中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和博物文化脈絡(luò)中的自然書寫芻議

徐千 呂永林

摘要：“天人合一”是中華傳統(tǒng)文化奠基性思想之一，而與此相關(guān)的自然書寫始終貫穿在中國(guó)古典文學(xué)與博物文化的脈絡(luò)中，以摹物狀形、借景抒情、托物寓意的特征彰顯在文學(xué)作品中，自然為文學(xué)渲染聲色意蘊(yùn)，文學(xué)為自然賦予種種人文意蘊(yùn)。在以人為旨?xì)w的中國(guó)傳統(tǒng)博物文化中，自然的足跡遍布其中，在人文性與實(shí)用性并重的自然博物中，總體呈現(xiàn)出文史夾雜、追奇求異、格物求理、經(jīng)世致用的特點(diǎn)。雖然受限于時(shí)代局限，自然的內(nèi)在本性有時(shí)會(huì)讓渡于人的主體性，但總體上亦不失為中華文化中濃墨重彩的一筆。

關(guān)鍵詞：自然書寫 生態(tài)思想 博物文化

一、思想基石：“天人合一”

莽莽中華大地，千川競(jìng)秀、萬壑爭(zhēng)流，中國(guó)古人對(duì)天地的態(tài)度一直映射著其對(duì)自然的態(tài)度，而自然在人心中的位置直接影響了中國(guó)傳統(tǒng)文化的建構(gòu)。老子有云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印さ澜?jīng)·第二十五章》）董仲舒在《春秋繁露·深察名號(hào)》中則道：

天人之際，合而為一。同而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！对?shī)》曰：“維號(hào)斯言，有倫有跡?！贝酥^也。[1]

天人感應(yīng)說宣揚(yáng)天地與人異質(zhì)同構(gòu)，山川星辰的變化影射著人倫，儒者用此種手段約束著無上君權(quán)，施仁政，行“好生之德“，而對(duì)于君子，亦當(dāng)效法天地之大德，行仁義，共同化育萬物。孔子亦曰：“子釣而不綱，弋不射宿。”（《論語(yǔ)·述而篇》）主張對(duì)自然萬物抱持節(jié)欲懷仁的態(tài)度，愛護(hù)生態(tài)。這份與萬物同體、血肉相連的仁愛之心時(shí)刻警醒著后世之人，使兩千年后的王陽(yáng)明感嘆：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處?！盵2]

比較而言，道家主張?zhí)撿o，對(duì)自然的觀照偏向玄對(duì)山水、游心于物，與儒家“天地之精所以生物者，莫貴于人”[3]的觀點(diǎn)相對(duì)照，道家的生態(tài)倫理立場(chǎng)更能超越人類中心主義，它并不區(qū)分天地人道四者的高低貴賤，而是主張“物我同一”。莊子云：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大至不作，觀于天地之謂也。[4]

老莊提倡用“無為”來順應(yīng)自然本身的規(guī)律，超越世俗樊牢，以澄澈空靈的胸襟面對(duì)山水，在物我兩忘中，達(dá)到人與自然的和諧。

儒家的“天人相應(yīng)”與道家的“物我同一”共同構(gòu)成了古老中國(guó)“天人合一”的文化基礎(chǔ)，在豐富天人關(guān)系內(nèi)涵的論述上各領(lǐng)風(fēng)騷。迄于春秋戰(zhàn)國(guó)，對(duì)天地之陰陽(yáng)變化的參謀散見于諸子百家的言談中。自然書寫在生生不息的養(yǎng)分下，也因之成為了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)與博物脈絡(luò)中不可分割的一部分，滋養(yǎng)著一代代先民的人格性情、構(gòu)筑著文人們的審美理想。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中的自然書寫及其得失

自然一直是文人墨客們喜好引用、描寫的對(duì)象，日月精魂、山川地靈給無數(shù)文學(xué)作品灌注了詩(shī)情畫意、美的享受，作者們借此道出心中的道德理想、濟(jì)世抱負(fù)，在面對(duì)春華秋實(shí)的更替中傾灑筆墨以澆胸中塊壘。針對(duì)中國(guó)古代的文學(xué)作品，自然書寫在其中的表現(xiàn)形式主要分為三種：摹物狀形、借景抒情與托物寓意。古代的自然事物在文人們的筆下生動(dòng)形象、意境倍出，但亦存在符號(hào)化、深度敘事不足的缺憾。

首先是摹物狀形。古人與自然界的接觸與今人相比要親密得多，和由大工業(yè)流水線商品飼養(yǎng)出來的現(xiàn)代人不同，古人的日常生活與萬物的繁衍生息緊密聯(lián)系，衣食住行都受其影響，在大自然的長(zhǎng)期浸淫中，山川湖泊、禽鳥蟲魚親切如手足父母。在日復(fù)一日、年復(fù)一年的近距離觀察下，古代文人們對(duì)自然物的刻畫往往形象生動(dòng)，極盡神致。通過比擬、通感、排比等方式，作者們將自然的聲色云云繪出，或筆觸細(xì)膩，惟妙惟肖——“碧玉妝成一樹高，萬條垂下綠絲絳。不知細(xì)葉誰(shuí)裁出，二月春風(fēng)似剪刀?！保ㄙR知章《詠柳》）;或大刀闊斧，勾勒輪廓——“梅子金黃杏子肥，麥花雪白菜花稀。”（范成大《四時(shí)田園雜興》）;或含蓄隱約，烘托意態(tài)——“裁剪冰綃，輕疊數(shù)重，淡著燕脂勻注。”（趙佶《宴山亭·北行見杏花》）。古人對(duì)自然萬物的傾心描繪自先秦便露出了端倪，《山海經(jīng)》中先民們用豐富的想象力試圖捕捉廣袤天地間的異獸奇木：“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息，息為風(fēng)。身長(zhǎng)千里。在無?之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鐘山下?！盵5]。在《楚辭》中，也可初見尚未被人類馴化的蠻荒楚地：“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪紛其無垠兮，云霏霏而承宇?！保ā毒耪隆ど娼罚＞痛?，摹物狀形成為了自然書寫的一塊基石，在其上搭建起了借景抒情、托物喻志的傳統(tǒng)。

其次是借景抒情。借景抒情近乎文人的本能，自先秦肇始，在中國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》中反復(fù)出現(xiàn)，并逐漸形成延綿中國(guó)兩千年的賦比興之格局。生命法則是相似的，自然的興衰更替與人生的生老病死環(huán)環(huán)相扣，飽含了對(duì)照。自然默默隱入了人的情感結(jié)構(gòu)，在詩(shī)人沉醉于個(gè)人豐沛的情感時(shí)，朝菌蟪蛄皆宛若通靈之物，承托回應(yīng)著心緒的波動(dòng)。因而，在與天地融為一體，難分難解的《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代，有人遇華彩奪目的桃花感花季女子的美好，“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家?！?（《詩(shī)經(jīng)·周南·桃夭》）在戰(zhàn)亂頻仍、命如草芥的魏晉南北朝，有人立于飛葉野草中哀傷自己倏忽即逝的年華。“秋風(fēng)吹飛藿，零落從此始…凝霜被野草，歲暮亦云已。”（阮籍《詠懷八十二首》）在半官半隱的山居中，有人為秋雨初晴后傍晚的旖旎而陶然自得?！翱丈叫掠旰?，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流?！保ㄌ拼蹙S《山居秋暝》）情與景相合，意境始出。在天人合一的整體思維中，正因?yàn)槿f物有靈，而萬物有情，一個(gè)彼此感召的晶瑩世界就此誕生。

再次是托物寓意。人是意義的動(dòng)物。在人與自然的漫長(zhǎng)相處中，自然物逐漸被附加上各色面目，其物性、物態(tài)閃爍著不同的象征意義，且這種符號(hào)價(jià)值隨著時(shí)代的流變與個(gè)人趣味的不同而相異。對(duì)于中唐詩(shī)人劉禹錫來說，牡丹是國(guó)色天香的代名詞，“唯有牡丹真國(guó)色，花開時(shí)節(jié)動(dòng)京城?！?（《賞牡丹》）至于荷花則嫌其寡淡，“池上芙蕖凈少情”。可對(duì)于北宋的周敦頤，牡丹是眾人追求的“富貴者”，荷花乃出淤泥而不染的“花之君子者也”（《愛蓮說》）。而在唐代才女魚玄機(jī)看來，價(jià)高難售、香氣濃郁蜂蝶難親的牡丹又裹上了卓爾不群、知音難覓的凄清氣息：“應(yīng)為價(jià)高人不問，卻緣香甚蝶難親?！保ā顿u殘牡丹》）

孔子言“知者樂水，仁者樂山?！睂徝乐黧w在審美客體上投射某種道德情操是“比德”思想的一大特點(diǎn)，其手法是將自然因素人格化、道德化，核心即以人為天地主體。這和儒家哲學(xué)相契合，因而在中國(guó)古代文學(xué)中，以客觀的自然物為開口抒發(fā)人類社會(huì)中紛繁的倫理、志向的創(chuàng)作現(xiàn)象蔚為大觀?！氨鹊隆彼枷氩⒎侨寮沂状翁岢觯诳酌现?，這一千古傳統(tǒng)便在《詩(shī)經(jīng)》、楚辭中出現(xiàn)了，屈原的“香草美人”之說便由此而來。

但古代詩(shī)詞歌賦中的自然書寫，受文體限制、生態(tài)觀念、文壇風(fēng)氣等因素的影響，也存在著一些缺憾。

首先，在自然物變成一個(gè)個(gè)象征符號(hào)的同時(shí)，自然的本性也漸落于邊緣位置，屈服于人類的主導(dǎo)意志。人類社會(huì)的道德規(guī)訓(xùn)加之于萬物身上，則自然的純粹之美也被消匿了。其次，在中國(guó)古代的詩(shī)詞歌賦中，少有深刻細(xì)致的自然觀察與記錄，更多的是作為人事的背景停留于一個(gè)粗疏模糊的印象。具體的自然物種被隱沒在大類里，無法凸顯不同物種的特殊性。由于深入發(fā)現(xiàn)、體驗(yàn)過程的缺位，對(duì)于自然的書寫往往是蜻蜓點(diǎn)水的匆匆掠過，缺乏了對(duì)自然事物的深度敘事。

三、中國(guó)傳統(tǒng)博物作品中的自然書寫及其得失

中國(guó)古代一向有博物傳統(tǒng)，其早先標(biāo)志便是包羅天文地理、動(dòng)植礦物、地質(zhì)民俗等多重領(lǐng)域的《山海經(jīng)》，其中所記錄的動(dòng)植物約有六百種[6]。孔子亦倡“多識(shí)草木鳥獸之名”。而博物脈絡(luò)中的自然書寫則分為三個(gè)派別：作為經(jīng)典附庸的箋注訓(xùn)詁之學(xué)，如《爾雅》、陸璣《毛詩(shī)草木鳥獸蟲魚疏》;追奇求異的雜家小說家之流，如楊孚《異物志》、《十洲記》;實(shí)用學(xué)科中的本草醫(yī)農(nóng)之學(xué)，如李時(shí)珍《本草綱目》、賈思勰《齊民要術(shù)》?？偟奶攸c(diǎn)便是知識(shí)性與文學(xué)性共存，實(shí)用性與人文性并舉。

首先是文史夾雜。古代學(xué)者在記載某一自然物象時(shí)，常會(huì)博古論今，引經(jīng)據(jù)典，以增其趣味。例如酈道元《水經(jīng)注》在描述完某處水文地理后，常會(huì)連帶上這一方水土的人物故典、風(fēng)情民俗、歷史傳奇等。這種文學(xué)性手法既豐滿了文本，草木之微具備了厚實(shí)的背景，深深嵌入人類社會(huì)，也使一花一葉在半虛半實(shí)的引述間增添了神秘感。多種典籍的引用攤開了記述對(duì)象的歷史脈絡(luò)，同時(shí)這也是作者們力圖正本清源的做法，在交通不發(fā)達(dá)、研究工具簡(jiǎn)陋的年代，是自然研究的重要方式。

其次是追奇求異。對(duì)于奇禽異木的書寫占據(jù)了古代自然博物的一大板塊，中國(guó)博物著作的開端《山海經(jīng)》便包涵了不少神怪，如《南山經(jīng)》所載：“有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人;食者不蠱。有鳥焉，其狀如鳩，其音如呵，名曰灌灌，佩之不惑。”[7]以至西晉張華《博物志》所攬的動(dòng)植物，皆為“異獸”、“異鳥”、“異蟲”、“異魚”、“異草木”，情節(jié)之曲折離奇，遠(yuǎn)超前人。后世不少學(xué)者承此一脈，如楊孚《異物志》、林登《續(xù)博物志》、段成式《酉陽(yáng)雜俎》等。

再次是格物求理。北宋的程朱理學(xué)給傳統(tǒng)自然博物帶來了新的局面。二程以理為天地萬物的本原，程頤強(qiáng)調(diào)“一草一木皆有理，需是察”，“‘多識(shí)于鳥獸草木之名’，所以明理也”。[8]朱熹更加清楚地解析了萬物生靈與“理”的關(guān)系：“天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰、山川草木、人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個(gè)道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已?！盵9]古人秉持著天、地、人融為一體的整體思維，宋明理學(xué)在此基礎(chǔ)上發(fā)展出萬事萬物相通，山川草木在細(xì)究之下亦可類推的路子，因此北宋以后的博物著作多加格物思辨的精神，在尋常的自然記錄、描述之上懸起理學(xué)意旨，力圖在一草一木間窮通天地人性的法則。元末明初學(xué)者葉子奇在《草木子》中道：“世間小蟲，如一絲半粟之細(xì)。以至目不可辨，而手足頭目，動(dòng)靜食息，無不皆具。此可以見天命之流行，無一之或遺，無微之不入?！盵10]從一米粒小蟲窺知自然結(jié)構(gòu)之精妙完備，天命的無孔不入?？芍^見微知著。

最后是經(jīng)世致用。在儒家眼中，“人是天地中最靈之物”（《朱子語(yǔ)類》卷二十一），以人為本是其最終旨?xì)w，包括沉浸在自然中的審美熏陶都指向一種個(gè)體修行。因而實(shí)用性是傳統(tǒng)自然博物所看重的一大維度，分析種種動(dòng)植物的用處、利害來為人們?nèi)粘５囊率匙⌒蟹?wù)，提供醫(yī)病養(yǎng)生的參考。不少指涉實(shí)用性的著作注重實(shí)踐考察，訂正前人訛誤，而準(zhǔn)確性亦是它們實(shí)用性的來源，以有別于作為談資笑料的仙草異畜之著。酈道元為了《水經(jīng)注》的成書作了大量的實(shí)地考察和調(diào)查研究，他在《序》中吐露：“默室求深，閉舟問遠(yuǎn)，故亦難矣。然毫管窺天，歷筒時(shí)昭，飲河酌海，從性斯畢。竊以多暇，空傾歲月，輒述《水經(jīng)》，布廣前文。”[11]此書不僅普及了大量的地理知識(shí)，亦為后人的游歷出行、河道水系的建立作出汗馬功勞。清代李漁在《閑情偶寄》中將動(dòng)植物分為“飲饌部”與“種植部”，前者又細(xì)分以下幾類：蔬食第一、谷食第二、肉食第三。[12]從一個(gè)專業(yè)饕餮者的角度暢談其美味、時(shí)令、捕法、做法、食法等。滿紙升騰著煙火之樂。

儒家雖然強(qiáng)調(diào)“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》），但其持守的是一種溫和中庸的人類中心主義，在實(shí)用之外，堅(jiān)持著愛護(hù)生命、促其可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理思想，“斷一樹，殺一獸不以其時(shí)，非孝也。”（《禮記·祭義》）“經(jīng)世致用”時(shí)刻遵守著取用有時(shí)、懂得節(jié)制的限度。

在科技水平尚不發(fā)達(dá)的前提下，具有自覺的博物意識(shí)的自然書寫是難能可貴的，但也存在著不少缺陷。

首先，文獻(xiàn)考證在確保真實(shí)有效性上，終抵不過實(shí)地考察，在通過故典舊籍來追根溯源時(shí)，后世作者時(shí)常會(huì)出現(xiàn)理解上的謬誤，甚至以訛傳訛，最后與其本來面目相去甚遠(yuǎn)?！端?jīng)注》討論過黃河源頭的問題，“余考群書，咸言河出昆侖，重源潛發(fā)，淪于蒲昌，出于海水。”[13] 引《山海經(jīng)》、《洛書》、《大河賦》、《西域記》等典籍論證黃河“重源潛發(fā)”，使不少后世人相信黃河在積石山重新發(fā)源，直到唐朝才有人質(zhì)疑更正。

其次，古人對(duì)陌生無垠世界的神往、對(duì)神仙方術(shù)的追求、繁榮的市民階層對(duì)解悶娛興的需求等因素使關(guān)于遠(yuǎn)方珍異的撰述成為中國(guó)傳統(tǒng)博物史上濃墨重彩的一筆。而這一趨勢(shì)發(fā)展到后來漸成一種獵奇取向，不求客觀觀察，亦無文獻(xiàn)考證，與志怪小說相類，多為荒唐怪誕之言，與自然本真背道而馳。例如《酉陽(yáng)雜俎》所記載的“護(hù)門草”：“常山北有草，名護(hù)門。置諸門上，夜有人過，輒叱之?！盵14]沈括在《夢(mèng)溪筆談》中對(duì)此多有批駁：“段成式《酉陽(yáng)雜俎》，記事多誕。其間敘草木異物尤多謬妄，率記異國(guó)所出欲無根柢?！盵15]

再而，隨著格物致知的不斷深入，這一脈逐漸向抽象邏輯、玄言大道滑去，離實(shí)際的自然知識(shí)、自然普及越來越遠(yuǎn)，終致落入形而上的窠臼之中。而這些思辨亦未扎根于長(zhǎng)期深入的自然觀察，往往憑借動(dòng)植物最淺顯的表征，引出最泛化的道理。具體的動(dòng)植物被穿鑿附會(huì)于老生常談的陰陽(yáng)易理中，逐漸失去自然本身的活力與魅力。

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作者簡(jiǎn)介：徐千（1996—），女，漢族，籍貫：江蘇常州，學(xué)歷：碩士研究生在讀，研究方向：自然書寫，單位：上海大學(xué)。

導(dǎo)師：呂永林，上海大學(xué)文學(xué)院副教授