以“真如”“無念”為旨要的懷素書法思想

⊙ 管靖

一、以懷素為代表的僧侶書家的獨特性

熊秉明在《中國書法理論體系》中將張旭、懷素放在一起歸入浪漫主義的范疇中。范藻在《飄風(fēng)驟雨落花飛雪——發(fā)生學(xué)視域下“草圣”懷素的生命美學(xué)啟示》中說，對懷素而言，“草書就成了這禁錮中叛逆和限制中超越的絕佳方式”[1]，似乎草書成為懷素被佛教戒律壓制欲望的宣泄口。唐代有不少類似懷素的草書僧，這或許是他們獨特的修行方式。

懷素的書法創(chuàng)作狀態(tài)，看起來與張旭比較相近。張旭“嗜酒每大醉，呼叫狂走，乃下筆?；蛞灶^濡墨而書，既醒自視，以為神，不可復(fù)得也”[2]。懷素醉后創(chuàng)作“恍恍如聞神鬼驚，時時只見龍蛇走。左盤右蹙如驚電，狀同楚漢相攻戰(zhàn)”[3]。都是飲酒后，在近乎無意識的狀態(tài)下作疾風(fēng)暴雨式的揮運。

在張旭的世界中，草書可以抒發(fā)情感表現(xiàn)內(nèi)心世界。而懷素似有不同，書法是他修行的方式，是工具和手段，不是目的。以懷素為代表的僧侶書家與張旭本質(zhì)上的區(qū)別，唐人已有注意。韓愈在《送高閑上人序》中極力推崇張旭“有動于心，必于草書焉發(fā)之”，而反對佛門“一死生，解外膠” 和“悲喜雙遣”的創(chuàng)作方式，且絲毫沒提及懷素，應(yīng)該也是不認(rèn)可。劉熙載《書概》說：“張長史悲喜雙用，懷素悲喜雙遣?！睉阉匾云届o的心，作不平靜的書寫。宗白華也說這種藝術(shù)創(chuàng)作是“靜穆的觀照和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元，也構(gòu)成‘禪’的心靈狀態(tài)”[4]。他們都以狂草為追逐對象，尚飲酒，創(chuàng)作方式風(fēng)馳電掣且戲劇化，表象相似，內(nèi)在卻有極大的差異。

懷素首先是一個僧人，“幼而事佛，經(jīng)禪之暇，頗好筆翰”“遙知禪誦外，健筆賦閑居”；其次他才是書法家，其目的是證悟“真如”實相、見性成佛。揭示與懷素相關(guān)文獻(xiàn)中的佛學(xué)元素，有助于了解他的創(chuàng)作動機和方法。

二、“真如”是真實了悟諸法般若實性的境界

劉正成先生認(rèn)為臨濟慧照禪師“逢佛殺佛，逢祖殺祖，……不與物拘，透脫自在”，就是懷素所追求得到的“醉里得真如”的狂僧境界[5]，但他沒有進(jìn)行更深入的闡釋。那么此處的“真如”到底為何？

探究“真如”的內(nèi)涵，不能簡單從藝術(shù)的角度做感性的推測，有必要考察漢傳佛教以及印度佛教?！罢嫒纭痹诙「１！斗饘W(xué)大辭典》中解釋為：“諸法之體性離虛妄而真實，故云真，常住而不變不改，故云如……或云自性清凈心、佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性，皆同體異名也?！薄冻晌ㄗR論》中說：“真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實，于一切位常，如其性，故曰‘真如’，即是湛然不虛妄義?！盵6]從字面看“真如”是真實而不變化的本體或狀態(tài)，它還有多種名稱。

追蹤印度佛教史，“真如”原被稱為如來藏，產(chǎn)生于印度大乘佛教中晚期。在印度大乘佛教時期，僧眾追求高深的哲學(xué)思辨，逐漸脫離實修，使普通信眾難以接受。如來藏的出現(xiàn)，是得到印度教（婆羅門教）里吠檀多的啟發(fā)，為了將佛教經(jīng)院化哲學(xué)向?qū)嵺`回歸，統(tǒng)攝本體層面的“空性”和實踐層面“實性”?！度A嚴(yán)經(jīng)》中佛陀說，眾生本來具備如來智慧，因愚癡迷惑而不能顯現(xiàn)。[7]成佛的依據(jù)是證得如來智慧（阿耨多羅三藐三菩提），所以佛陀的話被后人認(rèn)為是“一切眾生皆具佛性”的初始表述，而如來藏也主要指眾生皆本有的佛性。

在印度大乘佛教體系中，占主流的是空宗中觀派（被三論宗繼承）和有宗瑜伽行派（被唯識宗繼承），如來藏一系因為帶有婆羅門教梵和吠檀多的影子而少被認(rèn)可。漢傳后，卻成為大乘佛教的根基和主流，有重要影響力的學(xué)派宗派都極力闡釋如來藏。印順法師說：“如來藏說，可以說是中國佛學(xué)的主流?！盵8]

如來藏（或名“真如”）非超自然性的存在，而是人自心中本自具足，對如來藏的探索不能“外取諸物”，而要“反求諸己”。主張漸修的神秀一系也是主張向心求法內(nèi)在超越?！夺屖匣怕浴份d神秀向張說等開示：“一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走。”[9]《壇經(jīng)》亦有：“萬法盡在自心，何不從自心中，頓見‘真如’本性？”[10]

空如來藏分為空如來藏（無我如來藏）和不空如來藏（有我如來藏）兩方面，但兩者其實是統(tǒng)一的。[11]空如來藏具有實在性，是產(chǎn)生萬法的本體，有自性、清凈心的含義?！秹?jīng)》中有“于自性中，萬法皆見，一切法在自性，名為清凈法身”，“一切萬法，盡在自心中”，“萬法從自性生”等語。唐大珠慧海云：“心者是總持之妙本，萬法之洪源?！?/p>

不空如來藏顯實性，認(rèn)為如來藏是無自性，作為境界而非本體，可以洞達(dá)萬物實相。借《大乘起信論》“一心二門”理論解釋，不空如來藏像心真如門，超越一切差別的絕對平等之理體，是不變“真如”；空如來藏如心生滅門，依無明妄緣而產(chǎn)生各種差別現(xiàn)象，為隨緣“真如”。

漢傳佛教在成熟期則更多表現(xiàn)為“非空非不空如來藏”。在《大乘起信論》中，“真如”唯一，但依言說分別而有二義，即如實空“真如”和如實不空“真如”，前者指向“真如”之本體，后者指向“真如”之無量性功德。

宗密（780—841）說“法界亦是假名”[12]，“真如”和“涅槃”都是作為方便的假名，并非真有一個“真如實相”“涅槃”可以證得?！洞蟀闳艚?jīng)》中有天子問善現(xiàn)“涅槃”為何，善現(xiàn)答：“設(shè)更有法勝涅槃?wù)?，亦?fù)如幻，何況涅槃？”[13]表明涅槃也是空和幻，“真如”也是一樣。禪宗是大乘空宗，要求破除對現(xiàn)象的所執(zhí)顯現(xiàn)“真如實相”，這叫“破相顯性”。

在藝術(shù)學(xué)、美學(xué)中，前人從本體和境界實相來解釋“真如”或如來藏。從不空如來藏的角度看，李淼認(rèn)為“真如”：“是真實不虛的常住不變的永恒存在，無生滅變化的永恒真理?！盵14]

曲經(jīng)緯博士論文《如來藏與禪宗美學(xué)》從境界出發(fā)，認(rèn)為空如來藏具有超越性，筆者也比較贊同：

發(fā)現(xiàn)如來藏意味著“人性與佛性合一”的證成，這于證道者本人而言是“自然而然”的示現(xiàn)，但這種“清凈自然”狀態(tài)透顯于其感性生命時，對凡夫（如來藏未開顯者）而言卻構(gòu)成一種升華性感受，我們勉強可以將之定義為一種“終極之美”，由于如來藏是“證無所證”的，這種終極之美亦無法被定義，但這卻是比藝術(shù)類形式靜觀更為原始的基礎(chǔ)性審美形態(tài)。[15]

書法在懷素的世界中和禪坐一樣，是證悟“真如”實相的手段，是獲魚之筌、得兔之蹄。他以一管之筆，擬太虛之體。他將書法作為自我頓悟本真、澄明內(nèi)心的媒介和途徑，其書寫的最終目的在于表現(xiàn)自我、解脫自我達(dá)到悟得“真如”本性。[16]大乘佛教講諸法圓融、事事無礙，在行住坐臥中皆能體悟甚深妙法?！督饎偨?jīng)破空論》云：“衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，——行中見實相，護(hù)念付囑善應(yīng)知?！薄段淞掷戆菜轮尽吩疲骸翱吹闷苿t言句、精氣、詩書無非妙道。”[17]

三、通過飲酒達(dá)到“無念”

懷素所得的“真如”，是離一切虛妄之相而了悟諸法般若實性的境界，常被稱為“如來藏”“涅槃”等。

晉代高僧慧遠(yuǎn)（334—416）說：“不以情累其生則其生可滅；不以生累其神，則其神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”[18]劉振復(fù)先生認(rèn)為冥神絕境，即無生無情。離棄于世俗生死、功利與苦樂，便涅槃成佛，是一種原審美。這是冥契于無生、無情之絕對高妙的佛教境界。此境，離棄于諸相而冥寂，融通一切而無礙。[19]湯一介先生說：“如果認(rèn)識到‘諸法本無自性’，而不去執(zhí)著什么，精神就可以擺脫現(xiàn)實的束縛，而可以達(dá)到‘空無’的涅槃境界?！盵20]

從古至今，提及達(dá)到“涅槃”境界的前提，是“冥神絕境”，是了知萬法本空而不生掛礙。佛教根本教理是“緣起性空”，世間萬法（按：法在佛教中可指事物、道理等）皆因組成它的內(nèi)外條件具備而存在，條件變化而變化，其存在變化皆不由己，所以其體性虛妄，由于條件時常在變化，是故諸法處于時刻的流轉(zhuǎn)變化中。如果心一直在追逐這類體性虛妄、流轉(zhuǎn)不居的事物，將永遠(yuǎn)不得解悟真理。修行的目的在于從虛妄不實的事物中證悟其后不變的“真如”實相。

只有心念不受外物染著，才能冥契神念于萬法之外，才能看破萬法的實相本性。所以“無念”是證得“真如”的前提?！秹?jīng)》里記載惠能聽《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無所住而生其心”，便能言下大悟。而整部《金剛經(jīng)》都在說應(yīng)生無所住心以及心不可得。

此外《大乘起信論》說：“所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。”[21]《壇經(jīng)·定慧品》說：“自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法門立無念為宗……‘真如’即是念之體，念即是‘真如’之用……善知識，‘真如’自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。”[22]

“‘無念’不是‘百物不思，念盡除卻’，不是對任何事物都不想，而是在接觸事物時，心不受外境影響，‘不于境上生心’?！盵23]一般人面對善境便心生貪喜念，若對惡境便生嗔厭念，即所謂的念隨境轉(zhuǎn)。書法創(chuàng)作也是一樣，都追求神逸而厭離拙陋，有善惡兩分，在創(chuàng)作時就無法克制地想創(chuàng)作出精美絕倫的作品，但往往事與愿違。

沙門大戒中有一項是酒，為什么懷素可以喝酒，而且將飲酒作為證悟“真如”的方法？因為普通人容易在酒后失去理智，產(chǎn)生不良后果，也影響形象。戒只是手段，為了能定，從而生慧。佛教特別是禪宗修行的終極目的，是證得般若實相而明心見性，最重要的是反求諸己，而念經(jīng)、拜佛、坐禪并不是覺悟的充分條件。一些禪師為了使弟子破除前人藩籬，而有呵佛罵祖之語，如仰山慧寂（815—891）說涅槃經(jīng)是魔說，德山宣鑒罵釋迦、老子是“干屎橛”。

當(dāng)有人主張欲成道必坐禪時被惠能反駁，道由心悟，不關(guān)坐禪。[24]臨濟義玄（？—766）說：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯?！盵25]《維摩詰經(jīng)》中維摩詰居士提出“不必是坐，為宴坐也”，他拋開具體形式，認(rèn)為只要具備禪定真精神的便是宴坐，是理想的坐禪方式。大慧宗杲（1089—1163）說：“世間法即佛法，佛法即世間法。”[26]并非只有坐禪誦經(jīng)才能成佛道，世間一切事物，如最平常的穿衣吃飯之事皆可為成道的津梁。又怎么偏偏要認(rèn)為僧人學(xué)書法、寫草書，是因為戒律太嚴(yán)而抒發(fā)郁悶?zāi)兀?/p>

《自敘帖》里引了錢起給懷素的贊語：“遠(yuǎn)鶴無前侶，孤云寄太虛。狂來輕世界，醉里得真如?！盵27]這兩句詩貼切地喻示了懷素的書法創(chuàng)作方法和觀念，即通過飲酒使自己達(dá)到禪宗所謂“無念”的境界，超越對法與我、事與理的對立，而了知諸法實相。懷素飲酒的根本目的，在于通過酒蕩除本心被世俗的雜染，而回歸純凈。由于這種無念狀態(tài)的玄妙性和不可控性，所以懷素才會“醉來信手兩三行，醒后卻書書不得”[28]。

對“真如”實相的證悟曲折漫長，可遇不可求?！八囆g(shù)創(chuàng)作的靈感狀態(tài)，藝術(shù)的佳境、化境，與直指人心、心中求佛的禪悟是一致的……可以清楚地意識到，卻沒有辦法以世俗的邏輯和語言加以梳理和表達(dá)。”[29]

四、達(dá)到“無念”的其他法門

懷素所得的“真如”是通過喝酒使自己達(dá)到“無念”之境，在心無掛礙的狀態(tài)下洞達(dá)諸法實相。絕大多數(shù)的漢傳佛教宗派，在探討覺悟的條件時，都會強調(diào)“無念”，也就是不著相、心無掛礙。除前文數(shù)例，宗密（780—841）在《禪源諸詮集都序》中說：“覺諸相空心自無念，念起即覺，覺之即無修行妙門，唯在此也?！盵30]《壇經(jīng)·般若品》說：“悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位?！盵31]

懷素通過飲酒以達(dá)到“無念”，他的方法不具有普遍適用性，因此有必要探討其他通達(dá)“無念”的佛教修行方法。以佛教由定生慧的觀念來看，對佛性般若的體悟需要在定的狀態(tài)下進(jìn)行，其實“無念”也就是處于禪定中的狀態(tài)?！盁o念”并不是灰身滅智，無任何意識，而是不執(zhí)著外物，不以物喜不以己悲。

另外，“無念”有兩個層次。其一是專注于一而無著于萬，在做某件事時，意念集中于一點，在注意力集中到極致之后，完全不受這一點之外任何事物的干擾。從佛陀方便教法看，萬物皆緣會而成，自性本空，不應(yīng)該追逐于瞬息萬變的有為法，而應(yīng)該專注于萬物共有的空性。“無念”的第一層，可以稱為禪定境界。韓愈《送高閑上人序》首句所表達(dá)的也是這種境界，“茍可以寓其巧智，使機應(yīng)于心，不挫于氣，則神完而守固，雖外物至，不膠于心”[32]。其后，舉了庖丁、師曠、奕秋、張旭等人終身專注一藝的例子。其二層次更高，將前一境界所需借助的“一”也擯棄，不再是專注于一而無著于萬，而是非專注一非專注萬、非專注無非專注有的玄妙境界。佛陀為了讓弟子們不因追逐變動不居的萬物而迷失，故而指出萬法本空，先專注于萬物共同的“空”性。然而這個“空”亦是方便法門，在達(dá)到專注于一而無著于萬的境界后，還要連這個“空”也舍去。因為這個“空”并不是實有，永遠(yuǎn)也不可證得?！盁o念”的第二層，可以稱為般若境界。大乘佛教中的“涅槃”也是如此，并非修行到最后可以獲得一個實在的“涅槃”的實體。到最終會發(fā)現(xiàn)，這個“涅槃”亦為是假名，亦是中道義。

沒有辦法越過第一層直達(dá)第二層，所以佛教中能具體實踐的“無念”方法主要在第一層。如隋代慧遠(yuǎn)在（523—592）《大乘義章》中說：“所言定者，當(dāng)體為名，心住一緣，離于散動，故名為定。”[33]

漢傳佛教中較早的入定方法，是“安般守意”。安世高在漢桓帝建和元年(147)到達(dá)洛陽，翻譯《大安般守意經(jīng)》，此經(jīng)介紹了數(shù)、隨、止、觀、還、凈等六種禪定法門。經(jīng)中說：“安般守意，名為御意至得無為也?！盵34]安為呼，般為吸，通過將意念集中于呼吸，而達(dá)到定的狀態(tài)，特別是人中部位。吳康僧會(?—280) 在經(jīng)序中點明其大用：“得安般行者，厥心即明，舉明所觀，無幽不睹?！盵35]安般守意的影響早已超越小乘禪法的范疇，根據(jù)湯一介先生的研究，道教《太平經(jīng)》中“守一”，也是吸取佛教的“守意”思想。[36]

另外天臺祖師智顗（538—597）繼承《大安般守意經(jīng)》，開止觀法門。其實止觀法門在印度佛教早期就被重視，《長阿含經(jīng)》云：“如來大智，微妙獨尊，止觀具足，成最正覺?！盵37]阿難曾問上座比丘如何專精思維，回答說止觀，后來也從佛陀處得到相同的答案。止是將心神凝聚于一處，觀是從內(nèi)心深處觀照實相真理。

智顗在《修習(xí)止觀坐禪法要》中陳述止觀的重要性：

若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結(jié)之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術(shù)；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。[38]

并分別陳述修行止和觀的方法：

所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取。若心不取，則妄念心息，故名為止。[39]

觀諸法無相，并是因緣所生；因緣無性，即是實相。先了所觀之境一切皆空，能觀之心自然不起。[40]

此外還有念佛三昧法門，通過念佛而達(dá)到一心不亂，如《菩薩念佛三昧經(jīng)》，但不易借鑒于書法創(chuàng)作中。

禪宗四祖道信（580—651）入定的方式叫入道安心要方便法門，《楞伽師資記》載：

初學(xué)坐禪看心。獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八番，令腹中嗌氣出盡。即滔然得性，清虛恬凈，身心調(diào)適。然安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心，神道清利，心地明凈。[41]

將道信禪師的修行法門，與虞世南《筆髓論》中描述的書法創(chuàng)作前的準(zhǔn)備相比較，此兩者何其相似：

夫欲書之時，當(dāng)收視返聽，絕慮凝神，心正氣和，則契于玄妙。心神不正，字則欹斜，志氣不和，書必顛覆。[42]

雖然懷素在書法創(chuàng)作前飲酒并醺醉，但本質(zhì)上和虞世南在創(chuàng)作前收視返聽、絕慮凝神的主張是一致的，都是為了在創(chuàng)作中收攝身心，到達(dá)不受外物干擾的禪定或無念狀態(tài)中。而前文已經(jīng)論述，“無念”分兩層境界，即禪定境界和般若境界。常規(guī)的收視返聽，只能將心念集中到一點，只能到達(dá)禪定境界；而飲酒后的懷素，卻有可能在意念中連需要專注的書法都摒棄，從而到達(dá)不著空有兩邊的般若之境，這般若之境亦為“真如”。

小結(jié)

孫過庭《書譜》里談到成就好作品的“五合”和導(dǎo)致壞作品的“五乖”，首重是神怡務(wù)閑和心遽體留，兩者都關(guān)乎創(chuàng)作主體的心神。懷素飲酒和虞世南收視返聽，都是為了在創(chuàng)作前能夠做到神怡務(wù)閑的絕佳狀態(tài)。這也導(dǎo)向兩條途徑，一是借助外物，二是內(nèi)在的身心調(diào)理。

草書僧的創(chuàng)作，在唐代遭到批評，如韓愈說：“泊與淡相遭，頹墮萎靡，潰敗不可收拾，則其于書得無象之然乎？”但卻在宋被推崇，禪宗“心無所住”的思想可以說是宋代尚意書風(fēng)的濫觴。蘇軾說“無意于佳”，黃庭堅“未嘗一事橫于胸中，故不擇筆墨，遇紙則書，紙盡則已，亦不計較工拙與人之品藻譏彈”，只是具體表現(xiàn)的激烈程度與懷素相異，共同之處是創(chuàng)作心境——心無掛礙和不住于相。

“無念”的書法創(chuàng)作，懷素一類只是少數(shù)，更多需要在創(chuàng)作前調(diào)理身心，達(dá)到閑適又不受外境干擾的狀態(tài)。宋代畫僧釋仲仁主張繪畫要“先焚香默坐，而后禪定意就，才會有一揮而就”。書法類似表述較多，可能并不直接受到禪定觀念的影響，但與禪定有異曲同工之妙。如蔡邕《筆論》主張創(chuàng)作前“先默坐靜思，隨意所適……沉密神采，如對至尊”。王羲之主張要“凝神靜思，意在筆先”。王僧虔主張“必使心忘于筆，手忘于書”。

韓愈比較贊同專注于一而無著于萬，從他給高閑寫序中列舉的那些人可以看出，其在書法中偏向禪定類。由于在創(chuàng)作前默坐靜思，排除雜念，使心境平和，所以創(chuàng)作出來的作品，更多為不激不厲而風(fēng)規(guī)自遠(yuǎn)的中和書風(fēng)。這也是為儒家所推崇的書風(fēng)，在這一點上形成了儒釋在藝術(shù)創(chuàng)作上的會通。

注釋：

[1]范藻.飄風(fēng)驟雨 落花飛雪——發(fā)生學(xué)視域下“草圣”懷素的生命美學(xué)啟示[J].四川文理學(xué)院學(xué)報，2018(1):31—35.

[2]歐陽修，宋祁.新唐書[M].北京：中華書局，1975:5764.

[3]李白.草書歌行[G]//增訂注釋全唐詩.北京：文化藝術(shù)出版社，2001:1335.

[4]宗白華.中國藝術(shù)意境之誕生[G]//宗白華全集2.合肥：安徽教育出版社，1994:364.

[5]劉正成.張旭懷素論——兼論唐代草書[J].中國書法(書學(xué))，2016(4):15—16.

[6]玄奘.成唯識論[G]//大正藏T31.48a.

[7]實叉難陀，譯.大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)[G]//大正藏T10.272c.

[8]印順.如來藏之研究[M].北京：中華書局，2011:3.

[9]覺岸.釋氏稽古略[G]//大正藏T49.822a.

[10]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.351a.

[11]菩提流志，譯.大寶積經(jīng)[G]//大正藏T11.677a.

[12]宗密.禪源諸詮集都序[G]//大正藏T48.402c.

[13]大般若波羅蜜多經(jīng)[G]//大正藏T5.458c.

[14]李淼.禪宗與中國古代詩歌藝術(shù)[M].長春：長春出版社，1990:12.

[15]曲經(jīng)緯.如來藏與禪宗美學(xué)[D].西安：陜西師范大學(xué)，2018:134.

[16]龐曉菲.感興·通變·忘情：中晚唐書論中的意象創(chuàng)構(gòu)論[J].西北民族大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2019(3):113—119.

[17]杭世駿.武林理安寺志[G]//中國佛寺史志匯刊T21.524a.

[18]慧皎.高僧傳[G]//大正藏T50.361a.

[19]王振復(fù).慧遠(yuǎn)佛學(xué)及其美學(xué)意蘊[J].復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)，2020(1).

[20]湯一介.魏晉南北朝反佛思潮[G]//佛教與中國文化.北京：宗教文化出版社，1999:39.

[21]真諦，譯.大乘起信論[G]//大正藏T32.576b.

[22]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.353a.

[23]湯一介.佛教與中國文化[M].北京：宗教文化出版社，1999:201.

[24]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.359c.

[25]慧然，集.鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄[G]//大正藏T47.489c.

[26]蘊聞，錄.大慧普覺禪師普說[G]//正藏經(jīng)(新文豐版)T59.897a.

[27]上海古籍出版社，編.全唐詩[M].上海：上海古籍出版社，2014:599.

[28]許瑤.題懷素上人草書[G]//增訂注釋全唐詩.北京：文化藝術(shù)出版社，1997:1688.

[29]張宏生，章利國.中國佛教百科全書(詩偈卷 書畫卷)[M].上海：上海古籍出版社，2000:276.

[30]宗密.禪源諸詮集都序[G]//大正藏T48.403a.

[31]宗寶.六祖大師法寶壇經(jīng)[G]//大正藏T48.351b.

[32]韓愈.送高閑上人序[G]//墨池編.杭州：浙江人民美術(shù)出版社，2019:155.

[33]慧遠(yuǎn).大乘義章[G]//大正藏T44.718.

[34]安世高，譯.佛說大安般守意經(jīng)[G]//大正藏T15.163c.

[35]康僧會.佛說大安般守意經(jīng)序[G]//大正藏T15.163b.

[36]湯一介.佛教與中國文化[M].北京：宗教文化出版社，1999:124.

[37]佛陀耶舍，竺佛念，譯.長阿含經(jīng)[G]//大正藏T1.10a.

[38]智顗.修習(xí)止觀坐禪法要[G]//大正藏T46.462b.

[39]智顗.修習(xí)止觀坐禪法要[G]//大正藏T46.462b.

[40]智顗.修習(xí)止觀坐禪法要[G]//大正藏T46.462b.

[41]凈覺.楞伽師資記[G]//大正藏T85.1289a.

[42]虞世南.筆髓論[G]//墨池編.63.