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    從《文子》的聽道哲學(xué)探賾儒道兩家聽樂的基本性格

    2021-09-22 09:18:04
    中國(guó)音樂 2021年5期
    關(guān)鍵詞:文子圣人道家

    ○ 蔣 晶

    一、《文子》聽道的基本理論

    《文子》屬戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn),是漢初已有的先秦古籍,東漢時(shí)班固將其列入道家,唐時(shí)與《老子》《莊子》《列子》同為四大真經(jīng),歷經(jīng)了“駁書”“真書”“偽書”,再到“真書”的認(rèn)識(shí)過(guò)程?!段淖印さ赖隆菲唬?/p>

    學(xué)問不精,聽道不深。凡聽者,將以達(dá)智也,將以成行也,將以致功名也,不精不明,不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽,中學(xué)以心聽,下學(xué)以耳聽;以耳聽者,學(xué)在皮膚,以心聽者,學(xué)在肌肉,以神聽者,學(xué)在骨髓。故聽之不深,即知之不明。知之不明,即不能盡其精,不能盡其精,即行之不成。凡聽之理,虛心清靜,損氣無(wú)盛,無(wú)思無(wú)慮,目無(wú)妄視,耳無(wú)茍聽,專精積精,內(nèi)意盈并,既以得之,必固守之,必長(zhǎng)久之。①〔戰(zhàn)國(guó)〕文子著,李定生、徐慧君校釋:《文子校釋》,上海:上海古籍出版社,2004年,第185頁(yè)。本文《文子》引文,皆出自這本書,不再一一注明?!段淖有a尅芬耘_(tái)灣新文豐出版公司1957年出版的《正統(tǒng)道藏徐靈府通玄真經(jīng)注》十二卷為底本(道藏本),參校杜道堅(jiān)《通玄真經(jīng)纘義》十二卷本(纘義本)、朱弁《通玄真經(jīng)注》七卷本(道藏七卷本)、《道藏》輯要本(輯要本)、商務(wù)印書館1936年出版四部叢刊縮印《通玄真經(jīng)》十二卷本(叢刊本),并參考了張?jiān)獫?jì)《通玄真經(jīng)校勘記》。

    《文子》這段話道出了幾層含義:第一,聽的目的。獲得智慧(圣),實(shí)現(xiàn)行為(行),取得人生的成功(成),即孔子所謂 “成于樂”。第二,聽的進(jìn)階。耳聽:物理層—淺表層—下學(xué);心聽:藝術(shù)層—深入層—中學(xué);神聽:哲理層—超越層—上學(xué);耳聽—心聽—神聽的不同層次,反映了心性、能力、智慧的高低;儀式倫理—法則倫理—心智倫理的進(jìn)階,反映出自然人到社會(huì)人到美人的進(jìn)化。朱熹云“聲入心通”,如果心境不是很平靜,那么在聽的過(guò)程中,不僅身沒有入,心也不通。正如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》中所講:“夫耳目,心之樞機(jī)也,故必聽和而視正。聽和則聰,視正則明?!币虼耍詈玫膶W(xué)問是用神去領(lǐng)會(huì),中等的學(xué)問是用心思考,下等的學(xué)問是僅憑生理感覺。憑感覺學(xué)習(xí)的,僅學(xué)到了表面上的東西;用心思考的,便學(xué)到了內(nèi)里的東西;用神去領(lǐng)會(huì)的,才能學(xué)到實(shí)質(zhì)性的東西,聽的世界同時(shí)也富含倫理。第三,“善聽者不以耳聽,而不以心聽而以神聽,以神聽者上也,以心聽者中也,以耳聽者下也”。②〔明〕貝瓊:《聽松樓記》,《清江文集》,卷二十四,文淵閣《四庫(kù)全書》本。聽的終極目標(biāo)是哲學(xué)的?!段淖印返摹吧衤牎闭鐨W陽(yáng)修《贈(zèng)無(wú)為軍李道士》中所描述的:“彈雖在指聲在意,聽不以耳而以心?!笨梢姡匀?、社會(huì)、文化、哲學(xué)都通于聽。

    中國(guó)音樂藝術(shù)強(qiáng)調(diào)感物之心性,音樂與個(gè)體內(nèi)在精神的對(duì)應(yīng),正是以喚起內(nèi)心深沉的情感和超越日常語(yǔ)言與思想的道德良知,以造就人的心靈與人格而為其終極關(guān)懷:

    琴者,禁邪歸正,以和人心。是故圣人之治將以治身,育其情性,和矣……凡鼓琴,必?fù)駜羰腋咛?,或升層樓之上,或以林石之間……值二氣高明之時(shí),清風(fēng)明月之夜,焚香凈室,坐定,心不外馳,氣血和平,方與神合,靈與道合。若不遇知音,寧對(duì)清風(fēng)明月、蒼松怪石……故曰:“德不在手而在心,樂不在聲而在道,興不在音,而可以感天地之和,可以合神明之德。③文化部文學(xué)藝術(shù)研究所音樂研究所編:《中國(guó)古代樂論選輯》,北京:人民音樂出版社,1981年,第288頁(yè)。

    明代琴家楊表正的文字分別從琴樂的功能、聽琴樂的環(huán)境、聽樂的自我要求、聽樂的對(duì)象以及聽樂的感受、終極目的等五個(gè)方面來(lái)闡述古琴這一文人樂器。第一句“琴者,可以和人心、治身、育情、得趣、去邪歸正等,”不僅明確了古琴的功能,還表達(dá)了琴是成就文人雅士個(gè)人生活意趣的道之“器”,暗含了中國(guó)古人尚清的生活方式和審美理想。第二句對(duì)鼓琴和聽琴的環(huán)境提出了要求,必選擇沒有任何污濁、高大的廳堂,或草木蔥蘢、山林泉石之間,或高山之頂,或亦水亦岸亦草的水湄旁,亦或置身于道觀佛寺的廟宇之中。第三層面提出了對(duì)自我聽樂的要求,坐定、焚香、氣息平穩(wěn)、凝神定氣、心無(wú)旁騖、集中專一、聽樂冥想,方能體悟樂之道。第四句,假若聽的對(duì)象未遇知音,莫不如鼓琴給大自然中的蒼松、河流、巒石、動(dòng)物而聽,也倒是自得其樂。于是乎,體會(huì)這種“聽”的樂趣不在于器,不在于手,而在于自我內(nèi)心;其次,“心”的感受對(duì)象非“聲”,亦非“音”,而是天地人世之間的“和”,此之為終極目的。重要的是,由心到氣,再到神,終抵“道”這樣的體驗(yàn)與《文子》強(qiáng)調(diào)的“聽道”并無(wú)二致。道家認(rèn)為,聽耳為下,聽心為中,聽氣為上。因?yàn)椤皻狻钡奶撊崛挝镎恰暗馈钡奶匦?,所以,聽“氣”即是聽“道”,此非神聽無(wú)以聽。與有聲之樂比較,可知此聽非彼聽,覺聽非神聽,覺聽是感官的審美,神聽是精神的體悟,這里,涉及耳聽、心聽、神聽三個(gè)層次,④羅藝峰:《中國(guó)音樂思想史五講》,上海:上海音樂學(xué)院出版社,2013年,第288頁(yè)。而心與道相應(yīng),才能感天地之和,以合神明。正所謂“上士學(xué)道受之以神,中士受之以心,下士受之以耳。以神聴者通無(wú)形,以心聴者知內(nèi)情,以耳聴者聞外聲”。⑤《太平御覽》卷六百五十九,文淵閣《四庫(kù)全書》本。這句話同時(shí)表達(dá)出一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系:

    “聞”是最低層次的,暗含被動(dòng)的知道、了解,而“知”是更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)、懂得,“通”謂通曉,是一種浸入骨髓的了解,因此可以“通無(wú)形”?!澳坑暽犅暋保ā肚f子·盜跖》)乃人之常情,“耳不聽五聲之和為聾”(《左傳·僖公二十四年》);“夫耳之所欲聞?wù)咭袈暎坏寐牐^之閼聰”(《列子·楊朱》),可見,“聽”是滿足人類正常生理需要和定位文化空間的重要方式。

    二、《文子》虛實(shí)并舉的聽之道

    儒、道兩家都有圣人情結(jié),道家圣人多是所謂真人、至人、高人,儒、道的圣人有不同的文化性格。為什么要討論圣人觀?圣即聖,因?yàn)榕c聽覺活動(dòng)有關(guān),作為主要體現(xiàn)道家思想的《文子》,它的圣人理想當(dāng)然也是如此,不過(guò)又表現(xiàn)出一些自己的特點(diǎn),即在聽的觀念方面,是虛、實(shí)并舉的,以下試為之論。

    一般認(rèn)為,《文子》可能存在于《老》《莊》之間或之后,繼承和發(fā)展了老、莊的思想,故其圣人觀也當(dāng)然與《老子》和《莊子》近,所謂圣人,不過(guò)是些“為腹不為目”不樂于感官的享樂,只致力于滿足基本生存需要(《老子·十二章》),“忘其肝膽,遺其耳目”的“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”的人物(《莊子·大宗師》),是些“放任于塵累之表,逸豫于清曠之鄉(xiāng)”者(成玄英疏)。《文子·道原》集中論到“圣人”,認(rèn)為圣人也就是“至人”,是能體道的“大丈夫”,他們“怡然無(wú)累,淡然無(wú)慮”,“唯圣人是能遺物反己”,能夠“不以智役物,不以欲滑和”。特別明確地指出:“是以圣人內(nèi)修其本,而不外飾其末,”王利器先生對(duì)這句話里的“本”和“末”作疏義說(shuō):“內(nèi)正一心,外斥雜伎”⑥王利器:《文子疏義》,北京:中華書局,2000年,第11頁(yè)。,明確指出“外斥其末”的“末”,是與聲色對(duì)象有關(guān)的“雜伎”,故道家圣人自然不會(huì)去外求實(shí)聽的對(duì)象,而強(qiáng)調(diào)內(nèi)聽、自聽,乃至于虛聽,《莊子·人間世》所謂“無(wú)聽之以耳,而聽之以心……”意思是不要求對(duì)外物起反應(yīng)⑦蔡仲德:《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》(上冊(cè)),北京:人民音樂出版社,1990年,第113頁(yè)。,認(rèn)為只有這樣“能游道德之鄉(xiāng),放任乎至道之境”(成玄英疏)者才是圣人。準(zhǔn)此,道家圣人的虛聽就往往表現(xiàn)出某種程度的“漸階玄妙”的神秘傾向,而將所謂“神聽”視為最高的聽之道就是必然,正是在這樣的思想基礎(chǔ)上,《文子·道德》中的聽之道才有了完整的建構(gòu)。

    《文子》有關(guān)“學(xué)問不精,聽道不深”這段話,對(duì)于中國(guó)文化傳統(tǒng)里的聽之道所表達(dá)的思想,非常值得分析。一般來(lái)講,中國(guó)文化里“學(xué)問”一詞多是指系統(tǒng)的知識(shí),也有“道理”之說(shuō)。《荀子·勸學(xué)》:“不聞先王之遺言,不知學(xué)問之大也?!碧煳牡乩?,人生閱歷,政治倫理,識(shí)字明理,都是知識(shí);二是指態(tài)度,《易·乾》:“君子學(xué)以聚之,問以辯之?!睂?duì)待自己不懂得的事情,要思考辯論,能知善識(shí),明白了解,顧炎武《日知錄·求其放心》:“夫仁與禮未有不學(xué)問而能明者也?!绷碇笇W(xué)習(xí)和問難。⑧陳復(fù)華主編:《古代漢語(yǔ)詞典》,北京:商務(wù)印書館,2005年,第1788頁(yè)。顯然,《文子》這里說(shuō)的“學(xué)問”,即是關(guān)于聽的知識(shí)和態(tài)度,缺乏這樣的學(xué)問,一定會(huì)在聽的問題上淺薄鄙陋,即“聽道不深”。那么,這一段關(guān)于聽之道的理論,其內(nèi)涵如何呢?

    《文子》第一次明確地提出了“聽道”的觀念,《文子》的“聽”,遠(yuǎn)非是“實(shí)聽”—聽賞音樂那么單一,也反映出道家智者“虛聽”的追求,但其論“虛”,卻也是建立在“實(shí)”的基礎(chǔ)上,涉及更為寬泛的社會(huì)文化領(lǐng)域。

    《文子》關(guān)于聽之道的論述,有一個(gè)聽的進(jìn)階:由生理性的“耳聽”,進(jìn)而為情感性的“心聽”,再及超越性的“神聽”,正是所謂“漸階玄妙”。耳聽肯定是實(shí)聽,有聽的聲音對(duì)象,謂之“下學(xué)”,是一種簡(jiǎn)單、平易的學(xué)問;心聽則更進(jìn)了一步,涉及了精神性、情感性因素,即莊子所謂“情慮”,是“中等”的學(xué)問;而神聽則完全是超越性、哲學(xué)性的聽,正是道家推崇的虛聽,要理解和達(dá)到它,則需要“上學(xué)”的高級(jí)學(xué)問。不奇怪的是,以實(shí)論虛和以虛論實(shí),在《文子》當(dāng)中都有表達(dá),有許多涉及哲學(xué)、政治和人生的哲思,是用實(shí)聽來(lái)論述的:

    圣人初作樂也,以歸神杜淫,反其天心……至于亡國(guó)。⑨葛剛巖:《〈文子〉成書及其思想》,成都:巴蜀書社,2005年,第113;79頁(yè)。(《文子·上禮》)

    這里的“圣人初作樂”無(wú)可懷疑作的是實(shí)聽之樂,其思想有儒家色彩,我們不難發(fā)現(xiàn)儒家論樂文獻(xiàn)里與此相同、相似的痕跡,《淮南子·泰族訓(xùn)》:“神農(nóng)之初作琴也,以歸神;及其淫也,反其天心?!雹庑藓A郑骸吨袊?guó)古代音樂史料集》,西安:世界圖書出版西安公司,2000年,第151頁(yè)。同樣的認(rèn)識(shí),在《文子》中也有體現(xiàn):

    上古的君王,無(wú)不以天下為己……其由擊鼓而欲無(wú)聲不應(yīng)者也……故聽其音則知其風(fēng),觀其樂即知其俗,見其俗即知其化。?葛剛巖:《〈文子〉成書及其思想》,成都:巴蜀書社,2005年,第113;79頁(yè)。(《文子·精誠(chéng)》)

    這里的“聽音”“觀樂”皆是實(shí)體性的聽,《文子》肯定了審樂知政的道理,承認(rèn)禮樂有教化作用,顯然這是儒家思想。但《文子》究竟是道家色彩為主的著作,所以不難發(fā)現(xiàn)這樣的觀點(diǎn):

    法制禮樂者,治之具也,非所以為治也。故曲士不可與論至道,訊寤于俗而束于教也。(《文子·上義》)

    法制和禮樂作為治國(guó)的工具,不是根本之道,所以不可與寡聞陋見之士討論至道的問題,這是因?yàn)槠浣居诹?xí)俗的政教所束縛的原因,“禮者,非能使人不欲也,而能止之”,禮樂能使人止欲,不能使人不欲,不開嗜欲?!段淖印返淖髡哒J(rèn)為,真正能起到歸神杜淫作用的,是人心歸于自然,聽心聽和的“虛聽”之道:

    其聽治也,虛心弱志,清明不暗。是故,群臣輻輳并進(jìn)……即治國(guó)之所以明矣。(《文子·自然》)

    為君之道處理政事,能“虛心弱志”則神清智明,因此群臣才能像輻條都集中于轂軸上一樣,齊心協(xié)力共事一君。君主掌握了用臣之道,所以臣下得到事君之法,這就是重要的治國(guó)之術(shù)了,相關(guān)文字在《文子·上禮》中也有記載。

    圣人制禮樂,卻不為禮樂所制約;制定規(guī)則的人不被規(guī)則所束縛。治國(guó)猶如師況調(diào)五音一樣,了解法度準(zhǔn)則的人才能治人:

    譬猶師況之調(diào)五音也,所推移上下,無(wú)常尺寸以度……而知規(guī)矩鉤繩之所用者能治人。(《文子·上禮》)

    執(zhí)一世之法籍,以非傳代之俗,譬猶膠柱調(diào)瑟。圣人者,應(yīng)時(shí)權(quán)變……隨時(shí)舉事。(《文子·道德》)

    這里的治樂之道,與治人之道,是相通的,其可通之處即是“道”,虛玄、無(wú)形、卻是根本的。以上可以看出,《文子》在這里,既強(qiáng)調(diào)用儒家“實(shí)聽之道”制禮樂來(lái)規(guī)范人群,維護(hù)君臣等級(jí)秩序,協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的關(guān)系;同時(shí),提倡道家的“虛聽”之理,世人歸于人神和諧,杜絕和防止淫亂,返其天心,歸于自然?!笆貎?nèi)”“不聽”“不慮”“貴虛”,也就是不被外在的聲色現(xiàn)象所干擾,而沉入極深極靜的本我,在這里,本我與道體進(jìn)到通達(dá)為一的最高哲學(xué)境界:

    天地之道,至閎以大……人之耳目何能久熏而不息?……嗜欲寡則耳目清,而聽視聰達(dá),聽視聰達(dá)謂之明。(《文子·九守》)

    精目不視,靜耳不聽,閉口不言,委心不慮……是謂大通……(《文子·守平》)

    目悅五色,口惟滋味,耳淫五聲,七竅交爭(zhēng),以害一性。日引邪欲竭其天和,身且不能治,奈治天下何?。ā段淖印は碌隆罚?/p>

    聽失于非譽(yù),目淫于采色,而欲得事正即難矣,是以貴虛。(《文子·下德》)

    這些思想,固有養(yǎng)生學(xué)說(shuō)的內(nèi)容,但是,從聽之道的角度去解釋,則可以發(fā)現(xiàn)非常突出的對(duì)虛聽意識(shí)的強(qiáng)調(diào),若要達(dá)到“大通”的境界,需“不視、不聽、不言、不慮”,才能神清意平,百節(jié)皆寧。而一般人則志小而忘大,是不可取的:

    夫目察秋毫之末者,耳不聞雷霆爭(zhēng)聲……故小有所志,則大有所忘。(《文子·九守·守靜》)

    《文子》的作者無(wú)疑是能夠?qū)嵚牭?,也熟悉音樂,同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)虛聽,以道論樂。所謂“治天地之道也,虛靜為主,虛無(wú)不受,靜無(wú)不持,知虛靜之道,乃能終始,故圣人以靜為治,以動(dòng)為亂。”?蔣晶:《〈文子〉音樂思想研究》,西安音樂學(xué)院2006年碩士論文,第128頁(yè)?!肮熟o默者,神明之宅;虛無(wú)者,道之所居”(《文子·九守·守法》)。這些道理,都使《文子》不能不強(qiáng)調(diào)虛聽,但也兼及實(shí)聽。

    故而,《文子》“聽之道”是復(fù)雜的,這與其書的思想雜糅性質(zhì)有關(guān),故其思想基礎(chǔ)是儒、道均有。它不否定耳聽—實(shí)聽,也不否定心聽—情聽,承認(rèn)這些實(shí)聽形態(tài)存在的同時(shí),卻更推崇神聽—虛聽。關(guān)于耳聽—實(shí)聽和心聽—情聽的觀念,與儒家聽的思想接近,而神聽-虛聽的觀念則肯定是道家的思想,一定意義上反映出儒、道兩家聽覺文化的特點(diǎn),也與儒、道兩家圣人觀有密切聯(lián)系,儒家圣人是耳聽—實(shí)聽、包括心聽—情聽者,而道家圣人則主要是神聽—虛聽者。

    三、道家的圣人觀與聽之道

    在中國(guó)上古宗教文化中,“圣”的原初意義是聽聞神命,“圣”人乃是通神之人。?參見白欲曉:《圣、圣王與圣人—儒家“崇圣”信仰的淵源與流變》,《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》,2012年,第5期。老、莊等道家智者的圣人觀,與儒家不同,老子強(qiáng)調(diào)“圣人不仁”,莊子宣揚(yáng)“絕圣棄智”,而提出自己所謂的“天人”“神人”“大人”“至人”的理想?!肚f子》?〔清〕郭慶藩撰:《莊子集釋》,《莊子·應(yīng)帝王》,北京中華書局,1982年,第138頁(yè)。里這些思想,很不同于儒家的世俗氣味,而有世外高人之風(fēng):

    不離于宗,謂之天人。不離于精,謂之神人。不離于真,謂之至人。

    ——《莊子·天下》

    圣人安其所安,不安其所不安……古之至人,天而不人。

    ——《莊子·列御寇》

    莊子說(shuō),“圣人有所游”,這種“游”是對(duì)外物空間的遺忘,他們超凡絕塵,獨(dú)與天地精神往來(lái),所以這些“大人、真人、神人、至人”都是非常自由的,是向內(nèi)的“游心”,代表著生命的一種本質(zhì)狀態(tài),一種真實(shí)狀態(tài)。莊子認(rèn)為,理想人格因其無(wú)為,所以沒有任何矯飾,最純真也最自然,最能容納萬(wàn)物,保守天真,只有在虛靜狀態(tài)下的心才能應(yīng)物而不藏,才能夠明察秋毫,成為萬(wàn)物的鏡子,外物成為心的鏡像,于是天地萬(wàn)物在他面前就會(huì)顯現(xiàn)其本真的面貌。

    《文子·道原》篇更詳細(xì)地討論了道家至人、真人與聽的關(guān)系,提出了一些非常重要的觀點(diǎn):

    夫至人之治也,棄其聰明,滅其文章,依道廢智,與民同出乎公。

    真人體之以虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸,不與物雜,至德天地之道,故謂之真人。

    在《文子》看來(lái),“真人”貴在治身,守虛、守平、守清凈,相比“至人”要更懂得了解和修養(yǎng)自身。

    吳泳曰:

    仙圣之所重,惟教耳。然圣人以身教也,真人以神聽也,以身教,故不悅道之華,以神聽,故不逐言之跡。?參見〔宋〕吳泳:《演教堂記》,《鶴林集》卷三十六,文淵閣《四庫(kù)全書》本。

    在道家看來(lái),賢人不及圣人,圣人不及真人,其得道有深淺,品級(jí)有分別。就聽道而言,儒家圣人和道家真人就很不相同。儒家多講實(shí)體性的聽,如聽風(fēng)、聽聲、聽德、聽律、聽情、聽政,在聽中發(fā)現(xiàn)政治、倫理、道德,“聲音之道與政通”;而道家多虛擬性的聽,如聽神、聽氣、無(wú)聲之聽,在聽中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)、精神、靈性,這是超越性哲學(xué)在音樂文化里的體現(xiàn),前者多是社會(huì)性的,而后者多是心理的。

    故圣人所以動(dòng)天下者,真人不過(guò),賢人所以矯世俗者,圣人不觀。夫人拘于世俗,必形系而神泄,故不免于累,使我可拘系者,必其命自有外者矣。

    ——《文子·精誠(chéng)》

    所以,圣人是教化天下,賢人不過(guò)矯正世俗,至人、真人則能夠讓人成為一個(gè)內(nèi)省的、自知的、本真的、超越性的人,這是在聽的傳統(tǒng)里,道家對(duì)我們最重要的啟示之一。

    在中國(guó)古代思想里,“身體”可謂是生命的代名詞,它不是簡(jiǎn)單的肉體(身),也不是單純的精神(體),而是兩者的高度統(tǒng)一(身體),既充滿生機(jī)活力又德性充實(shí)。?趙保佑主編、高秀昌、楊懿楠副主編:《老子思想與人類生存之道—2010洛陽(yáng)老子文化國(guó)際論壇文集》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2011年,第406頁(yè)。而聲音與身體的關(guān)系認(rèn)識(shí)非常古老,不僅道家強(qiáng)調(diào),儒家也強(qiáng)調(diào),但道家養(yǎng)生理論更突出。所謂養(yǎng)耳,其實(shí)是養(yǎng)生?!秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》中記載了單穆公勸諫周景王勿鑄大鐘,說(shuō)明古人對(duì)聲音不僅有生理影響的認(rèn)識(shí),也更注意到精神影響的問題?!盾髯印ざY論》說(shuō):“故天子大路越席,以養(yǎng)體也;載睪芷,以養(yǎng)鼻也;有錯(cuò)衡,以養(yǎng)目也;和鸞之聲,步中《武》《象》、趨中《韶》《濩》,所以養(yǎng)耳也……”?安小蘭譯注:《荀子》,北京:中華書局,2007年,第157頁(yè)。荀子認(rèn)為人的欲望,包括對(duì)聲色之美的欲求,都應(yīng)該盡可能得到滿足,但如果這種滿足失衡,就會(huì)使社會(huì)陷入混亂而無(wú)法維持,因而這種滿足必須是合理的,有節(jié)制的,受社會(huì)制約的,同時(shí)他認(rèn)為禮儀性情應(yīng)該是相互制約相互配合的。阮籍《樂論》中記載“達(dá)道之化者可與審樂,好音之聲者不足與論律”?陳伯君校注:《阮籍集校注》,北京:中華書局,1987年,第77頁(yè)。,是說(shuō)只有通曉平和準(zhǔn)則的人才能談?wù)撘魳?,貪圖音聲悅耳,不顧這一準(zhǔn)則,便不配談?wù)撘袈?。嵇康的《琴賦》中與阮籍一樣,都以“平和”為音樂的審美準(zhǔn)則。

    因此,順應(yīng)自然,修身養(yǎng)性,符合中國(guó)傳統(tǒng)的天人合一的思想精髓。郭店竹簡(jiǎn)43號(hào)記載:“目之好色,耳之樂聖(聲),鬰陶之氣也,人不難為之死。”簡(jiǎn)文說(shuō)眼睛之好美色,耳朵之好樂音,都是內(nèi)心郁結(jié)之氣,人很容易為其而死。?劉釗:《郭店楚簡(jiǎn)較釋》,福州:福建人民出版社,2003年,第101頁(yè)。關(guān)于“耳目聰明”多見于典籍,《易·鼎卦》:“巽而耳目聰明”;《管子·內(nèi)業(yè)》說(shuō):“耳目聰明,四肢堅(jiān)固。”這些都和養(yǎng)生有關(guān)。守和對(duì)于圣人來(lái)講,就是強(qiáng)調(diào)順認(rèn)自然,隨時(shí)而動(dòng),達(dá)性命之情,節(jié)制愛惜自己而不放縱,與天地、萬(wàn)物、人道合一,達(dá)到“和”的境界理想。總結(jié)起來(lái)說(shuō),道家聽的傳統(tǒng)里養(yǎng)生的內(nèi)容,表現(xiàn)出突出的中國(guó)文化特色,這也是道家思想的有機(jī)組成部分,反映出道家聽之道、聽的哲學(xué)的深刻思考,值得今天的人們重視。

    四、儒家“實(shí)聽”與道家“虛聽”的哲學(xué)分析

    史家錢穆說(shuō):

    中國(guó)人重實(shí),又更重虛。音樂亦最實(shí),又最虛。小戴《禮記》有《樂記》篇,備論古人對(duì)樂之觀念。謂樂以象德,又謂樂通于政通于教,其義深矣。?錢穆:《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》,北京:生活.讀書.新知三聯(lián)書店,2005年,第297頁(yè)。

    在中國(guó)文化中,重視“聽”是儒、道、釋三家都強(qiáng)調(diào)的。儒家所謂君子聽德,小人聽欲;道家所謂大音希聲,自然天籟;釋家所謂聞聲悟道,美音演法,如是我聞等等,無(wú)不與人類的耳朵密切相關(guān)。作為戰(zhàn)國(guó)晚期文獻(xiàn),《文子》在音樂思想史、音樂美學(xué)史上尚未得到充分的重視,但文中有關(guān)“聽”的三層次的論說(shuō),又與其前后的圣人觀念有密切聯(lián)系,這都涉及了中國(guó)傳統(tǒng)里極為發(fā)達(dá)的聽覺文化和聽的思想,值得我們討論和研究。筆者認(rèn)為,圣人觀念在由宗教性向世俗性的歷史發(fā)展中,分化出儒、道兩家不同的圣人觀念,因此,提出了儒家多為“實(shí)聽”和道家強(qiáng)調(diào)“虛聽”的觀點(diǎn)。

    如前文對(duì)核心概念的解釋,所謂實(shí)聽,是指有確定的聽覺事件發(fā)生,有發(fā)聲對(duì)象,有實(shí)存的聽覺作品。這方面儒家文化里為多,也與儒家實(shí)用主義的世俗理性傾向有關(guān),儒家非常重視“實(shí)聽”之道,認(rèn)為實(shí)聽的能力非常重要,因?yàn)樗讶藥氲缴娓兄?,而其?shí)質(zhì),則是客觀時(shí)間哲學(xué)。

    我們知道,“聽”涉及時(shí)間概念,而“視”是一種空間概念,雖然儒家也強(qiáng)調(diào)了在不同空間里聲音的不同功能,但聽的實(shí)質(zhì)則還是時(shí)間性的。孔子說(shuō):“樂其可知也。始作,翕如也;從之,純?nèi)缫?、皦如也、繹如也,以成。”(《論語(yǔ)·八佾》)邢昺疏:“繹如也者,言其音落繹然,相續(xù)不絕也?!边@里的“始作”到“從之”到“以成”,是一個(gè)時(shí)間過(guò)程,而“翕如”到“純?nèi)纭痹俚健鞍壢纭?,更是音樂形態(tài)的過(guò)程,尤其是“繹如”一詞,更把樂曲連續(xù)、連貫的相續(xù)不絕的聲音形態(tài)描寫了出來(lái),這個(gè)過(guò)程當(dāng)然也是時(shí)間性的,正如《禮記·樂記》論歌聲之“象”:“故歌者,上如抗……累累乎端如貫珠。”這個(gè)“累累乎端如貫珠”的聲音形態(tài),也在時(shí)間之中展開,這些美妙的音樂都是實(shí)體的有物理屬性的聲音,是我們生命時(shí)間的樂象化表達(dá)?!盾髯印氛摗分械奈璧浮案┭銮臁笔菚r(shí)間的,禮儀的節(jié)奏“進(jìn)退得齊”也是時(shí)間的,樂器演奏所象征的清明象天,廣大象地,其俯仰周旋“有似于四時(shí)”,則更是空間和時(shí)間兼有的。?同注?,第196頁(yè)。這一文藝的客觀時(shí)間哲學(xué),把儒家的思想世界拉回到現(xiàn)實(shí)之中,使它不能不是實(shí)聽的,因?yàn)槿藘?nèi)在于客觀時(shí)間,時(shí)間也內(nèi)在于人,這也是為什么儒家有強(qiáng)烈的歷史意識(shí)的原因之一,儒家知識(shí)分子特別愿意回憶往古,特別向往上古圣王時(shí)代,也是他們反復(fù)回味六代樂舞的審美動(dòng)力。在聽的傳統(tǒng)里,儒家也因此而特別享受實(shí)聽,而不是虛浮的玄思之聽,儒家知識(shí)分子數(shù)千年來(lái)對(duì)季札觀樂的禮贊,對(duì)孔子樂教的實(shí)行,對(duì)音樂象德、象政、象教的崇拜,乃是因?yàn)樗麄冊(cè)谶@里聽到了人的生存意義??鬃拥娜实?、墨子的義道、孟子的立人之道?參見唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》(上冊(cè)),北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006年。,都是實(shí)際的現(xiàn)實(shí)生活,也當(dāng)然是在一維的客觀時(shí)間之流中,故儒家的聽之道不能不是實(shí)存的、無(wú)外于實(shí)聽的。

    要之,儒家實(shí)聽的傳統(tǒng),建立在生命的時(shí)間哲學(xué)和音樂的時(shí)間哲學(xué)之上,而這一時(shí)間哲學(xué)則是自孔子以來(lái)的儒家思想傳統(tǒng),它給予了實(shí)聽以堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

    一般來(lái)說(shuō),道家推崇寂寞無(wú)聲,高蹈玄虛,自拔于一般世俗之意識(shí)的,在聽道里也特別把“神聽”“虛聽”當(dāng)作“悟道之由”,這個(gè)“道”的哲學(xué)就是虛聽的根本哲學(xué)。在筆者看來(lái),與儒家建立在一維的客觀時(shí)間之上的實(shí)聽的生命(性命)哲學(xué)基礎(chǔ)不同,道家強(qiáng)調(diào)的是一種多維彌散的氣機(jī)哲學(xué)?氣機(jī)哲學(xué)是羅藝峰教授提出的中國(guó)哲學(xué)一脈,主要是道家哲學(xué)。目前這一哲學(xué)思想尚未見深入的論述。。所謂氣機(jī)哲學(xué)也就主要是一種意識(shí)哲學(xué),它必然超拔于儒家世俗世界之外,當(dāng)然也就是虛聽的世界:

    聽之不聞其聲,視之不見其形,充滿天地,包裹六極。?同注?,第403–493頁(yè)。(《莊子·天運(yùn)》)

    在道家看來(lái),萬(wàn)物從道(氣)受命而生,觸機(jī)而生,道氣合一,才能同乎大順。只有具備“無(wú)”的性質(zhì)的“氣”才是宇宙的來(lái)源和根本。道家對(duì)“無(wú)”(氣機(jī))的贊美遠(yuǎn)多于對(duì)“有”的言說(shuō),因此關(guān)于無(wú)聲、無(wú)音、虛聽的觀點(diǎn)就建立了起來(lái):

    無(wú)音者,聲之大宗也。…無(wú)聲而五音鳴焉…是故有生于無(wú),實(shí)出于虛。?同注⑩,第143;151頁(yè)。(《淮南子·原道訓(xùn)》)

    朱弦漏越,一唱而三嘆,可聽而不可快也。故無(wú)聲者,正其可聽者也。?同注⑩,第143;151頁(yè)。(《淮南子·泰族訓(xùn)》)

    無(wú)聲作為聲音的本源,雖然聽不到卻能使五音震響。所以有生于無(wú),實(shí)出于虛。有聲之樂出于無(wú)聲之道,這正是道家聽之道中所體現(xiàn)的“虛聽”。莊子哲學(xué)的核心是返回“道”,而要返回“道”,則必如《莊子·在宥》所要求的:

    至道之精,窈窈冥冥;至道之極,昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽,抱神以靜……目無(wú)所見,耳無(wú)所聞,心無(wú)所知。

    這里反映了道家圣人的聽覺特點(diǎn):由心—?dú)狻瘛乐g的進(jìn)階關(guān)系,從耳聽到心聽,在通往“心齋”的路上更近了一步。當(dāng)然,因?yàn)椤皻狻笔菑浬⒌?、多維的,機(jī)是隨機(jī)的、觸機(jī)的,所以道家“氣聽”的世界肯定是虛玄的,耳實(shí)際聽到的世界則是線性的、單維的。道家建立的傾聽方法,是不用耳聽,而用心聽,不用心聽,而用氣聽,耳朵反而成為了達(dá)到心齋“不染塵境”的障礙,“氣”則是對(duì)心聽、耳聽的超越,氣就是虛,而虛就是道,“唯道集虛”,道超越了實(shí)體性的聽。總之,建立在彌散氣機(jī)哲學(xué)上的虛聽,遠(yuǎn)比實(shí)聽更具精神價(jià)值,但也更難為一般人所實(shí)行。

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