論玄學(xué)對陸機(jī)詩文儒學(xué)觀的滲透

王珂玥

內(nèi)容摘要：魏晉是一個(gè)玄學(xué)之風(fēng)盛行的時(shí)代，玄學(xué)的興盛沖擊了儒學(xué)的統(tǒng)治地位。西晉文學(xué)家陸機(jī)作為儒士的代表，致力于儒學(xué)的復(fù)興與傳承，但我們也能在其作品中看出玄學(xué)向儒學(xué)滲透的痕跡，看到其詩文中蘊(yùn)藏的生命意識與天地意識。本文將從四個(gè)角度探討玄學(xué)對陸機(jī)儒學(xué)觀的滲透與影響。

關(guān)鍵詞：陸機(jī);魏晉玄學(xué);儒學(xué)

任何人的生存發(fā)展都不可能脫離他的時(shí)代，陸機(jī)自然也是如此。在玄學(xué)風(fēng)行的魏晉時(shí)期，身為儒士的陸機(jī)不可能不受到玄學(xué)的熏陶漸染，而其詩文中確也表現(xiàn)出了一定玄儒相融，甚至儒學(xué)向玄學(xué)轉(zhuǎn)化的傾向。除大環(huán)境大背景外，也包含陸機(jī)的主觀因素。一方面，陸機(jī)為融入北方士人集團(tuán)以謀求更好的發(fā)展機(jī)會，不得不學(xué)習(xí)一定的玄學(xué)知識;另一方面，陸機(jī)內(nèi)心中一直充滿了進(jìn)與退的矛盾苦痛與生死憂患意識，因而在其內(nèi)心的某個(gè)角落，對老莊哲學(xué)也具有強(qiáng)烈的認(rèn)同感。本文將從四個(gè)角度探討玄學(xué)對陸機(jī)詩文儒學(xué)觀的滲透與影響。

一、儒士與挽歌

傳統(tǒng)儒家并不過多地探討生死的話題，孔子曰：“未知生，焉知死。” 又《論語·顏淵》中有“死生有命，富貴在天”、“自古皆有死，民無信不立”之言，可以看出儒家認(rèn)為對死亡這一事件毋須過分悲嘆，生的問題才是最優(yōu)先最重要的。傳統(tǒng)儒家對死亡這一命題采取了“回避”的解決方法，然而到了魏晉時(shí)期，由于政治動蕩、生靈涂炭，死亡這一問題再也無法為人們所回避，人們對生命短促無常產(chǎn)生了強(qiáng)烈的焦慮感，而在文人筆下，這種關(guān)于死亡的焦慮感更是被顯露無遺，甚至，唱挽歌成為了魏晉名士風(fēng)流的標(biāo)志之一[1]。挽歌不再僅僅出現(xiàn)于葬禮哀悼活動，而可以隨時(shí)隨地被反復(fù)吟唱，也逐漸從音樂過渡為一種文體，以《薤露》、《蒿里》為題的挽歌詩被大量創(chuàng)作并流傳開來。

挽歌在魏晉文人中的流行，不僅體現(xiàn)了魏晉文人自覺的生命意識與生命無常的焦慮感，也是其對于世俗禮法的不屑與反叛。玄學(xué)滲入魏晉文人的精神世界，指引他們思考短促的“生”的意義及如何超脫生死的體驗(yàn)，指引他們進(jìn)入形而上的宇宙哲學(xué)命題的探索，以減輕他們精神上的苦悶迷茫與惶惶不安。挽歌的流行沖擊了傳統(tǒng)儒家倫理的統(tǒng)治地位，增強(qiáng)了玄學(xué)在士人心中的精神力量。在這樣的大環(huán)境中，作為儒士的陸機(jī)竟也寫下了些許“挽歌”，如《王侯挽歌辭》、《庶人挽歌辭》、《士庶挽歌辭》等，同繆襲的《挽歌詩》一樣，都抒發(fā)了枯榮倏忽、生死無常的情感，抒發(fā)了凄涼無奈的情緒。不止如此，陸機(jī)筆端的挽歌還蘊(yùn)藏了對“死亡”與“死者之悲痛”的豐富想象力[2]，“悲風(fēng)徽行軌，傾云結(jié)流靄”、“素驂佇轜軒，玄駟騖飛蓋。哀鳴興殯宮，回遲悲野外”、“側(cè)聽陰溝涌，臥觀天井懸。壙宵何寥廓，大暮安可晨”、“父母拊棺號，兄弟扶筵泣”……從無生命的風(fēng)與云，到有生命的馬兒與鳥兒，從入棺的死者，到依舊在世的父母兄弟，每一處細(xì)節(jié)都在陸機(jī)筆下動容，使得這些挽歌讀起來更為真切悲慟，它不僅是為死者而歌，也為生者而歌，它是一種浩蕩的天地萬物情緒，是茫茫宇宙人生中誰都無法逃避的感覺。縱然作挽歌未必能排解多少苦痛，也未必能使自身得到真正的超脫與放達(dá)，但已突破了儒家思維的局限性，多了些生命意識的自覺，亦多了些向道家齊物自然靠攏的趨勢。

二、“意不稱物，文不逮意”

陸機(jī)在文賦開篇便寫道“每自屬文，尤見其情。恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也?！敝赋觥耙獠环Q物，文不逮意”的問題。作為一位傳統(tǒng)儒士，陸機(jī)自覺踐行著儒家“言盡意”與“辭達(dá)”的文學(xué)觀，盡量做到“意稱物”和“文逮意”，因而，后人讀其詩作有時(shí)不免感到繁縟富麗。然而，這其中卻包含著一個(gè)悖論：如果做到“文逮意”必須運(yùn)用繁縟的語言，那么更加繁縟的語言是不是能更詳盡地表達(dá)內(nèi)心情感呢？四句排偶是否比兩句排偶效果更好呢？如此以來，語言的疊加沒有盡頭，豈非又陷入了道家“言不盡意”的圈套？

陸機(jī)便陷入了這樣一個(gè)圈套，盡管“意稱物”和“文逮意”是其一生屬文的追求，卻也未必能夠做到那樣熨帖。儒家宣揚(yáng)文章需“發(fā)乎情，止乎禮義”，“溫柔敦厚”，然而，到了魏晉這樣一個(gè)風(fēng)云詭譎的大動蕩大變革的時(shí)代，文人內(nèi)心的復(fù)雜的情感已不可被“風(fēng)上化下”的觀念所遏制，生不逢時(shí)、懷才不遇、離愁、嘆逝、哀民生之多艱等生命體驗(yàn)源源不斷噴薄而出，情緒濃烈而激越，“怨而不怒，哀而不傷”的傳統(tǒng)儒家文學(xué)觀再難抵擋[3]。陸機(jī)作為這一時(shí)代失意儒士的代表，又親身經(jīng)歷了國破家亡的哀痛，一生“俯仰獨(dú)悲傷”，其內(nèi)心的情感必定是浩瀚的，而仕途的坎坷又使他將文學(xué)作為自己心靈的宣寄與避難所。其所作詩文固然多，卻也未必能夠承載心靈情思所有的豐富性。自然，陸機(jī)大部分的詩文創(chuàng)作都努力踐行了“意稱物”和“文逮意”，如其在《門有車馬客行》中寫道“投袂赴門涂，攬衣不及裳。”將詩人迎接故鄉(xiāng)客的激動與急切細(xì)致又神情畢肖地表現(xiàn)了出來。但也有一些詩，詩人對其內(nèi)心的情思作了省略，如《赴洛道中作》（其二）中寫道：“清露墜素輝，明月一何朗。撫枕不能寐，振衣獨(dú)長想?！蓖髟拢娙烁锌f千，輾轉(zhuǎn)反側(cè)不能入眠，但他究竟在“長想”些什么，我們不得而知?；蛟S，這其中有對過往的回首，有對家鄉(xiāng)親故的思戀，有對未來的憂慮迷茫，也懷抱著決絕與一縷希冀……所有的感情交織在一起，詩人便感受到了語言表達(dá)深深的無力感。而當(dāng)樸素直率的文字不足以表達(dá)內(nèi)心情感時(shí)，陸機(jī)又將自然山水邀于自己的詩文之中，借物抒情，如《贈弟士龍》中云“我若西流水，子為東峙岳?！北砻嫔峡此平璐藖肀磉_(dá)兄弟離居的無奈與思念之情，實(shí)際上可能還包含著一絲自身的失落感與寄予弟弟的期望之情等等復(fù)雜情緒。由此，陸機(jī)在《文賦》中感嘆“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也?！笔谴_有真切感受的。

三、從“詩言志”到“詩緣情”

陸機(jī)在《文賦》中提出了一條很重要的觀點(diǎn)，那便是“詩緣情而綺靡”，打破了《尚書·堯典》中所提出的“詩言志”的傳統(tǒng)。人們習(xí)慣于將“詩言志”與“詩緣情”作比較分析，然而，二者的闡釋角度卻是不同的?！霸娧灾尽?，毫無疑義，意思是“詩歌是用以表達(dá)詩人思想的”，重理與政治教化，是詩歌的目的;而“詩緣情”則是從發(fā)生學(xué)角度闡釋詩歌特征的，“緣”字表示“因由、緣由”，意思是說詩歌因情而生[4]，“情”是詩歌的原因而不是目的。由此觀之，詩歌未必一定要攀上儒家的政治教化作用，“理”不是目的，“情”亦不是目的，而詩歌本身才成為了目的。

當(dāng)詩歌本身成為抒情的目的后，從本體論出發(fā)，詩歌的形式便是絕不可以忽視的重要部分了，即詩歌應(yīng)“綺靡”。因而，陸機(jī)才會提出“會意尚巧”與“遣言貴妍”等理論。一方面是文學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律，一方面是陸機(jī)對其文學(xué)理論的自覺實(shí)踐，綺麗藻飾、典雅繁富的文學(xué)形式美感便逐漸流傳開來，并在文人之間達(dá)成共識。傳統(tǒng)儒家文學(xué)觀講求“盡善盡美”、“文質(zhì)彬彬”，雖言內(nèi)容與形式并重，但還是更加看重于詩文的內(nèi)容與功用方面，要求詩歌功用能夠“興觀群怨”，要求詩歌內(nèi)容需“健康無邪”。而從陸機(jī)與太康文學(xué)開始，儒家傳統(tǒng)重視政治倫理教化而輕視文學(xué)形式美的窠臼便被沖破了。

此外，老莊玄學(xué)對陸機(jī)詩文理論的影響還不僅止步于文學(xué)的本體論，更深一層的是引導(dǎo)陸機(jī)將文辭之美提高到與“天地并育”的高度[5]。

陸機(jī)在《文賦》中寫道“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳?！薄邦U情志于典墳”顯示了其傳統(tǒng)的儒學(xué)觀，即作文需博覽群書、引經(jīng)據(jù)典，而“佇中區(qū)以玄覽”則典型地體現(xiàn)了道家思想對他的影響，意為“久立于宇宙之中以虛靜之心觀察萬物”。但這句話是以儒學(xué)觀為根本的，它不同于道家所倡言的純粹虛靜之心的冥想，而是須先得立于宇宙之中，類似于“感物”的意思[6]。而“同橐籥之罔窮，與天地乎并育”這一句又似乎顯示出“文氣”與“天道”的思想。文章之美本于天地，屬文需遵循“天道”的規(guī)律，“天道”再為之貫以“文氣”，但這種“文氣”卻又是不可控、不可捉摸的，因此，“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”的想象與“應(yīng)感之會，通塞之紀(jì)”的靈感便成了匯聚文氣的重要方式。以上陸機(jī)對天地、感物、文氣、想象與靈感的重視，顯然能夠看到玄學(xué)對其陶染的影子，使其超脫儒學(xué)的框架進(jìn)入形而上的思考。

四、從修己安人到玄學(xué)中的人格樹立

傳統(tǒng)儒家非常重視自身人格修養(yǎng)的完善，“修己安人”是其美好的精神理想。自漢獨(dú)尊儒術(shù)以來，儒士得到了治國從政平天下的機(jī)會，便把目光更多投放在外界。陸機(jī)亦是如此，其雖然是一位傳統(tǒng)儒士，但更多將自身的精力與理想安置在“齊家”、“治國”與“平天下”方面，對于“修身”則并未給予太多關(guān)注。反是當(dāng)時(shí)的魏晉玄學(xué)士人們將目光轉(zhuǎn)回了自身與生命本體，轉(zhuǎn)回了與他們聯(lián)系最為密切的生命體驗(yàn)。他們開始變得有脾氣、有個(gè)性，他們開始追求個(gè)人價(jià)值，追求生命真實(shí)自然的本色，追求漂亮地活著，從而形成了魏晉風(fēng)度。

玄學(xué)的興盛、儒學(xué)的沒落與當(dāng)時(shí)黑暗混亂的政治環(huán)境不無關(guān)系，也與文學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律休戚相關(guān)。在玄學(xué)與佛教中夾縫生存的儒學(xué)艱難地進(jìn)行著自身發(fā)展的探索，雖然以失敗告終，但依舊為后人留下了一筆寶貴的精神財(cái)富，那便是玄儒融合使儒學(xué)完成了一種隱修和回歸，否定道德的外在權(quán)威，以從內(nèi)心與內(nèi)在人格進(jìn)行外觀的漂亮、氣質(zhì)與風(fēng)神作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這是對逐漸僵化的漢儒學(xué)的反撥，是對春秋戰(zhàn)國儒學(xué)起步發(fā)展時(shí)候的那樣一種汪洋自恣又生機(jī)勃勃的美、浩然正氣的正義感與責(zé)任感以及人間大愛的回歸與超越。魏晉在其外部黑暗環(huán)境的壓抑下，儒家道德大美顯然沒有施展于天地的空間，因此，它只能向內(nèi)心伸展。這是傳統(tǒng)儒學(xué)的沒落，但也是儒學(xué)的新變與前進(jìn)，是玄學(xué)對儒學(xué)滲透與影響的結(jié)果。這種玄儒相融才能代表真正的魏晉風(fēng)度，沒有儒士的底色，純粹是道家，是無所謂魏晉風(fēng)度的。因此，傳統(tǒng)儒學(xué)在魏晉時(shí)期的沒落并不代表儒家思想的結(jié)束，也不代表玄學(xué)對儒學(xué)的絕對勝利，這只不過是特定歷史階段儒學(xué)的鳳凰涅槃。幸運(yùn)的是，我們在陸機(jī)詩文中看到了這種涅槃，收獲了一筆寶貴的物質(zhì)資料與精神財(cái)富。

參看文獻(xiàn)：

[1]盧葦菁.魏晉文人與挽歌[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），1988（5）.

[2]李建中.試論西晉詩人的人格悲劇[J].社會科學(xué)戰(zhàn)線，1998（2）.

[3]俞灝敏.陸機(jī)與魏晉文學(xué)自覺的演進(jìn)[J].陰山學(xué)刊，1994（4）.

[4]劉運(yùn)好.陸士衡文集校注[M].江蘇：鳳凰出版社，2007.

[5]朱雅琪.“玄儒揉合”精神下的“文學(xué)”理論[J].遼東學(xué)院學(xué)報(bào)，2011（2）.

[6]史國強(qiáng).《文賦》“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳”淺析[J].新疆教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2008（2）.