利他之愛何以可能

摘 要：道德哲學(xué)最本質(zhì)的問題涉及“利他之愛”何以可能。倫理理性主義提出我們要負有“利他”義務(wù)，卻未證明拋開道德命令或后果計算的“利他之愛”何以可能。基于道德情感主義哲學(xué)家關(guān)于移情的最新詮釋，從移情范疇、移情類型、移情水平等維度，勾畫出一種哲學(xué)上的移情類型學(xué)，以此回應(yīng)三大倫理難題，即“利他之愛”是否存在、為何可能、如何實現(xiàn)，可為“利他之愛”何以可能提供一種自然主義情感論解釋。

關(guān)鍵詞：利他之愛;移情類型學(xué);道德情感主義

中圖分類號：[82]????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）08-0109-07

“利他之愛”何以可能是倫理學(xué)各主要流派關(guān)注的熱點話題。①然而，在西方倫理學(xué)中處主流地位的倫理理性主義僅僅指出了我們負有“利他”義務(wù)，如義務(wù)論主張“利他”是出于對先驗道德法則的遵從，功利論主張“利他”是促進最大多數(shù)人最大福利剩余額的增加，卻未證明拋開道德命令或后果計算的“利他之愛”何以可能。②心理學(xué)家英格瑪·佩爾松（Ingmar person）和朱利安·薩武列斯庫（Julian Savulescu）等采用心理學(xué)、實驗科學(xué)方法，提出移情作為一種心理現(xiàn)象或親社會行為的因果關(guān)系之源，可引發(fā)道德性和利他性，但因?qū)σ魄榈睦斫馓幱谀：磺鍫顟B(tài)，致使其做出的論證缺乏深度說服力。③故而，要使移情發(fā)揮更大的作用，還需走出對移情的模糊理解，在哲學(xué)上勾畫出一種系統(tǒng)的移情類型學(xué)，即移情范疇（一階移情、二階移情、三階移情）、移情類型（投射性移情與聯(lián)想性移情）、移情水平（狹義移情、充分移情、至高移情）和移情發(fā)展（模仿、誘導(dǎo)、角色扮演和移情想象），并以此回應(yīng)“利他之愛”的可能性。④

一、“利他之愛”是否存在

義務(wù)論者康德作為倫理理性主義的重要代表，其提出的“利他”義務(wù)依賴于先驗道德法則。在《道德形而上學(xué)原理》中，康德提出“責(zé)任是先天的理性觀念，所以它是一切道德價值的唯一泉源”⑤，若說“‘只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值，并且‘一個出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則”⑥。這種依賴于道德準則的利他義務(wù)并不能解釋普遍的道德信念（如不能解釋對自己父母的義務(wù)要強于對陌生人的義務(wù)），對此，約書亞·格林（Joshua Greene）曾指出，“義務(wù)論是道德情感上的虛構(gòu)，義務(wù)論哲學(xué)不是來自真正的道德推理，而是源于事后合理化支持的情緒反應(yīng)，這對最初的道德信念難以發(fā)揮作用”⑦;而且，要證明出于理性的利他義務(wù)高于由自然情感生發(fā)的“利他之愛”也比較困難。因為，面對嬰兒啼哭的瞬間，出于理性考量卻不出于自然情感去給予關(guān)照，這種表現(xiàn)會被視為冷漠無情的行為。

功利論者密爾從每個人都欲求對自己而言的幸福，擴展為每個人都欲求對公眾而言的幸福，其所言的“幸福是一種善：即每個人的幸福對他本人而言是善;因此，公眾幸福就是對于所有人的集體而言的善”⑧。這種基于后果計算對“利他”的說明，其論證理由是如果“能夠給出一個對象是可以看見的唯一證據(jù)，是人們實際上看見了它……與此類似，我認為，要證明任何東西是值得欲求的，唯一可能的證據(jù)是人們實際上欲求它”⑨。對后果論者關(guān)于“利他”的說明，以讓·奧斯特伯格（Jan sterberg）為代表的學(xué)者從個體所欲不能推出公共可欲、欲求自己的善不等同于欲求公眾的善等維度，對功利論者的利他論證提出了質(zhì)疑。⑩

針對倫理理性主義基于道德命令或后果計算詮釋“利他”何以可能的局限性，這里從道德情感主義的維度，呈現(xiàn)移情與同情的區(qū)別，進而從移情的不同范疇對利他之愛的存在做出新詮釋。如果說移情是指“當我們看見另一個人身處痛苦時，我們會在自己身上（不自覺地）激發(fā)起與此人類似的感覺，就像這種痛苦進入到了我們身體一樣”[11]，移情就有別于同情，因為“移情意味著感覺到某個人的痛苦，而同情意味著為處于痛苦之中的人感到難過（同時未必真實地感覺到他們的痛苦）”[12]。按照斯洛特的理解，依據(jù)行為主體與觀察者的不同，移情范疇可分為三類：一是行為主體對事發(fā)者的移情，此為“一階移情”（First-order empathy）;二是觀察者對行為主體移情反應(yīng)的移情，此為“二階移情”（Second-order empathy）;三是行為主體對觀察者移情反饋的移情反應(yīng)，此為“三階移情”（Third-order empathy）。[13]下面將從移情的不同范疇，來證明移情可為“利他之愛”提供自然主義的情感基礎(chǔ)。

首先，“一階移情”彰顯出“利他之愛”的自然傾向。行為主體對事發(fā)者的移情表現(xiàn)為，當其看到身邊的人深陷痛苦時，會產(chǎn)生相似的痛苦感覺。在此階段，行為主體對深陷痛苦的人產(chǎn)生移情時，會傾向于幫助那個人走出痛苦狀態(tài)。如果行為主體與受助者在所處的時間、空間和關(guān)系上更為接近，這種基于時空關(guān)系的臨近性而引發(fā)的移情，會使行為主體產(chǎn)生身臨其境的感覺，同時會使他/她對具體事件帶有情感偏向。盡管這種移情是由某個既定遭受者、某個具體情境所引起，它與特定行為者有更直接的聯(lián)系，致使在道德判斷上出現(xiàn)某種偏狹性，但也不能因此否認基于移情的利他傾向是存在的。

其次，“二階移情”可為“利他之愛”的存在提供普遍客觀的證明。作為觀察者，我們對行為主體移情反應(yīng)的移情即二階移情，會激發(fā)“利他之愛”的生成。這里可借助生活中的真實案例來理解此類移情的利他性與普遍性。在疫情暴發(fā)期間，面對某醫(yī)護人員因救護他人而犧牲自己，同胞們紛紛表示沉痛悼念。面對那些關(guān)愛他/她的至親們的悲痛之情，我們會產(chǎn)生類似的移情之痛。這種移情在不自覺之中（沒有刻意地對其進行理性考量或后果算計）就促成了一個充滿利他關(guān)愛的道德共同體。由于這種對“移情者的移情”所依賴的是因果事件，而不是純粹的主觀意向，那么，該移情就具有了利他性與普遍性。正如斯洛特所言：“當我們（作為主體）對表現(xiàn)出了移情關(guān)懷的主體產(chǎn)生移情的時候，我們就會對他們而非他們所移情或關(guān)注的人產(chǎn)生移情。換句話說，我們就會對他們作為（潛在的）主體所感受和欲求的東西產(chǎn)生移情?！盵14]因為這種移情是基于“主體的特征以及擁有這些特征的人所具有的觀點”[15]而引發(fā)的，所以它也構(gòu)成了道德贊同與判斷的普遍性及客觀性基礎(chǔ)。由于“我們對主體對他人展現(xiàn)的溫暖會感到一種移情溫暖，而贊同就意味著我們擁有這樣一種反應(yīng)”[16]。當作為觀察者對行為主體的移情反應(yīng)感到暖心時，我們就會給予其道德上普遍客觀的贊同，這就會促進“利他之愛”的生成和延續(xù)。

最后，“三階移情”是行為主體對觀察者移情反饋的移情反應(yīng)，它可對不良行為起矯正作用并將其引向利他。日常生活中，“當我們感受到（別人）不贊同（我們）的寒意時，我們實際上會感受到三階移情”[17]。譬如，我作為行為主體，當我對朋友遭受的苦難置之不理時，這意味著我沒有顯示出應(yīng)有的移情關(guān)懷。此時，你作為觀察者，當你觀察到我對朋友的冷漠態(tài)度時，你會對我所表現(xiàn)的冷漠或寒意感到寒心。如果這時，我感受到，因“我對朋友的冷漠”，你感到寒心或反感，我會感受到你對我的不贊同，于是，我會改變自己的冷漠態(tài)度或行為。在此過程中，“三階移情”可幫助我們理解對或錯的含義，并將自己的行為引向利他，“心理學(xué)的文獻基本上（盡管可能會存在某些異議）支持這樣一種思想：我們的利他傾向，或者更通俗地講，我們對他人的關(guān)心，取決于移情的發(fā)展與激發(fā)力量”[18]。

從道德情感主義維度，基于移情證明“利他之愛”的存在，在哲學(xué)倫理學(xué)抑或心理學(xué)文獻中也得到了確證，譬如，愛德華·提欽納（Edward Titchener）和羅伯特·維舍爾（Robert Vischer）都提出移情可幫助人們感受美的世界，體驗內(nèi)在的精神狀態(tài);C.D.巴特森在《利他主義問題》中、馬丁·霍夫曼在《移情和道德發(fā)展》中都強調(diào)移情有助于利他動機的生成;舍勒從現(xiàn)象學(xué)角度也說明移情有助于理解和認識他人的精神狀態(tài)[19];瑞克·波林（Rico Pohling）等學(xué)者提出移情影響到個體的道德能力、自我超越價值觀[20]?？梢?，移情作為理解他人思想、感情的一種方式，在慰籍人類心靈、促進人際交往、推動協(xié)作創(chuàng)新中發(fā)揮著重要作用。

二、“利他之愛”為何可能

相比于倫理理性主義，道德情感主義可為“利他之愛”的可能性提供一種自然主義情感論解釋。心理學(xué)家通過精神變態(tài)和自閉癥對比實驗已經(jīng)證明，移情的缺乏會導(dǎo)致不道德行為的發(fā)生，該實驗報告指出：“精神病患者無法按道德行事，這與他們?nèi)狈σ魄榛驅(qū)λ送纯噙M行觀察并做出情感反應(yīng)的能力的降低有關(guān)。自閉癥患者可以按道德行事，這是因為他們?nèi)匀荒軌驅(qū)λ说耐纯嘧龀鲞m當反應(yīng)，盡管他們的情感反應(yīng)能力普遍下降。”[21]然而，要厘清移情如何從自然利他走向社會性利他，還需在哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，基于道德情感主義哲學(xué)家對移情類型和移情水平的詮釋論證“利他之愛”為何可能。

首先，從移情類型看，聯(lián)想性移情可引發(fā)“利他之愛”。從道德情感主義維度看，移情類型有兩種。

一是“投射性移情（或者模仿）（Projective empathy or simulation），它需要把自身審慎地放到另一個人的位置上，以思考事情是什么樣子的或者在他們看來是什么樣子的”[22]。無論我們是作為行為者還是作為觀察者，當我們以換位思考的方式，觀察并厘清事情的緣由或?qū)Ψ降目捶〞r，我們沒有分享他人的感覺。在這個意義上，這種投射性移情是理智性的。因這種投射性移情缺乏對他人感覺的分享，所以它難以引發(fā)道德動機和行為，這種移情甚至?xí)徽`用以傷害他人。

二是“聯(lián)想性或情感性移情（Associative or emotional empathy），它需要以移情的方式領(lǐng)會他人的感覺、態(tài)度等等”[23]。這種移情又被稱為接受性的或感染性的移情，它需要一個人不自覺地（此處指“不是有意而為”）感覺到另一個人所感覺到的東西。這就意味著，無論我們是作為行為者還是作為觀察者，當我們以移情的方式領(lǐng)會他人的感覺和態(tài)度時，不是基于理性的審慎考慮，而是基于感覺。在此意義上，這種移情是聯(lián)想性的或情感性的。由于這種聯(lián)想性移情能使行為者分享他人的感覺，因而會產(chǎn)生一種幫助他人走出困境的動機，所以它能夠引發(fā)道德行為，使“利他之愛”成為可能。當然，這種聯(lián)想性移情的引發(fā)具有多種因素，其不是單純地基于感覺。譬如，一個人要通過移情感覺到某人因考試失敗而產(chǎn)生的失望之情，他/她就需要了解考試是什么及其相關(guān)因素。聯(lián)想性移情的發(fā)展需要相應(yīng)的知識或認識能力的提升，可以說，情感性的、動機性的、認知性的成分，共同構(gòu)成了“利他之愛”得以可能的重要元素。

對投射性移情與聯(lián)想性移情的區(qū)分，既可解釋“利他之愛”為何可能，也可回應(yīng)倫理學(xué)領(lǐng)域中的一個重要問題，即知行不一問題。一個人具有道德知識，卻在行為上表現(xiàn)得冷漠無情，其原因近似于一個人具有投射性移情，卻借此去了解對方，進而操控對方。由于這種人缺乏聯(lián)想性移情，所以他缺少一種參與、接受、分擔(dān)其他人感覺的移情，進而缺乏一種接受性移情能力。由于他不能通過移情去感覺對方擁有的痛苦感，所以他不能在行為上表現(xiàn)出移情關(guān)懷。就像騙子或反社會者都有能力以投射性移情方式了解他者、操控他者，但因缺乏共享他人感覺的聯(lián)想性移情，進而缺乏對他人福祉的真正關(guān)懷。

其次，基于移情的三種不同水平，也可以解釋“利他之愛”的可能性。

每個人在不同的年齡階段、面對不同的個體或群體時，其移情水平存在較大差異。按照斯洛特在《關(guān)懷與移情的倫理學(xué)》《道德情感主義》《陰與陽的哲學(xué)》等著作中對移情的論述，以及近兩年本人與斯洛特的討論，這里把移情水平劃分為三個層次，即狹義移情（Narrow empathy）、充分移情（Full empathy）[24]、至高移情（Maximal empathy）。

狹義移情不能為“利他之愛”提供普遍客觀證明，但其卻是生發(fā)“利他之愛”的基礎(chǔ)，正如我們與父母在時空關(guān)系上的臨近性，決定了我們對父母的移情強于對陌生人的移情，正是這種親親之愛引發(fā)了我們對更廣泛他者的利他之愛。狹義移情是指對自己所知的那些人（Empathy for those one knows），以及對自己所知的某些群體產(chǎn)生的移情（Empathy for some groups of people one does know）。這種移情是正常人“生而俱有”的，它具有兩面性：一方面，由于它深受時空臨近性等因素的影響，所以它具有偏狹性。譬如，因我們和父母在時間上相處更久，在空間上距離更近，所以我們對父母的移情要強于對陌生人的移情，我們對父母的義務(wù)也強于對陌生人的義務(wù)。如果我們不幫助受困的父母，會被視為不道德的，但如果我們不幫助受困的陌生人，則不一定被視為不道德的。另一方面，狹義移情卻是產(chǎn)生充分移情和至高移情的基礎(chǔ)。正是時空的臨近性和相似性，才使天然的移情得到激發(fā)和發(fā)展，否則，移情只能以潛在的狀態(tài)存在。由于“移情是一種因果機制，而因果關(guān)系通過時空鄰近性和相似性等因素而發(fā)生作用，毫不奇怪移情也會通過這些因素而發(fā)生作用”[25]，故而，移情有助于我們以自然主義情感論方式理解“利他之愛”為何可能。

充分移情是指對所有群體產(chǎn)生的移情（Empathy for all groups），其可引發(fā)“利他之愛”的動機與行為。當行為主體能對所有人產(chǎn)生移情時，他/她就在言行舉止中展現(xiàn)出充分移情，就能和受助者產(chǎn)生情感共鳴?；诔浞忠魄楫a(chǎn)生的感同身受的體驗，會使行為主體產(chǎn)生幫助受助者的動機，并促使其產(chǎn)生道德行為。充分移情是在狹義移情基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其依賴于不同的環(huán)境、教育、經(jīng)歷以及個體自我努力程度。當某一個體從狹義移情發(fā)展到充分移情時，他/她就能尊重每個人的自主性，他/她的移情能力和移情關(guān)懷意識也會隨之提升。充分移情不只是指移情者能對其他人產(chǎn)生感同身受的情感體驗或移情想象，還要求移情者能夠付諸行動以幫助受助者。譬如，當某位年邁老人突然摔倒時，周邊沒有人給予其幫助，那么，該事件周遭的人就會被視為道德冷漠者。盡管大多數(shù)人能夠移情地想象老人的痛苦，但由于這種移情想象沒有化作幫助行為，所以稱不上是真正意義的充分移情。

充分移情可解釋缺失“利他之愛”的原因：一是行為者在品性上是壞的，品性壞意味著不能充分移情。二是行為者在品性上不壞，只是因為情感上偏愛自己的親人而傷害他人，這也是行為者缺乏充分移情的表現(xiàn)。充分移情要求在某些情況下要對他人承擔(dān)責(zé)任。安德魯·施羅德在其《不完全責(zé)任、群體義務(wù)和慈善》一文中表達了類似觀點，即“從道德意義上說，如果你能夠不犧牲任何東西，就可以阻止壞事的發(fā)生，那么你就應(yīng)該在道德上去阻止壞事的發(fā)生”[26]。但是在某些情況下，這種責(zé)任又不是必須全部承擔(dān)的。當陌生人陷入災(zāi)難時，我們最好給予相應(yīng)的移情關(guān)懷和幫助。但是，這并不意味著我們必須要對每一個陌生人都給予相同程度的移情關(guān)懷與幫助。

盡管如此，對他人缺乏充分移情被視為是“利他之愛”或道德責(zé)任缺失的根源。科恩所舉的例子可以幫助我們理解為什么一個人缺乏充分移情會受到道德譴責(zé)。譬如，“有20個人生活在一個荒島上。10個人有足夠的食物;10個人有極少的食物。富裕者中有8個人，他們每人捐出一部分食物給一位貧窮的居民。結(jié)果，貧窮者中有8個人得到了食物，2個人仍處于饑餓邊緣”[27]。在這種情況下，荒島上仍面臨貧窮問題，解決此問題的最佳方案就是富裕者10個人每人都拿出一部分食物給10個貧窮者。任何人都不應(yīng)該把解決貧窮問題的責(zé)任推給某個人或某幾個人。

至高移情是指對所有群體盡可能產(chǎn)生最大化的移情（Empathy for all groups as much as possible）。對至高移情的理解，可參考與狹義移情、充分移情的對比。如果說狹義移情指向一種完全責(zé)任，就像如果我沒有對受難的父母或鄰人給予移情關(guān)懷與幫助，就意味著我沒有承擔(dān)自己的道德責(zé)任，我就會受到道德的譴責(zé)。充分移情則是一種不完全的責(zé)任，它意味著我們有責(zé)任幫助受難者，但并未要求我們盡全部的努力。譬如，在我們遇到兒童溺水的情況下，如果我們能夠?qū)λ蛩峁┚戎易约翰粫虼耸艿教髶p失，就應(yīng)該對其移情并提供救助;如果我們對她或他提供救助會傷害到我們自己的生命，就不必為幫助陌生人而犧牲自己的生命。

至高移情不是每個人都應(yīng)具有的道德責(zé)任，而是一種道德上理想化的、崇高的道德情感及行為表達。一個人缺乏至高移情不會受到道德譴責(zé)。它不要求每個人給予其他人最大程度的移情，不要求給予任何特定的個人或組織以最大數(shù)量的幫助，也不具體要求在何時何地給予誰以移情關(guān)懷。在現(xiàn)實生活中，盡管極少數(shù)人擁有至高移情，但它確實存在著，就像有些人不出于任何利益或自我考慮無私地把自己的肝臟捐獻給陌生人。對于這些人為何具備至高移情，這是一個有待探索的秘密，或許那些具有最大化移情的人像上帝一樣博愛。

三、“利他之愛”如何實現(xiàn)

在個體道德成長過程中，親人間的關(guān)切構(gòu)成了道德感生成的最初源泉，在此意義上，移情及相關(guān)的道德情感先于道德認知，由此，對道德規(guī)范的恪守，離不開移情這一始源點。然而，如果行為者完全訴諸移情，行為主體就會把對象劃分為熟人及陌生人，以區(qū)別對待。要避免移情帶來的行為不對等，走出移情的自然有限性，就需要行為者從狹義移情走向充分移情。那么如何實現(xiàn)這種過渡呢？可從兩個方面做出回應(yīng)。一方面，移情的偏狹性可為移情的發(fā)展（如從親親之愛發(fā)展到更廣泛的“利他之愛”）提供自然主義情感論基礎(chǔ);另一方面，較之道德命令和后果計算，移情可以被視為道德教育更有效的工具，因為移情能夠為人類行為的規(guī)范性判斷提供心理上可接受、實踐上可操作的論證，這有助于推進“利他之愛”的實現(xiàn)。

從我們與親朋好友在時間、空間及關(guān)系上的臨近性看，我們對親朋好友的移情會強于對陌生人的移情。在倫理理性主義者看來，這種移情是一種天然缺陷，其帶來的“利他性”是具有偏狹性的，難以促進普遍的“利他之愛”的實現(xiàn)。休謨和斯密早就注意到移情的自然偏狹性，于是提出公正的旁觀者（Impartial spectator）或普遍的道德原則作為糾正機制（Corrective mechanisms），以證明移情或同情的“利他性”。斯洛特在既往學(xué)者的基礎(chǔ)上進一步指出，不能把移情的自然有限性（Natural limitations）或偏狹性（Partility）視為一種自然缺陷（Shortcomings），應(yīng)該將其視為某種情況的道德相關(guān)方面的循跡（Tracking）。他提出移情的偏狹性可為移情的充分性、普遍性及客觀性提供自然主義情感論基礎(chǔ)。如果一個人已經(jīng)是完滿的，就不再有發(fā)展的空間。人們常認為，隨著理性的發(fā)展，其認知能力會提升，這就意味著理性在初始階段也具有偏狹性。正是移情的自然偏狹性，使我們意識到需要從狹義移情逐漸轉(zhuǎn)向充分移情。模仿、誘導(dǎo)、角色扮演、移情想象便是促進移情發(fā)展、導(dǎo)向“利他之愛”的有效方法。

首先是模仿（Modeling or imitation）。模仿有助于人們從狹義移情走向充分移情。從語義學(xué)角度看，模仿是指對他人的情感反應(yīng)或言行舉止的復(fù)制。起初，“移情被具體化地理解為一種內(nèi)在的‘模仿現(xiàn)象，即基于對他人的身體活動或面部表情的觀察，我的思維（mind）中反映了該人的心理活動或體驗”[28]。但是，西奧多·利普斯對移情的理解不僅僅停留于對他人身體手勢或面部表情所表達或展現(xiàn)的情感的識別或認知上，他還強調(diào)理智的移情（intellectual empathy），并認為，“我們對所有精神活動的認識（只要它們是需要人類努力的活動）都是基于移情或內(nèi)在模仿”[29]。當然，從道德情感主義維度看，我們對他人思想的移情不僅僅是一種投射或模仿。

從移情發(fā)展看，在人的生命的早期尤其是嬰幼兒階段，移情的發(fā)生是一種情感的本能反應(yīng)，此時的移情與利他道德動機沒有顯著的聯(lián)系。但嬰幼兒的模仿能力較強，模仿會促進其移情能力的發(fā)展，孩子既可能模仿父母的正面情感與行為，也可能模仿其負面情感與行為。因此，父母想要孩子成為具有移情關(guān)懷的人，自己首先需要成為有移情關(guān)懷的人。在斯洛特看來，“模仿這種基本的本能可以體現(xiàn)在對行為模式的復(fù)制之中，也可以體現(xiàn)在對精神狀態(tài)或心理狀態(tài)的復(fù)制之中。當我們進行移情的時候，我們常?；蛲ǔＪ窃趯ξ覀兯魄榈哪莻€人及其心理狀態(tài)進行模仿”[30]。如果成年人想促使孩子移情能力的發(fā)展，就要以身作則。伴隨著年齡的成長和認知能力的發(fā)展，孩子在模仿過程中，個人經(jīng)驗會變得越來越豐富，對他人的情況有更充分的感知，在面臨不具有直接性的即時場景，以及僅僅只是聽說過、記得或閱讀過的場景和經(jīng)驗時，也會不自覺地從狹義移情走向充分移情。

現(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)研究表明了模仿、移情與“利他之愛”的正關(guān)聯(lián)。在人類大腦中存在一種神經(jīng)元即“鏡像神經(jīng)元”（Mirror Neuron），它賦予我們模仿別人并理解別人的能力，它可以解釋有意識的主體之間所產(chǎn)生的因果關(guān)系，在我們“認知他人的情感狀態(tài)和理解他人行為的目標導(dǎo)向（goal-directedness）方面發(fā)揮著重要作用”[31]?；谒嗣娌勘砬榈谋磉_以及我們的情感經(jīng)歷，我們會在神經(jīng)興奮區(qū)域產(chǎn)生相似的重疊共識，這可以幫助我們認識其他人的情感。盡管每個身心正常的人都具有模仿能力，但由于人在早期階段移情能力較弱，個體不能正確地區(qū)分自我與他人，隨著年齡、閱歷、經(jīng)驗和認知能力的增加，個體才能以更復(fù)雜的方式對他人心理狀態(tài)做出合理認知，并對他人的痛苦做出充分移情。

其次是誘導(dǎo)（Induction）。誘導(dǎo)是喚起或引出一種特殊行為類型的方式，它會將某種事態(tài)的發(fā)展引向自己所預(yù)想的方向。作為私人交往領(lǐng)域的長者、公共交往領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者或國家相關(guān)宣傳部門等，可通過誘導(dǎo)將個體從狹義移情引向充分移情，尤其在個體生命發(fā)展的早期，它可幫助兒童塑造良好的行為。從移情發(fā)展角度看，誘導(dǎo)意味著觀察者讓行為者關(guān)注他/她所造成的痛苦，感受到對方痛苦的痛處。如果公正的旁觀者通過誘導(dǎo)讓行為者感受到他/她的行為對其他人造成了傷害和痛苦，當其感受到他人的痛苦時，就會避免未來對他人造成傷害。誘導(dǎo)訓(xùn)練基于行為者對他人的移情而展開，同時又能夠促進移情與移情關(guān)懷的進一步發(fā)展，其可使“一個兒童的移情敏感性足夠強，從而能夠使其對將來傷害其他孩子的行為加以克制”[32]，同時也有助于培養(yǎng)私人交往或公共交往中的利他關(guān)懷。

再次是角色扮演（Role playing）。在《牛津英語詞典》中，角色扮演指的是一個人通過改變自己的行為去扮演另一角色，它既可能是一個人無意識地扮演某個社會角色，也可能是有意識地扮演某個所接受或認同的角色。在社會不同領(lǐng)域，角色扮演被賦予諸多意義，并以多樣化方式運用于不同情境，如職業(yè)訓(xùn)練、教育引導(dǎo)、科幻創(chuàng)作等。這里所說的角色扮演主要指人們通過角色置換，基于移情對其對象的感受和處境有身臨其境、親身體驗的感覺，并在此基礎(chǔ)上形成關(guān)于該對象的恰當認知。基于角色扮演而生的移情、相關(guān)感知及其在此基礎(chǔ)上獲得的知識，有助于行為者理解和識別一系列的感覺，由此而生成的對他人的移情關(guān)懷，既會促進行為者道德認知的發(fā)展，也會推動行為者從狹義移情走向充分移情。

最后是移情想象（Empathetic imagination）。移情想象被視為道德發(fā)展的重要條件，其可以使我們產(chǎn)生移情于他人的痛苦，以幫助他人擺脫困境。當行為者通過移情想象體驗到一種不好的感覺（一種罪惡感）時，他就會將其行為尚未導(dǎo)致但卻可能導(dǎo)致傷害的情境與那種不好的感覺關(guān)聯(lián)起來，由此阻止發(fā)生真正的傷害行為。當行為者擁有了“不想再像過去那樣給人帶來傷害”的移情想象力時，他就會建立起對傷害的“抵制”。雖然與“想要在道德上更優(yōu)或擁有更好的行為”的欲望相比，這種欲望在道德上更缺乏自覺性，但一旦行為者做出了明確的道德判斷，“不再傷害他人”的欲望就能表述為“不再做過去做過的錯誤行為”的欲望，而這實際上就是“想要在道德上成為或變成更優(yōu)秀的人”。由此可見，“在道德上變得更好”的欲望或“利他之愛”意識的生成，需要移情的幫助?！跋胍谩钡挠灿谡T導(dǎo)過程，伴隨著移情想象力的提升，推動個體從狹義移情走向充分移情。當基于移情而引發(fā)的道德行為都可以用情感主義術(shù)語予以解釋時，道德情感主義也可以解釋“利他之愛”得以實現(xiàn)的原因。

移情想象能促使行為者與他人進行心理換位，在理解他人感受的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生幫助他人走出困境的道德動機。移情想象還能促使行為者產(chǎn)生虛擬內(nèi)疚感，所謂虛擬內(nèi)疚是指“在日常生活中，盡管人們實際上并沒有做傷害他人的事情，或所作所為并沒有違反公認的社會道德規(guī)范，但如果他們認為自己做了錯事或與他人所受到的傷害有間接關(guān)系，也會感到內(nèi)疚而自責(zé)?；舴蚵鼘⑦@種內(nèi)疚稱為虛擬內(nèi)疚（Virtual guilt），以區(qū)別于伴隨實際傷害行為或違規(guī)行為的違規(guī)內(nèi)疚（Transgression guilt即人們通常所說的內(nèi)疚）”[33]。為避免內(nèi)疚，行為者會努力杜絕傷害行為，或者是在傷害行為發(fā)生后對受害者進行補償，以期減少傷害和減輕內(nèi)疚。

綜上所述，從道德情感主義維度勾畫出一種哲學(xué)上的移情類型學(xué)，并基于移情范疇、移情類型、移情水平及移情發(fā)展，論證“利他之愛”是否存在、為何可能、如何實現(xiàn)，可走出倫理理性主義（如為義務(wù)而義務(wù)）對“利他”何以可能的有限說明，使人們意識到移情不只是一種心理現(xiàn)象、心理過程抑或親社會行為的因果關(guān)系之源，其不僅可以被運用于醫(yī)學(xué)護理（“在臨床上最有效的治療方法往往是客觀的移情療法”）[34]，還可以被廣泛應(yīng)用于心理學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域[35]。由此可見，移情對人們彼此間的理解、認同、合作、共享等起著重要作用。

當然，上述移情類型學(xué)會面臨凱瑟琳·圖爾曼（Katherine Tullmann）等學(xué)者的質(zhì)疑，即在社會中處于不同地位、擁有不同權(quán)力的人其移情能力是不同的，如何將個體的移情動機與社會所需的移情目標相協(xié)調(diào)成為難題。[36]著名心理學(xué)家霍根（Hogan）把移情視為一種認知現(xiàn)象，并將其解釋為“富有理智或想象地理解他人的狀況或精神狀態(tài)”[37]，然而當基于移情去感知和識別他人的個性特征、態(tài)度、價值觀及心理狀態(tài)時，這種基于移情而展開的能力是否具有客觀性和確定性，這些都是有待進一步研究的議題。

注釋

①“利他”作為一種道德理想和倫理實踐有著悠久的歷史，參見Toiviainen L. "Altruism." Encyclopedia of Global Bioethics. edited by Ten Have H. Springer， Cham. 2016， pp.110-118，本文主要從道德情感主義維度，為“利他之愛”的可能性提供一種更具說服力的解釋。

②如約書亞·格林（Joshua Greene）指出義務(wù)論虛構(gòu)了道德命令，其對道德動機難以發(fā)揮有效作用。參見Greene， J.D. "The secret joke of Kants soul." The Neuroscience of Morality， edited by? Sinnott-Armstrong W. Cambridge： MIT Press.2008， Vol.3， pp.36-68.馬克·尼爾森（Mark T. Nelson）提出追求最大化幸福的功利主義所帶來的傷害無法與利他性兼容，參見Nelson， M.T. What the Utilitarian Cannot Think. Ethic Theory Moral Prac 18， 2015， pp.717-729.

③對于杰西·普林茨（Jesse Prinz）和保羅·布魯姆（Paul Bloom）等學(xué)者質(zhì)疑移情的利他性，Ingmar person和JulianSavulescu從合理移情可引發(fā)正義感或公平感等做出了積極回應(yīng)。參見Persson， I.， Savulescu， J. The Moral Importance of Reflective Empathy. Neuroethics 11， 2018， pp.183-193. 馬修 ·卡塔布克（Matthew Cartabuke）等學(xué)者強調(diào)移情對塑造社會正義感、道德認知、道德行為的重要性。參見Artabuke， M.， Westerman， J.W.， Bergman， J.Z. et al. Empathy as an Antecedent of Social Justice Attitudes and Perceptions. J Bus Ethics 157， 2019， pp.605-615.

④移情的重要性已在心理學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域受到廣泛關(guān)注，然而，不同領(lǐng)域的學(xué)者對“移情”的理解仍然模糊不清、缺乏系統(tǒng)性，鑒于此，本人借赴美訪學(xué)之機，就此與道德情感主義哲學(xué)家斯洛特教授進行討論，勾畫出一種哲學(xué)上的移情類型學(xué)。需說明的是，移情范疇、移情類型、移情發(fā)展在斯洛特教授的《道德情感主義》和《陰陽的哲學(xué)》等著作中有散見論及，本文在其基礎(chǔ)上，增加了移情水平部分，并從系統(tǒng)的移情類型學(xué)維度論證“利他之愛”何以可能。

⑤⑥[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2002年，第14、16頁。

⑦Greene J.D. Beyond point-and-shoot morality： why cognitive （neuro） science matters for ethics. Ethics 124（4）： 2014， pp.695-726.

⑧⑨[英]穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2008年，第36、49頁。

⑩sterberg J. Consequentialism： Assessment. In： Towards Reunion in Ethics. Philosophical Studies Series， Springer， Cham， 2019， vol.138， pp.121-150.

[11][14][15][16][25]Michael Slote. Moral sentimentalism， New York， Oxford University Press， 2010， p.15， p.49， p.33， p.27， p.1.

[12][22][23][30][美]邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學(xué)》，王江偉等譯，商務(wù)印書館，2018年，第151、111、111、317頁。

[13]散見于Michael Slote. Moral sentimentalism， New York， Oxford University Press， 2010， p.46，p.87，p.92.

[17]Michael Slote. Moral Sentimentalism， New York， Oxford University Press， 2010， Part 6.

[18][32][美]邁克爾·斯洛特：《情感主義德性倫理學(xué)：一種當代的進路》，《道德與文明》2011年第2期。

[19][21][28][29][31][37]Stueber， Karsten. "Empathy"， The Stanford Encyclopedia of Philosophy， edited by Edward N. Zalta， 2018.

[20]Pohling， R.， Bzdok， D.， Eigenstetter， M. et al. What is Ethical Competence？ The Role of Empathy， Personal Values， and the Five-Factor Model of Personality in Ethical Decision-Making. J Bus Ethics 137， 2016， pp.449-474.

[24]此處將full empathy翻譯為充分移情，一方面便于和狹義移情進行對比理解，另一方面想突出移情對象范圍的擴展以及移情程度上的充分。

[26][27]S. Andrew Schroeder. "Imperfect Duties， Group Obligations， and Beneficence"， Journal of Moral Philosophy， 2013， PP.1-28.

[33]孟昭蘭：《情緒心理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2005年，第232—233頁。

[34]Baumann L.C.， Karel A. Empathy. Encyclopedia of Behavioral Medicine， edited by Gellman M.D.， Turner J.R. Springer， New York， 2013.

[35]Svenaeus， F. The relationship between empathy and sympathy in good health care. Med Health Care and Philos 18， 2015， pp.267-277.

[36]Tullmann， K. Empathy， Power， and Social Difference. J Value Inquiry 54， 2020， pp.203-225.

責(zé)任編輯：思 齊

How Is Altrustic Care Possible

— A Response from Moral Sentimentalism

Li Ping

Abstract：The essential question of moral philosophy involves how "altruistic care" is possible. Ethical rationalism asserts the obligation approach of "altruism"， but does not prove the possibility of "altruistic care" without relying on the categories of moral imperative or calculation of interests. According to the latest interpretation of empathy of the moral sentimentalism philosophers， an empathy typology theory in philosophical sense based on the category of empathy， types of empathy， levels of empathy and other dimensions is constructed. It can respond to the three ethical conundrums： whether altruistic care exists， why it exists and how it can be implemented and can provide a naturalistic emotion approach to the generation of "altruistic care".

Key words：altruistic care; empathy typology; moral sentimentalism

收稿日期：2021-04-29

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“倫理學(xué)知識體系的當代中國重建”（19ZDA033）;河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“倫理學(xué)視域下美國古典技術(shù)哲學(xué)及其當代價值研究”（2020BZX003）;河南省高校科技創(chuàng)新人才支持計劃項目“倫理學(xué)視域下美國古典技術(shù)哲學(xué)批判研究”（哲學(xué)—36）。

作者簡介：酈平，女，河南財經(jīng)政法大學(xué)經(jīng)濟倫理研究中心副教授，黃河商學(xué)院研究員（鄭州 450002）。