論學(xué)衡派“國(guó)際人文主義”思想的傳承

【摘要】1921年，白璧德提出融貫中西文化“國(guó)際人文主義”的構(gòu)想。學(xué)衡派梅光迪、吳宓等學(xué)人歸國(guó)后，在大學(xué)開展“國(guó)際人文主義”實(shí)踐，培養(yǎng)了一大批學(xué)貫中西的人才。這些優(yōu)秀的學(xué)生繼承學(xué)衡派的國(guó)際人文主義思想，展開對(duì)中西文化關(guān)系的思考，從而國(guó)際人文主義的思想得以在弟子間傳承延續(xù)。

【關(guān)鍵詞】學(xué)衡派;國(guó)際人文主義;融貫中西

【中圖分類號(hào)】G05? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2021）15-0047-02

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目《“國(guó)際人文主義”的雙重跨文化實(shí)踐：白璧德與學(xué)衡派的關(guān)系研究》（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：17YJC751017）階段性成果。

1921年，白璧德提出在中西方的雙向軌道中同時(shí)進(jìn)行一場(chǎng)“國(guó)際人文主義”運(yùn)動(dòng)的構(gòu)想：“在中國(guó)的重點(diǎn)大學(xué)，你們需要有學(xué)者同時(shí)教授《論語(yǔ)》和亞里士多德的《倫理學(xué)》;另一方面，我們的重點(diǎn)大學(xué)也需要有學(xué)者（最好是中國(guó)人）教授中國(guó)歷史和道德哲學(xué)?！盵1]118

在中方的軌道上，他明確表達(dá)希望中國(guó)開展一場(chǎng)融入西方思想的“新儒家運(yùn)動(dòng)”（neo-confucian movement）。學(xué)衡派弟子梅光迪、吳宓等學(xué)人歸國(guó)后，秉承導(dǎo)師白璧德的思想，在大學(xué)開展“國(guó)際人文主義”實(shí)踐，從而培養(yǎng)了大批學(xué)貫中西的國(guó)際人才。這些學(xué)生后來(lái)成為國(guó)際人文主義實(shí)踐的中堅(jiān)力量。

那么，這些學(xué)生到底如何回應(yīng)梅光迪、吳宓的國(guó)際人文主義訴求呢？在本文將以繆鳳林、張其昀、陳銓為代表，考察這些弟子對(duì)國(guó)際人文主義思想的繼承。

在《學(xué)衡》創(chuàng)刊不久，繆鳳林即在《學(xué)衡》相繼發(fā)表了《四書所啟示之人生觀》《文德篇》《文情篇》等文。這些文章都在人文主義的意蘊(yùn)框架下展開論述，其中尤以《文情篇》的人文主義旗幟最為鮮明?？婙P林在《文情篇》文末“附記”言道，“此文綱目與梅光迪先生講演姜志潤(rùn)君筆記之文學(xué)與情感同，其內(nèi)容之同者，則不及十二?！盵2]13

由此可見繆鳳林該文與梅光迪的精神聯(lián)系。繆鳳林在該文中指出，“文情所屬，析言凡三。一者作者之情，動(dòng)于中者也;二者書中之情，形于言者也;三者讀者之情，生于感者也。然必作者為情而造文，寓情于文，讀者始因文而生情?！盵2]1-2因此，他言道，“今論文情，不分所屬，惟分兩端：一曰文情之本質(zhì)，二曰文情之表示?！盵2]2

繆鳳林在文中詳細(xì)論述此兩端，不過意蘊(yùn)框架并不脫離人文主義。對(duì)于第一端文情之本質(zhì)，他認(rèn)為文情必追求普遍與有益于人生：“文情之普遍，抑更端在其永久性，非一時(shí)之風(fēng)行所得而冒也。嗟嗟，忠孝堅(jiān)貞，中土之大義炳日，榮譽(yù)愛智，西國(guó)之精神常新。凡厥含生，情本一貫，時(shí)無(wú)古今，地?zé)o中外，能讀其文，即知其情，文之所以不可絕于天地間者，其以此與?！盵2]4

這種追求文學(xué)普遍價(jià)值的觀點(diǎn)無(wú)疑相通于梅光迪所言的“故吾人之所介紹，必求能超越東西界限，而含有普遍永久之性質(zhì)者”。這種溝通中西人文思想的做法在文情的第二個(gè)本質(zhì)“有益于人生”得到更直接具體的呈現(xiàn)。

繆鳳林將文情的“有益于人生”的本質(zhì)分為三端述之，分別為人文、超卓、同情。關(guān)于第一點(diǎn)“人文”，繆鳳林言道，“人文Humanization義兼文化culture及修養(yǎng)refinement而言，意謂人生而質(zhì)，必經(jīng)文學(xué)之陶淑，始溫溫然博學(xué)君子人也。吾國(guó)教育，素主人文，以潛修學(xué)術(shù)，砥礪德行，為唯一之宗旨……西洋則古代希臘，亦重人文，讀柏拉圖亞里士多德之書者，類能知之?！盵2]5又言，“蘇氏殺身成仁，精神長(zhǎng)留天壤，此其牖民覺世，舍生取義，感人處與孟子正同?！盵2]7這種將儒家思想與古希臘人文思想相溝通的做法顯然受啟發(fā)于白璧德的弟子們。

至于論及“文情之表示”，繆鳳林則分為深厚與節(jié)制之二端。而繆鳳林同樣以此二端將儒學(xué)精神與希臘精神相貫通，如“西洋則古代希臘以中和節(jié)制為生活之基理，與中土殆有同然?！盵2]12

雖然該文發(fā)表在梅光迪的《現(xiàn)今西洋人文主義》的前一期，然而從文章內(nèi)容以及文末“附記”，不難推知，梅光迪的國(guó)際人文主義思想通過課堂或者交往影響了繆鳳林，因此繆鳳林自覺將國(guó)際人文主義的理念融入文章寫作中?？婙P林在文中雖并未對(duì)中西古典文化的人文意蘊(yùn)進(jìn)行深入的分析探究，但是這種融貫中西文化的努力至少承繼了梅光迪等人的國(guó)際人文主義事業(yè)。

張其昀在《中國(guó)與中道》一文的注釋中特地回應(yīng)了國(guó)際人文主義實(shí)踐。張其昀在談及儒學(xué)的堅(jiān)凝作用言道，“堅(jiān)凝二字，可為民族精神之確詁，我中國(guó)在二千年前之秦漢時(shí)代，已成同文同軌之治，即于兼并作用之上，再加一層堅(jiān)凝作用，二千年來(lái)，綿延不絕。嗚呼，豈偶然哉？”[3]21他隨即在旁邊加注，“美國(guó)白璧德先生云，十九世紀(jì)之大可悲者，即其未能造成一完美之國(guó)際主義……然則若何能成一人文的君子的國(guó)際主義乎？” [3]21

可見，張其昀亦非常認(rèn)同白璧德的國(guó)際人文主義構(gòu)想。而他特地加注即在表明儒學(xué)是一種真正的國(guó)際主義。如此看來(lái)，他在文中所闡述的儒家中道思想即在回應(yīng)白璧德“新儒家運(yùn)動(dòng)”的希冀。

倘若說(shuō)在國(guó)際人文主義的雙向軌道上，大部分學(xué)衡派成員關(guān)注的是儒學(xué)現(xiàn)代化的問題，那么陳銓走的則是白璧德國(guó)際人文主義雙向軌道的另一條道路——西方軌道。陳銓于1930年赴德國(guó)留學(xué)，研究德國(guó)文學(xué)與哲學(xué)。

1933年，陳銓以《德國(guó)文學(xué)中的中國(guó)純文學(xué)》取得博士學(xué)位，1936年，商務(wù)印書館出版了由其本人親自翻譯的博士論文中文版，并將其改名為《中德文學(xué)研究》。陳銓在該書緒論指出，“大凡一種外來(lái)的文學(xué)，要發(fā)生影響，通常要經(jīng)過三個(gè)段落，或者三個(gè)時(shí)期：第一是翻譯時(shí)期，第二是仿效時(shí)期，第三是創(chuàng)造時(shí)期。”[4]1-2

在第三個(gè)時(shí)期的著作，他認(rèn)為“不是用德國(guó)的精神來(lái)熔鑄中國(guó)的材料，乃是用中國(guó)的精神去熔鑄德國(guó)的材料。”[4]2在這種理論框架下，陳銓認(rèn)為中國(guó)文學(xué)對(duì)德國(guó)文學(xué)所發(fā)生的影響“還始終沒有超過翻譯的時(shí)期”[4]2。

緊接著陳銓以詳實(shí)的德文資料考察梳理了十七世紀(jì)以來(lái)中國(guó)文學(xué)在德國(guó)的譯介情況及其對(duì)德國(guó)文學(xué)的影響。他認(rèn)為大部分德國(guó)學(xué)者都是基于自己的文化需要而推崇中國(guó)文化，例如18世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨對(duì)孔子哲學(xué)的推崇?！叭R布尼茨努力地去綜合孔子哲學(xué)同基督教義，來(lái)創(chuàng)造一種新的宇宙觀?！盵4]5這種基于自身文化立場(chǎng)的利用及誤讀似乎并未獲得陳銓的認(rèn)可。

相比較之下，陳銓對(duì)歌德給予了極高的評(píng)價(jià)。他把歌德對(duì)中國(guó)文學(xué)的理解稱為一種“智慧的觀察”，即看到中國(guó)精神的內(nèi)容之意。[4]16在陳銓看來(lái)，歌德抵達(dá)了中國(guó)文化的核心。并且他認(rèn)為只有如此，才可能超越第一、第二時(shí)期，上升到創(chuàng)造時(shí)期。

與白璧德相比，陳銓在西方的國(guó)際人文主義的道路上顯然更進(jìn)一步，非以西方文化去熔鑄中國(guó)思想，而是要以中國(guó)思想去熔鑄西方文化。此處暫且勿論陳銓思想的可行性，但是可以看到，陳銓正延續(xù)了學(xué)衡派的國(guó)際人文主義思考路徑。

1943年，陳銓在自己主編的《民族文學(xué)》上發(fā)表了《中國(guó)文學(xué)的世界性》一文。雖然此文探討的是中國(guó)文學(xué)的世界性問題，但是究其本質(zhì)而言，其間關(guān)注的仍是國(guó)際人文主義的根本性問題，即中國(guó)文化的普世性問題。陳銓認(rèn)為“要研究中國(guó)文學(xué)有沒有世界性，第一步要研究批評(píng)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)”[5]61。

世界的文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)大致可分為四種：修辭式、內(nèi)容式、天才式以及文化式。并且陳銓認(rèn)為中國(guó)文學(xué)的世界性體現(xiàn)在其提供了一種特殊的民族文化：“凡是愈能夠代表某種文化的作品，我們愈認(rèn)它為偉大?！盵5]64因此陳銓在文中主要以文化式的標(biāo)準(zhǔn)切入中國(guó)的文學(xué)批評(píng)。陳銓將中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道文化定義為合理主義、返本主義以及消極主義，并據(jù)此探討它們對(duì)中國(guó)文學(xué)的影響。他進(jìn)一步指出中國(guó)文學(xué)中所展示的合理主義、返本主義以及消極主義的人生態(tài)度便是中國(guó)文學(xué)對(duì)于世界的價(jià)值，即中國(guó)文學(xué)的世界性所在。如在19世紀(jì)西方的物質(zhì)主義破滅后，“歐洲不滿意現(xiàn)代文化的思想家，也回頭來(lái)研究老子的返本主義。不但老子的《道德經(jīng)》，在歐洲文學(xué)經(jīng)過了幾十種的翻譯，就連代表返本主義的作家李太白、陶淵明，也受了許多人的贊嘆欣賞?！盵5]80在陳銓看來(lái)，這就是中國(guó)的返本主義文學(xué)對(duì)世界的貢獻(xiàn)，即返本主義文學(xué)的世界性。

因此，于文末，他以民族主義的立場(chǎng)，高度肯定了中國(guó)文學(xué)的世界性。他言道：“如果中國(guó)文學(xué)對(duì)過去有這樣好的成績(jī)，對(duì)將來(lái)有這樣大的使命，那么它對(duì)世界有沒有貢獻(xiàn)，它的貢獻(xiàn)，算不算偉大，也就可以不必多說(shuō)了?！?[5]84

相比吳宓等人，陳銓的民族主義情結(jié)似乎更為沉重，這就導(dǎo)致了他對(duì)中西文化的跨文化交流的相對(duì)忽視。但是從陳銓對(duì)中國(guó)文學(xué)的世界性思考而言，他的確承繼了吳宓的國(guó)際人文主義思想。

綜上所述，梅光迪、吳宓等人在中國(guó)舉起了人文主義的旗幟，組織國(guó)際人文主義的跨文化實(shí)踐。盡管這股國(guó)際人文主義的力量在后期隱退于學(xué)界的輿論中，但是他們所培養(yǎng)的優(yōu)秀學(xué)生繆鳳林、張其昀、陳銓等人繼承了其國(guó)際人文主義事業(yè)，從而使國(guó)際人文主義思想得以延續(xù)傳承。

參考文獻(xiàn)：

[1]李歡.“國(guó)際人文主義”的雙重跨文化構(gòu)想與實(shí)踐[J].文學(xué)評(píng)論，2015，（1）.

[2]繆鳳林.文情篇[J].學(xué)衡，1922，（7）.

[3]張其昀.中國(guó)與中道[J].學(xué)衡，1925，（41）.

[4]陳銓.中德文學(xué)研究[M].沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997.

[5]陳銓.中國(guó)文學(xué)的世界性[J].民族文學(xué)，1943，1（1）.

作者簡(jiǎn)介：

李歡，女，漢族，廣東茂名人，中國(guó)人民大學(xué)博士，廣東海洋大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師，研究方向：漢譯文學(xué)。