從清凈心到平常心：論唐宋文化轉型中的禪宗與文人心態(tài)

程小平

摘 要：唐宋文人心態(tài)的轉化是唐宋文化轉型的重要一環(huán)，它由一系列復雜的內外因素合力驅動，其中一個重要方面就是禪宗思想對文人心態(tài)的影響與重構。為追求心靈徹底的自由解脫，王維皈依佛教禪宗;北宗禪清凈心體悟使他的心靈擺脫世俗各種煩惱的干擾，這實質上是對陶潛所追求的自由心的重構。清凈心固然能使人擺脫世俗煩惱的困擾，但這種理想境界終究脫離日常生活太遠。白居易、蘇軾等人意識到清凈心的困窘，他們從解脫日常煩惱的初衷出發(fā)，接受了南宗禪的平常心，將目光從理想的清靜世界拉回平庸的日常生活，這實質上也是對理想清凈心的重構。從自由心到清凈心，再到平常心，禪宗在不斷追求轉化中重構了唐宋文人心態(tài)。這種轉化體現(xiàn)在詩文中，就是從王維詩歌對理想清靜之境的抒寫衍變?yōu)榘拙右?、蘇軾詩文中閑適暢達心態(tài)的展露。文人心態(tài)從清凈心到平常心的轉化，顯示了唐宋文化轉型復雜形態(tài)中理想情懷被務實理性所取代的那一面相。

關鍵詞：禪宗;清凈心;平常心;王維;白居易;蘇軾

中圖分類號：I209????? 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）07-0151-07

唐宋詩的發(fā)展變化是詩學史上的重大問題，它不僅涉及詩歌、詩人等文學內部的因革問題，也涉及文學外部的文化轉型問題。其中，唐宋文人心態(tài)轉化是闡釋這一論題的重要觀察點。從文化思想演變的基本邏輯看，唐宋文人心態(tài)的轉化是由一系列復雜的內外因素合力驅動，其中一個重要方面就是禪宗思想對文人心態(tài)的影響與重構。結合王維、白居易、蘇軾所受禪宗思想影響的典范性，本文擬以禪宗對唐宋文人心態(tài)轉化所產生的影響為切入點，來討論禪宗如何重構唐宋文人心態(tài)，揭示這種重構對唐宋詩學轉型乃至文化轉型的重要意義。

一、王維對清靜禪意的體驗

在成為中國佛教主流思潮之前，禪宗思想經歷了南北派思想的分歧變化。神秀系北派思想認為，人心性本凈，后為客塵所染，修行者應住心看“凈”，也就是通常所說的修“清凈心”?！皟簟辈皇恰翱铡保o），也不是“有”，而是“不動”;“凈”就是“靜”，只要一心“不動”，就可契入真理，達到覺悟，就可成佛。先代禪師有釋“凈”為“靜”的趨向，方立天指出，“中國佛教把性凈加以新的闡釋：一是以靜止、靜寂釋凈，一是以覺知、覺悟代凈……印度佛教講心性清凈，相對于污染、患累、煩惱，目的是要擺脫各種煩惱，排除各種欲念，也就是要達到心性空寂。中國佛教學者往往把心凈轉化為心靜，以靜止、靜寂為清凈……簡言之，心靜是心凈的原因，或者說，心靜就是心凈”①。于是，“心凈”就變成了“心靜”，“凈心”轉化為求“心靜”，求得心靈的寧靜、平靜，清靜閑寂遂成為禪宗尤其是北宗追求之鵠的?！扒鍍粜摹彼枷霛B透進世俗文人內心，對他們的文學書寫產生巨大影響，王維的詩歌寫作就是這種影響的典型樣本。

研究者梳理過王維與僧人關系，并對其所接受的禪宗思想做過辨析。②王維早年與北宗禪師接觸較多，精神信念上比較接近北派思想，這在其山水詩中也有體現(xiàn)。中年后，王維與南宗禪師如神會的接觸稍多，并受神會委托作《能禪師碑》，他對南禪思想有一定體會，這在其詩歌中亦有表現(xiàn)。禪宗思想深刻地影響了王維山水詩的藝術特點，使其呈現(xiàn)出一種使人心靈寧靜的寂靜主義特質。③讀者之所以能感受這種寂靜，根本原因在于，詩人在詩中呈現(xiàn)了一種深邃的禪意體驗。具體來說，就是王維在山水詩中呈現(xiàn)了一種“住心看靜”的禪寂體驗。詩人的心態(tài)被北宗禪“對境無心”“住心看靜”的禪觀所熏染，當他面對外在山水景物時，不再如六朝文人那樣以玄思對山水，而是在無意識中以“對境無心”的禪寂觀面對山水，詩歌中自然呈現(xiàn)出一種清靜閑寂的境界。王維《酬張少府》中說自己“晚年惟好靜，萬事不關心”，《終南別業(yè)》中自云“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知”，已經點出其精神追求在于清“靜”、閑寂。胡應麟認為王維的詩歌“讀之身世兩忘，萬念皆寂”④，今人一言蔽之曰“靜”，實際上都認為王維詩歌深受北宗“清凈心”思想影響。

值得注意的是，北宗的清凈心觀念稍有不慎就會墮入妄念，將修行者導向心靈板滯枯澀、喪失活力的死寂之境，不僅不能讓人悟道，還會讓人徒增煩惱。這種執(zhí)念滲入詩中，就會流露出一種枯淡滯澀的詩情。比如，在輞川和王維一起同修的裴迪，其《輞川集二十首》云：“門前宮槐陌，是向欹湖道。秋來山雨多，落葉無人掃”（《宮槐陌》）;“跂石復臨水，弄波情未極。日下川上寒，浮云淡無色”（《白石灘》）;“來過竹里館，日與道相親。出入唯山鳥，幽深無世人”（《竹里館》）。將這些詩歌和王維的同題之作相比較，二者雖然都表達靜寂之意，但裴迪之作略顯滯澀枯淡，缺乏靈動鮮活的氣息。觸發(fā)這種枯淡感的正是裴迪在《夏日過青龍寺謁操禪師》所云的那種求清凈心的執(zhí)念——“安禪一室內”“清涼何所求”，這種執(zhí)念使詩人忽略外界自然鮮活靈動的生機，而局限于內心滯澀的意念，使詩歌情感趨于滯澀枯淡。

同受清凈心思想的影響，王維詩歌為何未墮入枯澀板滯之境呢？這與他曾受南宗思想影響有關。王維在《能禪師碑》中指出：“無有可舍，是達有源;無空可住，是知空本。離寂非動，乘化用常，在百法而無得，周萬物而不為始?！雹輳倪@里對有無、動靜的辨析可知，王維熟知南宗雙遣的中道思想，王維山水詩中流溢的動靜生息之禪意也表明他深諳佛禪中道精神。如《鳥鳴澗》，一般以為它超越了王績“蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽”的以動寫靜，是以動寫靜的典范。但王維詩歌的超越之處在于，詩人在寫靜寂時，也氤氳著春山幽澗中萬物靈動鮮活的生命氣息。王維筆下的空山、深澗絕非蕭瑟枯槁、暗氣沉沉之死寂，而是涌動著萬物復蘇、靈動的生命氣息，體現(xiàn)出一種活潑潑的盎然禪意。正是這種鮮活、靈動的禪意，使王維詩歌在靜寂中氤氳著勃勃生機，詩中動中有靜，靜中生動，動靜相宜，遠超前人筆下的靜寂。這首詩體現(xiàn)了北宗的靜寂，也深蘊著南宗的靈動，全篇流溢著活潑盎然的禪意。

又如《辛夷塢》，言山澗寂無一人，無人世之喧鬧，故而“靜寂”，詩人面對此境而心不起漣漪，可謂“對境無心”，由“靜寂”而“無心”，鮮明地體現(xiàn)了北宗禪意。然而，詩中還有“發(fā)紅萼”之熱烈，有“紛紛開且落”這樣生、死之自然轉換，“紛紛”極言其鮮活而熱烈，這些動靜結合、生息轉換的活潑潑的生命世界，又與恬淡寧靜的山水世界息息相關。可以說，王維大部分山水詩或于靜寂中深蘊靈動的禪意，或于鮮活景致中呈示出淡淡的靜寂。如“明月松間照，清泉石上流”（《山居秋暝》）、“雨中山果落，燈下草蟲鳴”（《秋夜獨坐》）、“山路元無雨，空翠濕人衣”（《山中》）、“坐看蒼苔色，欲上人衣來”（《書事》）、“漠漠水田飛白鷺，陰陰夏木囀黃鸝”（《積雨輞川莊作》），等等，無不于恬淡寂靜之中呈示出活潑潑的生命世界，流露出鮮活靈動的禪意。

宗白華曾指出，“禪是動中的極靜，也是靜中的極動。寂而常照，照而常寂，動靜不二，直探生命的本原。禪是中國人接觸佛教大乘義后體認到自己的心靈深處而燦爛地發(fā)揮到哲學境界與藝術境界，靜穆的觀照與飛躍的生命構成藝術的二元，也是構成禪的心靈狀態(tài)”⑥。所謂“藝術的二元”，就是中道思想在文學藝術中的體現(xiàn)，王維詩歌鮮明地表現(xiàn)了“靜穆的觀照與飛躍的生命”靈動的禪意。從佛教哲學角度看，王維詩中流溢著的那種鮮活靈動的禪意，歸根結底還是源于詩人對“清凈心”這一理想境界的追求，詩中散發(fā)的宗教氣質透射出濃厚的理想主義色彩。這與《桃花源記》描繪的世外桃源式的人間凈土具有同樣的理想主義情懷。

同是描寫山水自然，王維詩與陶潛詩題材接近，二者常被相提并論。受道家思想影響，陶潛追求心靈自由的自然“真”意，“久在樊籠里，復得返自然”“此中有真意，欲辨已忘言”等，表露了詩人對自由心靈的追求。然而，現(xiàn)實的窘境使陶潛追求的自由心多少有些勉強⑦，這表明道家思想并不能使文士獲得心靈的徹底解脫和自由。由于詩人無法通過道家思想獲得心靈的徹底解脫，在佛教禪宗勃興的思想文化語境中，王維接受禪悟思想解脫心靈以獲得自由也就順理成章?！扒鍍粜摹蹦耸沁@種心靈解脫自由追求的終極目標。從“自由心”到“清凈心”，是王維禪悟對陶潛思想的重構。正是對前人詩意心靈的重構，使得王維的詩意體驗呈現(xiàn)出創(chuàng)造性的新境界。不過，王維的清凈心理想似乎也難以落實到日常生活中，這種局面直到白居易實踐“平常心”觀念時才逐漸得以轉變。

二、白居易對“平常心”的領悟

北宗追求的“清凈心”境界只能是理想，很難應對現(xiàn)實生活的紛紛擾擾，做到應物而無累于物。在日常生活中，修道者都將面對“不斷百思想，對境心數(shù)起”的境況，如何才能不被外物迷惑、拖累呢？惠能后學依照有無雙遣的中道觀發(fā)展“無念”說，將慧能“煩惱即菩提”的思想創(chuàng)造性地闡釋為“平常心是道”。他們認為，“道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作、趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。（何）謂平常心？無造作、無是非、無取舍、無斷常、無凡無圣。經云：非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物，盡是道”⑧。強調要在日?，F(xiàn)實生活的當下體悟禪宗解脫之道，“悟道”就是體悟每時每刻生活的滋味。南宗“平常心”觀念是禪宗思想發(fā)展的邏輯必然，也是禪宗思想的又一次重要變革。它將惠能“心不染著”“于念而無念”之“無念”落實到日常生活以應對外物;它能當下朗現(xiàn)即心即“空”⑨，真正實踐大乘佛教中道“空”觀。只有這樣，修道者才能避開因追求“清凈心”理想而不得，反而淪落死寂之境的陷阱。從追求“清凈心”到體悟“平常心”，禪宗內部思想觀念的轉變意義深遠，它深刻地影響了文人的思想及其文學書寫。

“平常心是道”觀念產生于中唐，很快被白居易接受。白居易不像佛教徒那樣嚴守法統(tǒng)，他自謂“棲心釋氏，通學小中大乘法”⑩?！杜f唐書·白居易》說他在“儒學之外，尤通釋典，常以忘懷處順為事，都不以遷謫介意。……與湊、滿、朗、晦四禪師，追永、遠、宗、雷之跡，為人外之交。每相摧游詠，躋危登險，極林泉之幽邃。至于翛然順適之際，幾欲忘其形骸”，并引其《病中詩十五首并序》中的話說，“予棲心釋梵，浪跡老莊，因疾觀身，果有所得，何則？外形骸而內忘憂患，先禪觀而后順醫(yī)。治旬月以還，厥疾少間，杜門高枕，澹然安閑”[B11]。綜觀白居易的創(chuàng)作，其中既有身心俱寂、身世兩忘這樣對理想“清凈心”境界的追求，也有安時而處順的平常生活感悟。順適生活與佛禪思想耦合，形成了南宗“平常心”隨緣任運的特質。白居易在《自誨》中曾言：“而今而后，汝宜饑而食，渴而飲，晝而興，夜而寢;無浪喜，無妄憂，病則臥，死則休。”[B12]這與南宗禪師“要眠即眠，要坐即坐”“熱即取涼，寒即向火”“著衣吃飯，困來即臥”的“平常心”體悟如出一轍，表明白居易深契“平常心是道”的觀念。

根據(jù)研究者對白居易家世及生平經歷的研究可知[B13]，與貴族文人王維名門望族的出身和名列公卿的經歷不同，中唐白居易及宋代蘇軾出身低微，一生仕途蹭蹬，這注定了他們的平民文人身份。身份地位的不同使他們在面對日常生活時的心態(tài)存在很大差別，再加上他們對禪宗思想的接受不同，其思想心態(tài)呈現(xiàn)明顯的差異。白居易在《逍遙詠》中說：“亦莫戀此身，亦莫厭此身。此身何足戀，萬劫煩惱根。此身何足厭，一聚虛空塵。無戀亦無厭，始是逍遙人。”[B14]這里既有老莊齊物逍遙思想的啟示，更是有無雙遣中道思想的巧妙運用。相較于王維詩的清靜，白居易的“平常心”體悟在詩中表現(xiàn)為“適”，即合適、閑適，恰到好處。其中既有儒家中庸之道，亦有老莊齊物論，但更主要的還是佛禪的中道論。白居易曾謂“人心不過適，適外復何求”（《適意二首》之一），他所追求的“適”就是該干什么就干什么的“平常心”，就是“半醉行歌半坐禪”（《自詠》）、“身不出家心出家”（《早服云母散》）的“逍遙人”。這種“逍遙”也是詩人徹悟“平常心”是道之后屢屢自謂的“閑人”或“無事人”?！伴e人”即閑來無事之人，也就是無事人。方立天指出，“‘無事就是在日常行為中體悟平常無事的道理，在現(xiàn)實生活中保持‘平常心，順隨日常生活……在義玄看來，‘無事是人的真正本質——本來面目。‘無事是貴人的命題是對‘平常心是道思想的進一步發(fā)展”[B15]。這里精當?shù)刂赋隽恕盁o事人”與“平常心”觀念之間的關聯(lián)。白居易的這種自況是詩人基于自身對中道“空”觀的體認：“何須戀世常憂死，亦莫嫌身漫厭生。生去死來都是幻，幻人哀樂系何情。”[B16]

白居易詩中抒發(fā)了對“閑人”“無事人”之“適”的體驗，其中既有對悠閑自適生活的書寫，如“留侯爵秩誠虛貴，疏受生涯未苦貧。月俸百千官二品，朝廷雇我作閑人”[B17]，“朝饑有蔬食，夜寒有布裘。幸免凍與餒，此外復何求。寡欲雖少病，樂天心不憂”[B18]等，也有無事快活人的滿足，如“身閑心無事，白日為我長”[B19]，“飽食安眠消日月，閑談冷笑接交親。誰知將相王侯外，別有優(yōu)游快活人”[B20]等。這種“閑人”“無事人”的感悟凝聚了詩人“知足保和”的人生智慧，也展現(xiàn)為詩人“中隱”的生活策略。白居易對日常“平常心”的體悟非常深刻，面對人生的榮辱，詩人既有“進退者誰非我事，世間寵辱常紛紛。我心與世兩相忘，時事雖聞如不聞。但喜今年飽飯吃，洛陽禾稼如秋云。更傾一尊歌一曲，不獨忘世兼忘身”[B21]那樣的寵辱皆忘，也有“身委逍遙篇，心付頭陀經。尚達死生觀，寧為寵辱驚。中懷茍有主，外物安能縈。任意思歸樂，聲聲啼到明”[B22]那樣的榮辱不驚，人生心態(tài)修煉至此，可謂深得日常人生的“平常心”。白居易在《感時》中云：“貧賤非不惡，道在何足避;富貴非不愛，時來當自致。所以達人心，外物不能累?！盵B23]所謂“外物不能累”，即應物而不累于物，表明詩人對人生喜怒哀樂的把握恰到好處。

同王維一樣，白居易也曾表露出“無可無不可”的人生感悟，但他對“平常心”的體悟與王維對“清凈心”的追求呈現(xiàn)出迥然不同的人生面相。相比而言，王維追求的“清凈心”太理想，難以落實到日常生活中;白居易的“平常心”體悟則能讓身心在日常生活中達到“適”的狀態(tài)，從而擺脫人生的種種煩惱，達到南宗“識心見性”、徹見自己本來面目的悟道境界。由此可見，白居易的“平常心”體悟乃是對王維“清凈心”理想境界的重構。清人葉燮指出，中唐乃百代之中，時代實由此轉折，唐宋文化轉型也已由此發(fā)端。處于中唐時期的白居易，雖然其倡導新樂府的新聲中不乏唐音的理想色彩，但展現(xiàn)其平常心的閑適詩卻已透露出宋調務實理性的心態(tài)。

后世批評白居易好名戀利，庸俗淺薄，拋開論者儒家道德理想主義的偏見不論，白居易思想的確存在向現(xiàn)實妥協(xié)的傾向。他在生活中未能完全貫徹中道智慧，對人生的浮華戀多厭少。不過，白居易對世俗生活的滿足，主要因為“平常心”觀念在精神上的世俗化傾向。正如方立天所言，“洪州宗人提倡隨順自然的生活禪，主張在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)超越現(xiàn)實的目的。這是一種精神超越，它并非追求彼岸世界。而且實現(xiàn)超越又回到現(xiàn)實之中。由此而表現(xiàn)出強烈的世俗化傾向”[B24]。這種世俗化傾向必然會體現(xiàn)為談論金錢名利等話題，但其談論金錢名利的根本目的是要超越這些東西。白居易可能在世俗化“度”的把握上有不足，以致為人詬病。盡管如此，白居易對人生通透的把握使其成為后世文人紛紛效法的偶像?！捌匠Ｐ摹庇^念影響白居易心態(tài)是禪宗重構文人心態(tài)的表征，它只是唐宋文化轉型的發(fā)端;到蘇軾時，禪宗“平常心”思想對文人心態(tài)的重構逐漸趨于完成，這也意味著唐宋文化轉型得以成立。

三、“清靜”與“平?！保禾K軾對“無念”中道的體悟

同王維、白居易類似，受地域、家庭和個人命運影響，蘇軾深受佛教禪宗思想影響。其《黃州安國寺記》云：“得城南精舍曰安國寺，有茂林修竹，陂池亭榭。間一、二日輒往，焚香默坐，深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得。一念清凈，染污自落，表里翛然，無所附麗，私竊樂之。旦往而暮還者，五年于此矣?！盵B25]他在《勝相院經藏記》中說：“愿我今世，作是偈已，盡未來世，永斷諸業(yè)，客塵妄想，及事理障。一切世間，無取無舍，無憎無愛，無可無不可?！盵B26]這些言論類似于王維、白居易的“無可無不可”論。

蘇軾追求清靜閑寂境界的觀念，也體現(xiàn)于其詩文中。如《記承天寺夜游》云：“元豐六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入戶，欣然起行。念無與為樂者，遂至承天寺尋張懷民。懷民亦未寢，相與步于中庭。庭下如積水空明，水中藻荇交橫，蓋竹柏影也。何夜無月？何處無竹柏？但少閑人如吾兩人者耳?！盵B27]這里所謂的“閑人”，當是指心境閑寂清靜、無欲無求，似這樣詩意月夜的清閑境界的確是蘇軾的追求。其《與范子豐八首》（八）中指出，“江山風月，本無常主，閑者便是主人”[B28]，也表達了對清靜閑寂境界的追求。詩人心境“一念清凈，染污自落”，是由于他“深自省察”后體悟“物我相忘”，最終達到“身心皆空”的境界。因此，心靈清靜也意味著詩人獲得“身心皆空”的生命體驗?！翱铡钡捏w悟意味著詩人放下各種欲念，心靈終歸于清靜空寂。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，在蘇軾近350首詞中，“空”字出現(xiàn)50余次，“夢”字出現(xiàn)80余次。蘇軾詩中，“夢”與“空”的體驗更是緊緊相隨，這些感悟無不映現(xiàn)出詩人心靈的清靜空寂，體現(xiàn)了詩人對清靜境界的追求。只有在此清靜境界中，詩人在現(xiàn)實世界中的一切煩惱痛苦才能得到蕩滌和解脫。這種表達可以說是北宗“清凈心”思想在蘇軾詩文中的影響與體現(xiàn)。

但是，“清凈心”境界因過于理想化而無處安放，也難以落實到日?，F(xiàn)實中。對蘇軾而言，不管是人生如夢的感喟，還是萬事皆空的體悟，即使融入了道家逍遙無待的思想，瀟灑飄逸如《赤壁賦》之羽化登仙，也未能使他在那理想的清靜境界中徹底斷除人世煩惱和內心痛苦。《臨江仙》中“長恨此身非我有，何時忘卻營營。夜闌風靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄余生”流露出這種無奈與傷感。其《中和勝相院記》中所言“佛之道難成，言之使人悲酸愁苦”[B29]與《和陶神釋》中的“仙山與佛國，終恐無是處”[B30]或多或少都暗含了這層意思。周裕鍇指出，“在蘇軾詩中，人生如夢的主題卻常常伴隨著深沉的慨嘆，并不輕松樂觀。盡管他勘破紅塵，卻難舍紅塵，‘四十七年真一夢，天涯流落淚橫斜（《天竺寺》），反而由于認識到人生的虛幻而更加痛苦”[B31]。這也說明，北宗“清凈心”追求的理想境界并未能使詩人獲得真正的人生解脫。

蘇軾的過人之處在于，他在接受“清凈心”觀念后又超越了此觀念，進而接受了南宗“平常心”觀念，從而獲得精神心靈的徹底解脫和自由。中年南遷后，尤其是晚年渡海之后，蘇軾自知理想的“清凈心”境界離現(xiàn)實生活太遠，難以安放人生的煩惱和痛苦。在這種現(xiàn)實情境中，詩人領悟到“平常心是道”的真諦，于平凡生活中徹悟。蘇軾對“寓意”“留意”的辨析以及思無思之論，都是對惠能“于念而無念”之“無念”思想的闡發(fā)，與其精神一脈相承?！秾毨L堂記》云：“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，雖微物足以為樂，雖尤物不足以為病。留意于物，雖微物足以為病，雖尤物不足以為樂。”[B32]很明顯，“寓意于物”就是心不染著于物，不于物上生心，不足為病;“留意于物”則是心染著于外物，于物上生好惡之心，從而就有了煩惱和痛苦。其《寄吳德仁兼簡陳季?！吩疲骸罢l似濮陽公子賢，飲酒食肉自得仙。平生寓物不留物，在家學得忘家禪?！盵B33]顯而易見，這里的“寓物”“留物”是對禪宗“無念”思想的闡釋。

蘇軾《超然臺記》指出：“彼游于物之內，而不游于物之外。物非有大小也，自其內而觀之，未有不高且大者也。彼挾其高大以臨我，則我常眩亂反復，如隙中之觀斗，又烏知勝負之所在。是以美惡橫生，而憂樂出焉，可不大哀乎！”[B34]所謂“游于物之內”“游于物之外”，實際上也是論述能否“離諸境，不于境上生心”的問題。如果“游于物之內”，就不能離物，外物挾其高大以臨我，則我常眩亂反復，心就會被物染著。相反，如果能“游于物之外”，就能“離諸境，不于境上生心”，不會被外物?；螅瑥亩坝谀疃鵁o念”，這樣才能達到超然境地。其《思無邪齋銘》則指出：“夫有思皆邪也，無思則土木也，吾何自得道，其惟有思而無所思乎？……于是幅巾危坐，終日不言，明目直視，而無所見，攝心正念，而無所覺。于是得道?！盵B35]思而無所思，無所覺即是得道，這實際就是“不于境上生心”，就是“于念而無念”。在《虔州崇慶禪院新經藏記》中，蘇軾所云“夫有思皆邪也，善惡同而無思，則土木也。云何能使有思而無邪、無思而非土木乎？……以無所思心，會如來意，庶幾于無所得故而得者”[B36]，講的也是思無所思、無所得而得之意，深刻把握了《金剛經》的精神。在《書臨皋亭》中，蘇軾說：“東坡居士酒醉飯飽，倚于幾上。白云左繚，清江右洄，重門洞開，林巒坌入。當是時，若有思而無所思，以受萬物之備?！盵B37]由于“有思而無所思”“于念而無念”，所以能洞悉萬物本來面目。詩人在詩中也談及思無所思，如《和陶移居二首》其二所云“葺為無邪齋，思我無所思”[B38]，《和陶雜詩十一首》其九所云“思我無所思，安能觀諸緣”[B39]，都表達了這種思想。詩人對惠能“無念”思想的闡發(fā)細致深入，頗得其中道精神。

四、“豬肉”論：蘇軾對“平常心”的實踐

蘇軾不僅對惠能的“無念”思想頗有體悟，而且深契南禪“平常心是道”觀念。詩人在日常生活中身體力行地實踐此觀念，暗合“平常心”的行動精神。他說：“吾嘗寓居惠州嘉祐寺，縱步松風亭下。足力疲乏，思欲就林止息。望亭宇尚在木末，意謂是如何得到？良久，忽曰：‘此間有甚么歇不得處？由是如掛鉤之魚，忽得解脫。若人悟此，雖兩陣相接，鼓聲如雷霆，進則死敵，退則死法，當恁么時，也不妨熟歇?！盵B40]“此間有甚么歇不得處”既是振聾發(fā)聵的發(fā)問，也是跳躍性的頓悟，經此頓悟，人“如掛鉤之魚，忽得解脫”，所有的煩惱痛苦也隨即斷除。這種于日常生活中得解脫的觀念就是“平常心”的形象展現(xiàn)。

蘇軾深諳“清凈心”與“平常心”之別，他在《答畢仲舉》中分別以“龍肉”“豬肉”來隱喻理想“清凈心”與現(xiàn)實“平常心”：“佛書舊亦嘗看，但暗塞不能通其妙，獨時取其粗淺假說以自洗濯，若農夫之去草，旋去旋生，雖若無益，然終愈于不去也。若世之君子，所謂超然玄悟者，仆不識也。往時陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙仆所言為淺陋。仆嘗語述古，公之所談，譬之飲食龍肉也，而仆之所學，豬肉也，豬之與龍，則有間矣，然公終日說龍肉，不如仆之食豬肉實美而真飽也。不知君所得于佛書者果何耶？為出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚與仆輩俯仰也？學佛老者，本期于靜而達，靜似懶，達似放，學者或未至其所期，而先得其所似，不為無害?！盵B41]理想“清凈心”（龍肉）過于超然玄悟，在日常生活中不僅難以體悟，反而還有可能淪為“懶”“放”;而被目為淺陋的“平常心”（豬肉）則因貼近日常現(xiàn)實生活，而能讓人吃飽吃美。蘇軾表明了對豬肉的喜好，意味著他已超越“清凈心”觀念，進而接受了“平常心”思想。

蘇軾這種對“平常心”的體悟屢屢流露于詩詞中。其《臨江仙》云：“我勸髯張歸去好，從來自己忘情。塵心消盡道心平。江南與塞北，何處不堪行。”“塵心消盡”指擺脫了日常生活的煩惱痛苦，“道心平”則是指放棄了成佛成祖的理想，重歸日?，F(xiàn)實生活。“塵心消盡道心平”以詩句形式明確了于當下現(xiàn)實獲頓悟解脫的“平常心”觀念，所以，在悟道的詞人那里，“江南與塞北”這兩個霄壤之別的世界，實是同一不二的日常生活世界。其《獨覺》云：“瘴霧三年恬不怪，反畏北風生體疥。朝來縮頸似寒鴉，焰火生薪聊一快。紅波翻屋春風起，先生默坐春風里。浮空眼纈散云霞，無數(shù)心花發(fā)桃李。悠然獨覺午窗明，欲覺猶聞醉鼾聲。回首向來蕭瑟處，也無風雨也無晴?！盵B42]《定風波》云：“料峭春風吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝?，歸去，也無風雨也無晴?！边@兩篇作品都寫到歷經人生的艱難坎坷、風雨歷程，都有“回首向來蕭瑟處，也無風雨也無晴”之句，暗示了詩人內心的各種生命感受;同時也表明詩人不再一味尋求內心的清凈閑寂。詩人正視生命中的五味雜陳，以“平常心”對待日常生活，應對萬物不被其所拖累。雖經歷風雨，但始終能“于念而無念”，詩人內心并不介懷，所以“也無風雨也無晴”。這可以說是禪宗“平常心”觀念在蘇軾詩詞中的形象體現(xiàn)。

蘇軾一生命運多舛，但他并未被擊垮，相反頗為豁達。如其《浣溪沙》云：“誰道人生無再少，門前流水尚能西，休將白發(fā)唱黃雞?！彼ダ虾退劳鍪侨松纯嗟氖虑?，常人避之唯恐不及;但詞人不以為意，相反卻唱出“休將白發(fā)唱黃雞”這樣高亢的強音，令人為之一振。這份豁達實來自于蘇軾對生活透徹的“平常心”體認。相比白居易“平常心”較多書寫其對日常生活、財富名利的心滿意足、自得其樂，蘇軾的“平常心”書寫更多是其對日常生活苦難悲歡的云淡風輕、豁達超越。因此，蘇軾的“平常心”已超越白居易閑適“平常心”而直抵“達”境。蘇軾晚年在《自題金山畫像》中云：“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州、惠州、瓊州?！盵B43]這樣總結自己一生的經歷，雖然有戲謔的成分，但如果沒有一種“平常心”，詩人何以能寫出這樣的句子？這正是領悟“平常心”之后的有感而發(fā)。比起白居易對人生頹唐老境悲切的描繪，蘇軾對自己人生至暗時刻的描繪要達觀得多。蘇軾曾有悟道偈曰：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。”[B44]這里雖然是祖述“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”的禪理，但也可以視作其日常生活中隨處悟道、體道的“平常心”理念的闡述。

蘇軾在《答畢仲舉》中指出，其本意不在“出生死、超三乘，遂作佛”，他并未想過修佛成祖，只是希望做到“靜而達”而已。這契合于馬祖道一“非心非佛”、黃蘗希運“無心是道”、臨濟義玄“無事是貴人”等南宗禪當下超越之精神;修道者并非是為成佛，只是希冀擺脫人生的痛苦和煩惱罷了。在一般人看來，具有鮮明世俗性、強烈現(xiàn)實性的“豬肉”比喻非常契合禪宗“平常心”的精神。正是在禪宗“平常心”精神的引領下，蘇軾豁達地應對日常生活中的悲歡離合、哀怨情愁。當喜則喜，當憂則憂，只不過，詩人“于念而無念”，所生之情合乎“樂而不淫，哀而不傷”的中庸之道，這些其實都是禪宗“平常心”精神在日常生活中的具體體現(xiàn)。

當然，由于沒有修佛成祖觀念的時時提撕、超然玄悟，蘇軾的“平常心”就少了很多禪宗終極追求的宗教理想主義精神;白居易的“知足保和”也缺乏這種理想主義的追求。相比王維“清凈心”境界的理想主義氣質，白居易、蘇軾的“平常心”態(tài)度多了些煙火氣，更加接地氣，可以說非常理性務實。由追求理想的“清凈心”境界轉變?yōu)轶w悟日常的“平常心”心態(tài)，禪宗思想深刻地影響并重構了文人的思想心態(tài)，由此形成唐宋文化轉型復雜形態(tài)中由理想情懷向務實理性轉變的那一面相。這也是禪宗思想在唐宋文化轉型中的一個重要意義所在。

注釋

①[B15][B24]方立天：《中國佛教哲學要義》上卷，中國人民大學出版社，2002年，第538、510、497頁。

②如陳允吉：《王維與南北宗禪僧關系考略》，《文獻》1981年第2期;陳鐵民：《王維與僧人的交往》，《文獻》1989年第3期;高慎濤：《20世紀王維佛禪研究述評》，《天中學刊》2006年第4期。

③如袁行霈在《王維詩歌的禪意與畫意》（《社會科學戰(zhàn)線》1980年第2期）中認為，“王維詩中的禪意，集中地表現(xiàn)為空與寂的境界。在人世間他難以找到這種境界，便寄興于空山寂林，到大自然中去尋求?！睂O昌武在《王維的佛教信仰與詩歌創(chuàng)作》（《文學遺產》1981年第2期）中認為，“王維在山水田園中追求‘空、‘寂、‘閑的‘禪趣，也就有助于形成他的詩的高簡閑淡、凝神靜慮的境界。這些詩在思想感情上多是消極的、低沉的，但有對自然美的感受，有意境，有較高的表現(xiàn)技巧。它們表現(xiàn)的是靜謐的、清幽的自然”。可見，認為王維詩主靜乃一種共識。

④胡應麟：《詩藪》內編卷六，中華書局，1958年，第112頁。

⑤王維著，趙殿成箋注：《王右丞集箋注》，上海古籍出版社，1992年，第312頁。

⑥宗白華：《中國藝術意境之誕生》，《美學散步》，上海人民出版社，1981年，第76頁。

⑦陶潛晚年常處于饑餓狀態(tài)說明，物質窮困使其對自由心靈的追求顯得有些勉強。夏中義在《“隱逸詩”辨：從田園到山水——以陶淵明、王維、謝靈運為人物表》（《中山大學學報》2011年第5期）中對陶潛精神境界雖有同情的理解和精彩的辨析，但依然難掩詩人現(xiàn)實困窘背后的悲涼和無奈。

⑧《馬祖道一禪師廣錄》，《卍續(xù)藏經》，臺灣新文豐影印本，第69冊，第1321頁。

⑨黃蘗希運說，“諸佛與一切眾生，唯是一心……超過一切限量，名言，縱跡，對待，當體便是，動念即乖。猶如虛空，無有邊際，不可測度。此心即是佛，佛即是眾生。為眾生時，此心不減;為諸佛時，此心不添?！眳⒁姟饵S蘗山斷際禪師傳法心要》，《大正藏》，日本大正一切經刊行會出版，第48冊，第379頁。此心即是佛，當體便是，不減不添，即“當體即空”之意;這與北宗去染成凈以照“空”的思路大不同。然而，北宗禪雖然煩瑣，但更易實踐，南宗禪看似簡潔，但實踐起來卻非常不易，因此兩者在后世一直并行不悖。

⑩[B12][B14][B16][B17][B18][B19][B20][B21][B22][B23]白居易：《白居易集》，顧學頡點校，中華書局，1979年，第1485、884、225、318、736、93、111、655、684、40、92頁。

[B11]劉昫等：《舊唐書》卷176，中華書局，1975年，第4345頁。

[B13]李丹、尚永亮：《白居易百年研究述論》，《中州學刊》2006年第3期。

[B25][B26][B27][B28][B29][B32][B34][B35][B36][B37][B40][B41]蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，中華書局，1986年，第392、389、2260、1453、384、356、351、574、390、2278、2271、1671頁。

][B30][B33][B38][B39][B42][B43]蘇軾：《蘇軾詩集》，王文誥輯注，孔凡禮點校，中華書局，1982年，第2307、1341、2192、2277、2284、2641頁。

[B31]周裕鍇：《夢幻與真如——蘇、黃的禪悅傾向與其詩歌意象之關系》，《文學遺產》2001年第3期。

[B44]《內翰蘇軾居士》，普濟輯：《五燈會元》下，中華書局，1984年，第1146頁。

責任編輯：采 薇

From a Pure Heart to a Normal Heart： Study on Zen and Literati Mentality in the Cultural Transformation of the Tang and Song Dynasties

Cheng Xiaoping

Abstract：The transformation of literati mentality in Tang and Song Dynasties was an important link in the cultural transformation of Tang and Song Dynasties. It was driven by a complex combination of internal and external factors， and one of the important aspects was the influence and reconstruction of Zen thought on the literati mentality. In order to pursue complete spiritual freedom， Wang Wei converted to Zen Buddhism.The pure mind understanding of Northern Zen made his mind free from all kinds of troubles and interference of the secular. This was essentially a reconstruction of Tao Qian′s pursuit of freedom. Although a pure mind can get rid of worldly troubles， yet this ideal state is ultimately far from daily life. Bai Juyi， Su Shi and others realized the embarrassment of pure heart， and they accepted the normal heart of the Southern Zen from the original intention of getting rid of the daily troubles， and pulled their eyes back to the ordinary daily life from the ideal quiet world. In essence， it was also the reconstruction of the ideal pure heart. From the free mind to the pure mind， and then to the normal mind， Zen reconstructed the literati mentality in the transformation of the Tang and Song Dynasties.This transformation was reflected in the poems and proses， which was the transformation from the expression of Wang Wei′s poetic ideal of a quiet place to the display of Bai and Su′s relaxed and carefree state of mind. The transformation of literati′s mind from pure heart to ordinary heart showed that in the complex form of cultural transformation in Tang and Song Dynasties， ideal feelings were replaced by pragmatic rationality.

Key words：Zen; pure heart; normal heart; Wang Wei; Bai Juyi; Su Shi