì)優(yōu)先性。甚至可以說，是孟子首先采取了極端化的宣傳手段。孟子通過對(duì)大舜故事的重新詮釋表達(dá)了自己倫理政治化的理想，認(rèn)為舜成為天子后冊(cè)封自己邪惡的弟弟象為諸侯，乃是真正的仁愛（《孟子·萬(wàn)章上》）。不僅如此，孟子還認(rèn)為，即使父親犯了殺人大罪，兒子也要以親情為重（《孟子·盡心上》）。如果說對(duì)于“攘羊”這樣的行為還可以容許親人之間的互相包庇（《論語(yǔ)·子路》），那么孟子對(duì)殺人這種大罪也采取容隱的態(tài)度則無(wú)疑走向了極端。韓非子對(duì)正義的絕對(duì)化宣傳，很可能是針對(duì)孟子式儒家過于重視血緣倫理的理論回應(yīng)，而這種矯枉過正式的回應(yīng)，往往是事物發(fā)展的必經(jīng)過程。如果說孟子重視倫理是“正”，那么韓非子對(duì)倫理的否定則是“反”，只有在揚(yáng)棄正、反兩種絕對(duì)性的基礎(chǔ)上，才能有儒法互補(bǔ)的更加恰切的“合”。思想和歷史的發(fā)展就在正反合的過程中螺旋式上升和進(jìn)步。

對(duì)于正義的兩難，柏拉圖也已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到了，所以他才會(huì)在《理想國(guó)》中極力要求在掌握權(quán)力的衛(wèi)士等級(jí)中廢除家庭和私有制。柏拉圖觀察到，人們之間的糾紛都是由財(cái)產(chǎn)、子女與親屬的私有引起的（《理想國(guó)》464E）。既然如此，為了防止國(guó)家被黨派紛爭(zhēng)搞得四分五裂、為了防止當(dāng)權(quán)者為了私利私情貪污舞弊，在衛(wèi)士等級(jí)中廢除家庭與私有財(cái)產(chǎn)制度，實(shí)行財(cái)產(chǎn)、妻子與兒女的公有制就是一個(gè)自然的、合乎情理的并且可行的措施。柏拉圖帶有理想主義和鮮明邏輯理性特色的解決方案不可謂不徹底，實(shí)質(zhì)上是將人的熱烈情感完全置于冷靜理性的控制之下，將人的親情、愛情等私人感情完全取消，如此，兩難自然就被消解于無(wú)形了。然而，這樣的解決方案是難以實(shí)現(xiàn)的，如果說不是完全的空想或者僅僅出于對(duì)現(xiàn)實(shí)之激憤的話。

與柏拉圖相同，韓非子同樣希望能夠解決正義的兩難，不過他選擇了另外一種途徑，他的策略可以概括為明、分、必三個(gè)字。明，是指法令明白易知，廣布于眾，讓人們都知道自己的某種行為會(huì)得到什么樣的結(jié)果，從而盡量不去觸犯法令;分，是指區(qū)分公私，讓人們明白不要試圖用私人情感、私人利益干涉政治這樣的公領(lǐng)域;必，是指信賞必罰，某種行為必定會(huì)得到相應(yīng)的結(jié)果。韓非子相信，如果做到這三點(diǎn)，基本上就可以避免兩難困境。以“梁車刖姊”為例，梁車的姐姐如果明白法令規(guī)定不可在城門關(guān)閉后逾墻而入，否則必然受刑，那么，她大概率不會(huì)選擇這樣做。親人的守法，避免了執(zhí)法者的困境，同樣適用于“直躬”事件。儒家對(duì)此問題也有自己的考慮，他們?cè)趥惱韮?yōu)先、家族優(yōu)先的原則指導(dǎo)下，堅(jiān)持無(wú)論是在政治這樣的公領(lǐng)域還是家庭這樣的私領(lǐng)域，都必須首先保全親情。這就與韓非子以及法家的國(guó)家利益優(yōu)先、公私相分的原則產(chǎn)生了尖銳的沖突。即使如此，儒法兩家，甚至包括柏拉圖的解決方案，仍然有共同之處，他們都希望賦予某種價(jià)值以絕對(duì)壓倒性的優(yōu)勢(shì)，從而避免選擇的兩難困境。然而，這只是一種理論構(gòu)想，人們追求的價(jià)值是多元的，而且很難說哪一種價(jià)值就一定在排序上先于其他價(jià)值。即使有相應(yīng)的宣傳和教育，試圖讓人們相信某種價(jià)值具有優(yōu)先性，人們?cè)诿媾R具體的選擇時(shí)，依然會(huì)經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎，并不得不承受其后果，這就是悖論。

注釋：

（1）這兩種研究思路，要么帶有儒家意識(shí)形態(tài)的道德傲慢，要么帶有現(xiàn)代民主政體的進(jìn)步偏執(zhí)。宋洪兵：《重建我們的信仰體系，子學(xué)何為？》，《諸子學(xué)刊》2016年第13輯。

（2）“趙太后謂：不有民，何有君？是君為民立，在戰(zhàn)國(guó)之時(shí)且知之，而謂古圣獨(dú)不知之乎？”劉師培，著，李妙根編選：《國(guó)粹與西化——?jiǎng)熍辔倪x》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第11頁(yè);“立君為民，而國(guó)非君主一人所私有，此理本古人所深知?！瓏?guó)非君主所私有，秦漢之際，其義尚明?！眳嗡济悖骸吨袊?guó)制度史》，上海：上海世紀(jì)出版社集團(tuán)2005年版，第276-277頁(yè)。

（3）郭沫若曾辛辣地說，韓非子所需要的人只有三種，一種是牛馬，一種是豺狼，還有一種是獵犬。牛馬以耕稼，豺狼以戰(zhàn)陣，獵犬以告奸，如此而已。郭沫若：《十批判書》，北京：東方出版社1996年版，第293頁(yè)。章太炎曰：“世之有人也，固先于國(guó)。且建國(guó)以為人乎？將人者為國(guó)之虛名役也？韓非有見于國(guó)，無(wú)見于人;有見于群，無(wú)見于孓！”章太炎：《國(guó)故論衡·原道下》，北京：商務(wù)印書館2010年版。國(guó)家并不是一個(gè)虛名，能夠?qū)崒?shí)在在地為其成員提供安全、秩序等基本生存保障。

（4）正義是一種使任何人獲得其所應(yīng)得的一種不間斷的、永恒的意志。鄧正來主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第382頁(yè)。

（5）遵守法律是正義的原始要素。（英）約翰·穆勒著，徐大建譯：《功利主義》，北京：商務(wù)印書館2019年版，第58頁(yè)。

（6）在政治思想中，平等的概念有兩種基本的用法：本質(zhì)上的平等，即人是平等的動(dòng)物;分配上的平等，即人與人之間應(yīng)在財(cái)產(chǎn)分配、社會(huì)機(jī)會(huì)和（或）政治權(quán)力的分配上較為平等。在平等主義的理論中，本質(zhì)上的平等常被用來證明分配上的較為平等。鄧正來主編：《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年版，第230頁(yè)。

（7）韓非子主張“以法為教，以吏為師”（《五蠹》），普及法的知識(shí)，以達(dá)到“明主言法，則境內(nèi)卑賤莫不聞知也”（《難三》）的效果?！渡叹龝ざǚ帧菲獙?duì)普法工作有更具體的制度安排。

（8）韓非子以及儒家諸子乃至歷代思想家?guī)缀醵紡?qiáng)調(diào)君主的修養(yǎng)，這實(shí)際是對(duì)君主的規(guī)訓(xùn)。

（9）上層民特權(quán)的形成與固定，與法律的儒家化密切相關(guān)?！胺傻娜寮一北砻嫔蠟槊餍体鼋?，骨子里則為以禮入法，即怎樣將禮的精神和內(nèi)容竄入法家所擬定的法律里的問題。換句話來說，也就是怎樣使同一性的法律成為有差別性的法律的問題。瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第378頁(yè)。

（10）人們能“自然地”產(chǎn)生這樣的想法，應(yīng)該是儒家思想深入骨髓的結(jié)果，或者說是精神規(guī)訓(xùn)的結(jié)果。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）