論張載的思想遺產(chǎn)、歷史地位和現(xiàn)代價(jià)值*

林樂昌

(陜西師范大學(xué) 關(guān)學(xué)研究院，陜西 西安 710062)

張載(1020—1077)是北宋理學(xué)的共同創(chuàng)建者，也是關(guān)學(xué)宗師。他一生的主要貢獻(xiàn)，是在其思想成熟期完成了理學(xué)體系的建構(gòu)，最終實(shí)現(xiàn)了“為往圣繼絕學(xué)”的抱負(fù)，為后世留下了豐富的思想遺產(chǎn)。近代以來，張載的著作和學(xué)說還遠(yuǎn)播于東亞、歐美。無論是在古代的儒學(xué)發(fā)展史上，還是在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的當(dāng)代傳承體系中，張載的理學(xué)思想都享有崇高地位。本文將從思想遺產(chǎn)、歷史地位和現(xiàn)代價(jià)值三個(gè)方面論析。

一、張載的思想遺產(chǎn)

張載所創(chuàng)建的理學(xué)，是典型的天人之學(xué)。以下從理學(xué)綱領(lǐng)、體系建構(gòu)、“天人合一”、《西銘》綱要等方面闡發(fā)張載的思想遺產(chǎn)。

(一)理學(xué)綱領(lǐng)

《正蒙·太和篇》中有一著名的四句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[1](P9)這可以簡稱作“《太和》四句”。“《太和》四句”自上而下地界定了“天”“道”“性”“心”四個(gè)基本概念，可以視為張載的理學(xué)綱領(lǐng)。張載晚年精心設(shè)計(jì)的理學(xué)綱領(lǐng)排列有序，表述嚴(yán)整，界定清晰，作為綱領(lǐng)的特點(diǎn)很突出。

多年前，筆者曾提出“《太和》四句”是張載的“理學(xué)綱領(lǐng)”這一觀點(diǎn)，①但那時(shí)尚缺乏支持這一提法的文獻(xiàn)依據(jù)。隨著張載理學(xué)新文獻(xiàn)的輯校整理，問題得到了解決。《禮記說》輯本，是張載理學(xué)新文獻(xiàn)之一。參照張載佚著《禮記說·中庸第三十一》發(fā)現(xiàn)，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的解說。[2](P384)朱熹曾指出，《中庸》首章前三句是全書的“大綱”。[3](P1480)《禮記說》解說《中庸》綱領(lǐng)的篇章，為研究者提供了具有關(guān)鍵意義的文獻(xiàn)，還原了“《太和》四句”的語境，使“《太和》四句”作為張載理學(xué)綱領(lǐng)的性質(zhì)得到確證。

張載理學(xué)綱領(lǐng)所界定的“天”“道”“性”“心”四大概念，代表了天地間的四種存在。這四種存在之間的關(guān)系，或貫通，或感應(yīng)，或同構(gòu)，或聯(lián)結(jié)。因此，不能把這四個(gè)概念切割開來，孤立地加以解釋。

1.“由太虛，有天之名”。這里的“由”字，是借用的意思。張載借用道家“太虛”概念釋“天”，是為了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”[4](P12724)，重構(gòu)儒家的“天”觀。在他看來，秦漢以來儒者“鮮識天”，把原本超越之“天”實(shí)然化和經(jīng)驗(yàn)化了，貶低為“蒼蒼之形”的存在。而道家的“太虛”則具有無限性、超驗(yàn)性、非實(shí)然性等優(yōu)點(diǎn)，可借此改造被漢儒實(shí)然化和經(jīng)驗(yàn)化了的蒼蒼之天，使“天”重返超越和神圣的本體地位。②

2.“由氣化，有道之名”。此“由”字與上句一樣，也是借用的意思。古今不少學(xué)者都把這句話中“道”的意涵完全歸結(jié)為“氣”或“氣化”。張載對“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化?！吨杏埂返诙抡f：“誠者，天之道?！闭J(rèn)為“道”是歸屬于“天”的。朱熹解釋張載這句話說，道“雖雜氣化，而實(shí)不離乎太虛”[3](P1430)?？梢?，“道”既不能單獨(dú)歸結(jié)為“氣化”，也不能單獨(dú)歸結(jié)為“太虛”，它是太虛與氣化的統(tǒng)一體。[5](P60)另外，認(rèn)為“天”高于“道”是儒家的傳統(tǒng)認(rèn)識，這與道家主張“道”高于“天”是不同的。[6](P131)在“《太和》四句”的概念序列中，“天”既高于“道”，又下貫于“道”。

3.“合虛與氣，有性之名”。這里的“合”字，是整合的意思?！吨杏埂肥渍碌谝痪洹疤烀^性”，揭示了“性”根源于天，但并未解釋何者謂“性”。在儒學(xué)史上，張載第一次對“性”加以界定，認(rèn)為“性”是由本體“太虛”(天)與現(xiàn)實(shí)之“氣”整合而成的結(jié)構(gòu)性概念。而且在張載那里，“道”與“性”是同構(gòu)的，都是由“虛”與“氣”構(gòu)成的。值得注意的是，“太虛即氣”這一命題其實(shí)說的正是“道”與“性”這兩個(gè)概念?！疤摷礆狻?，與此處所說的“合虛與氣”，及其他處所說的“太虛不能無氣”[1](P7)，其意涵是一致的，都指太虛與氣這兩種不同的宇宙力量在現(xiàn)實(shí)世界中是聯(lián)結(jié)整合為一體的。盡管“道”與“性”是同構(gòu)的，但二者在宇宙生成過程中的作用則各有側(cè)重：“道”，主要作為宇宙萬物運(yùn)行的動力，展現(xiàn)宇宙萬物的變化過程及其秩序；“性”，則主要作為宇宙萬物生成的根源，賦予宇宙萬物不同的秉性或本質(zhì)?！疤摷礆狻钡摹凹础弊至x，可以與張載話語系統(tǒng)中的“感”“合”等互證互釋?！凹础迸c“感”“合”，都是說“道”和“性”內(nèi)部存在虛與氣相互感應(yīng)、聯(lián)結(jié)與整合的機(jī)制。關(guān)于“感”，是感應(yīng)或感通的省稱，張載強(qiáng)調(diào)“同異、有無相感”[1](P19)，亦即特定主體與異質(zhì)的他者之間的關(guān)聯(lián)整合。關(guān)于“合”，亦即“合虛與氣有性之名”的“合”。張載論“合”的原則，是指“合異”或“非有異則無合”[1](P63)。這意味著相“合”的二者是異質(zhì)的，而不是同質(zhì)的，否則，“合虛與氣”便不過是同義反復(fù)，毫無學(xué)理意義。對于“感”與“合”的關(guān)系，張載認(rèn)為“感即合也”[1](P63)，就是說，“感”與“合”的意涵是相通的。

4.“合性與知覺，有心之名”。此句中的“合”字，仍是整合的意思。“《中庸》綱領(lǐng)”并未言及“心”，而張載卻在其概念序列中特意補(bǔ)入“心”，并加以界定。宋人普遍以知覺為心，泛指人的一切感官活動和精神活動及其能力。張載卻認(rèn)為，知覺與性整合在一起才構(gòu)成“心”。這一界定，具有重要的創(chuàng)新意義，是要為人確立真正的“心”。張載論“性”，有客觀的和主觀的兩種角度。就包括人在內(nèi)的宇宙萬物發(fā)生和存在的根源而言，“性”創(chuàng)生萬物并賦予萬物以本性。這是客觀層面的規(guī)定，這一角度下的“性”是宇宙生成論的概念，并不具有知覺能力。張載論“心”之定義中的“性”，由于與知覺相關(guān)，因而是專就人而言的，包括“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。這兩重人性，都含有主觀層面的意蘊(yùn)，并能夠分別對人的知覺發(fā)揮不同的作用。對于“氣質(zhì)之性”，張載認(rèn)為“君子有弗性者焉”[1](P23)。這是因?yàn)椋皻赓|(zhì)之性”的缺陷使其對“知覺”所發(fā)揮的作用往往是消極的或是負(fù)面的。王夫之指出：“不尊德性，徇見聞而已。”[7](P165)這是說，知覺若不以德性為根據(jù)，則必將流于見聞。在“氣質(zhì)之性”被否定(“弗性”)之后，能夠?yàn)橹X提供人性根據(jù)的便只能是“天地之性”。在張載那里，“天地之性”是“性之本原”[2](P445)，是“至善”的，因而在“合性與知覺有心之名”這一表述中，“性”當(dāng)指“至善”的德性。這樣規(guī)定的意義是，人的一切認(rèn)知活動都應(yīng)當(dāng)受德性的制約。

總之，在張載理學(xué)綱領(lǐng)的“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“天”作為最高概念主導(dǎo)其他三個(gè)概念，并發(fā)揮向下貫通的作用，從而使“天”“道”“性”“心”這四大概念在天-人框架下聯(lián)結(jié)為一個(gè)系統(tǒng)。在張載的理學(xué)綱領(lǐng)中，“氣”只是表示自然實(shí)體及其變化的輔助性概念，而不是與“天”“道”“性”“心”并列的基本概念，更不是本體概念。

(二)體系建構(gòu)

張載50歲時(shí)自稱，“某唱此絕學(xué)亦輒欲成一次第”[1](P329)?！坝梢淮蔚凇?，是說他對自己的學(xué)說是以完成體系建構(gòu)為意愿的。張載的理學(xué)體系也就是他的哲學(xué)體系，而這一哲學(xué)體系的基礎(chǔ)是多個(gè)基本概念組成的序列。德國哲學(xué)家黑格爾(G.W.F.Hegel)指出：“歷史上的那些哲學(xué)系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的。”[8](P34)張載哲學(xué)有四個(gè)關(guān)鍵概念：“天”“道”“性”“心”。這是自上而下排列的概念序列。張載天人哲學(xué)體系的天道論哲學(xué)和心性論哲學(xué)兩大層面，與其“天”“道”“性”“心”概念序列的次第完全吻合。在其基本概念系列中，“天”是最高概念。構(gòu)成張載理學(xué)體系的理論元素，除上述關(guān)鍵概念系列外，還有一系列基本命題和原理。就其理學(xué)思想的基本命題看，主要包括“天人合一”“太虛即氣”“性其總合兩”“大其心體天下之物”“尊禮貴德”“民胞物與”等命題；就其理學(xué)思想的基本原理看，則主要包括“太虛”和“氣化”的宇宙論哲學(xué)原理，“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性論原理，“德性之知”和“聞見之知”的知識論原理，“變化氣質(zhì)”和“知禮成性”的工夫論原理，“以禮為教”的教育哲學(xué)原理，“道政不二”的政治哲學(xué)原理等。

張載理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)，可劃分為形而上學(xué)和形而下學(xué)兩大部分。張載理學(xué)綱領(lǐng)前兩句說的是“太虛”“氣化”宇宙論哲學(xué)，這正是以“天”“道”范疇為核心的，故也可以稱為“天道論”。張載認(rèn)為，“運(yùn)于無形之謂道，形而下者不足以言之”[1](P14)?？梢姡瑥堓d是把天道論歸結(jié)為形而上學(xué)的。張載理學(xué)綱領(lǐng)后兩句所說，屬于心性論哲學(xué)，就其本質(zhì)看，也可以歸結(jié)為形而上學(xué)；但心性論中的“見聞之知”“氣質(zhì)之性”等內(nèi)容，則不屬于形而上學(xué)?？梢?，張載的理學(xué)綱領(lǐng)其實(shí)是其形而上學(xué)部分的綱領(lǐng)，其內(nèi)容包括天道論哲學(xué)和心性論哲學(xué)兩個(gè)層次。張載理學(xué)的形而下學(xué)部分，則指其面向現(xiàn)實(shí)社會、范導(dǎo)個(gè)體行為、社群關(guān)系和國家政治秩序的的禮學(xué)，具體內(nèi)容是張載的教育哲學(xué)和政治哲學(xué)，此外還包括修養(yǎng)工夫論等內(nèi)容。

張載創(chuàng)建其理學(xué)體系的價(jià)值世界和意義世界，離不開對儒家經(jīng)典的詮釋。他特別強(qiáng)調(diào)在進(jìn)行經(jīng)典詮釋時(shí)，必須“自出義理”，必須通過獨(dú)特的解經(jīng)方式以自創(chuàng)“新意”[1](P286)，也就是進(jìn)行理論創(chuàng)新。所謂“自出義理”，是指理論思考不能因循前人或他人成說，必須自出議論、自抒新意、自立新說、自成體系。張載“自出義理”的經(jīng)典詮釋方式是所謂“心解”，即重視自我心思作用的發(fā)揮。當(dāng)然，在解經(jīng)中重視心思作用并不為張載所專擅，他的獨(dú)特之處表現(xiàn)在圍繞解經(jīng)的心思作用提出了諸多原則要求，從而在解經(jīng)的取向、概念的提煉、原理的總結(jié)、體系的建構(gòu)等方面，無不呈現(xiàn)出自己的特色。張載確立了以“天”為核心的概念，以“天”“道”“性”“心”為概念序列的理學(xué)綱領(lǐng)，而其理學(xué)體系就是這一綱領(lǐng)的展開。呂大臨所撰《行狀》說，張載晚年在橫渠故里“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也”[1](P383)，這是對張載致力于理學(xué)建構(gòu)工作的生動刻畫。

(三)天人合一

在中國歷史上，張載首次使用“天人合一”這四個(gè)字，用以表述其理學(xué)體系的思想宗旨和精神境界，并做了明確的界說。在《正蒙·乾稱篇》中，針對佛教人士“誠而惡明”的傾向，張載強(qiáng)調(diào)指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵1](P65)這一界說，著重從道德修養(yǎng)和精神境界的角度為儒者提出實(shí)現(xiàn)“天人合一”的方法。值得注意的是，張載“天人合一”思想所依據(jù)的經(jīng)典除了《周易》經(jīng)傳之外，顯然對《中庸》更加倚重。張載所說“因明致誠，因誠致明”，來源于《中庸》二十一章“自誠明”和“自明誠”的學(xué)說。此外，張載依據(jù)《中庸》二十五章所謂“誠”者，“性之德也，合內(nèi)外之道也”的表述，將“合內(nèi)外”作為表述“天人合一”的模式。仍與《中庸》有關(guān)，張載還從另一角度對“天人合一”思想做了重要的補(bǔ)充說明。他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”[1](P20)這表明張載強(qiáng)烈反對在“用”和“知”這兩個(gè)向度上使天人關(guān)系發(fā)生背離。這就啟發(fā)我們，應(yīng)當(dāng)從“用”和“知”這兩個(gè)向度考察張載的“天人合一”思想。

第一，從“知”的向度考察張載“天人合一”思想及其特色?！端问贰窂堓d本傳說他“以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也”[4](P12724)。張載在論述天道性命相貫通時(shí)指出：“故思知人不可不知天?！盵1](P21)清初理學(xué)家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知’?！盵9](P287)如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。張載批評秦漢以來儒者“不知天”，是指他們對“天”的理解出現(xiàn)了偏誤。這表現(xiàn)為，把原本超越的宇宙本體之“天”實(shí)然化、經(jīng)驗(yàn)化了。張載批評說：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也。”[1](P12)強(qiáng)調(diào)不能把“天”理解為蒼蒼之天，而應(yīng)當(dāng)理解為支配宇宙萬物的最高實(shí)在和道德價(jià)值的終極根據(jù)。他還告誡學(xué)者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當(dāng)以心求天之虛。”[1](P326)這是說，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本體之天了，更多的情形是以耳目感官把握由氣構(gòu)成的蒼蒼之天。可見，張載特別重視以“心”體悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動，并使之成為實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界的途徑。

第二，從“用”的向度考察張載“天人合一”思想及其特色。廣義地看，“知天”也包括知天道。張載曾說，他撰寫《西銘》的意圖，是“只欲學(xué)者心于天道”[1](P313)。張載批評佛教人士“不知本天道為用”[1](P8)，主張“得天而未始遺人”[1](P65)。如何“本天道為用”？考察張載的有關(guān)論述可知，這需要經(jīng)由個(gè)人的修養(yǎng)實(shí)踐、社會的治理實(shí)踐和人類參與自然生成過程的實(shí)踐等多種途徑，才能夠使之得以落實(shí)。

總之，張載的“天人合一”命題既具有道德修養(yǎng)實(shí)踐意義和精神境界意義，也蘊(yùn)涵了對社會秩序和自然倫理的訴求，是儒學(xué)史上“天人合一”觀念的重要理論源頭。

(四)《西銘》綱要

《西銘》代表了宋代理學(xué)最高精神的追求。《西銘》的主要內(nèi)容包括《西銘》的主旨、《西銘》的綱要、《西銘》的仁孝倫理和信仰訴求。

第一，關(guān)于《西銘》的主旨。程、朱把《西銘》的主旨?xì)w結(jié)為“理一分殊”，然而，《西銘》通篇未言“理”字。所謂“理一”，是程、朱站在其“理學(xué)”立場所作的概括；所謂“分殊”，并不是《西銘》的重心。我們主張把《西銘》的主旨概括為：基于宇宙根源的仁孝倫理原則?！段縻憽肥拙洹扒Q父，坤稱母”，是張載依據(jù)《書經(jīng)》《易傳》所建構(gòu)的宇宙生成根源觀念?！段縻憽返娜市惱碓瓌t，是依據(jù)“乾坤”這一宇宙根源提出來的?！段縻憽匪^“乾坤”，比程、朱所謂“理一”更具有超越性。③

第二，關(guān)于《西銘》的綱要。朱熹以《西銘》前三句為全文的“綱要”。[3](P2527)這前三句是：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”[1](P62)對此，有必要略加調(diào)整：以“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”為第一句，以“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”為第二句，增加下面特別重要的“民吾同胞，物吾與也”為第三句?！段縻憽肪V要是理解其文本結(jié)構(gòu)的鑰匙，涉及宇宙間兩個(gè)層次、多重維度的關(guān)系。第一層次是以縱向的上下關(guān)系為特征的“父子”關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。在這一層次中，又可分為宇宙間人與乾坤父母的關(guān)系，以及家族中人與生身父母的關(guān)系。這部分內(nèi)容，主要蘊(yùn)涵于《西銘》第一句和第二句。第二層次是以橫向的平行關(guān)系為特征的“民胞”“物與”關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)?！段縻憽返谌洹懊裎嵬?，物吾與也”，反映的便是這部分內(nèi)容。在張載看來，乾父坤母與人之間這種宇宙論意義上的“父子”關(guān)系，應(yīng)當(dāng)遵循《周易正義》孔穎達(dá)疏所謂“父子之道”。而“父子之道”的意涵，就是仁孝倫理原則。

第三，關(guān)于《西銘》的仁孝倫理和信仰訴求。早期儒家重視仁愛的血緣根據(jù)，主張愛有差等；而張載則強(qiáng)調(diào)仁愛的宇宙根源，以謀求平等之愛。程頤也意識到，以血緣為根據(jù)的仁愛易導(dǎo)致“私勝而失仁”[10](P609)。“民胞物與”的理念，為糾正“私勝而失仁”的偏向提供了可能，使人們能夠調(diào)動理念的力量，引導(dǎo)仁愛實(shí)踐的范圍不斷擴(kuò)大，而不是屈從于差等之愛的現(xiàn)實(shí)。《西銘》言“孝”的語境，是前述宇宙間和家族中以縱向的上下關(guān)系為特征的“父子”關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)。由于這一結(jié)構(gòu)有兩重維度，因而孝行便有兩類對象：一類是在家庭中對生身父母行孝，另一類是把孝行擴(kuò)大到宇宙范圍，對乾坤父母行孝，使人成為“天地孝子”[11](P57)。對天地父母的尊崇和敬畏，意味著為“孝”注入了神圣性，使“孝”上升為精神信仰。正是在此意義上，杜維明把《西銘》視為“儒家的信仰宣言”[11](P56)。

二、張載的歷史地位

對于張載的歷史地位，有必要結(jié)合他的生前身后際遇，從學(xué)派關(guān)系、思想貢獻(xiàn)、歷代封賜等視角進(jìn)行論析和評價(jià)。

(一)從學(xué)派關(guān)系看張載的歷史地位

張載關(guān)學(xué)與二程洛學(xué)的關(guān)系最為密切。從北宋至今，有一個(gè)問題一直影響著人們對張載歷史地位的評價(jià)，這就是：張載關(guān)學(xué)與二程洛學(xué)之間的關(guān)系，是否像程朱學(xué)派的某些學(xué)者所說，張載之學(xué)源出于二程？而這又進(jìn)一步關(guān)系到對張載關(guān)學(xué)是否屬于獨(dú)立的理學(xué)學(xué)派的判定。歸納起來，從北宋至南宋，圍繞這個(gè)問題有兩種說法：

第一種是北宋程門弟子呂大臨、楊時(shí)等人及南宋朱熹的說法。呂大臨原為張門弟子。張載逝世后，他轉(zhuǎn)師于二程。在呂大臨《行狀》中，曾言及張載與二程京師論學(xué)一事。該《行狀》有兩個(gè)不同版本，記述有很大差異?！缎袪睢吠ㄐ斜居浭龅溃骸凹蔚v初，(張載)見洛陽程伯淳(程顥)、正叔(程頤)昆弟于京師，共語道學(xué)之要，先生(張載)煥然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃盡棄異學(xué)，淳如也?！盵1](P381-382)而此前《行狀》原本則是這樣記述的：張載見二程兄弟后，便“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”[10](P415)?！缎袪睢吠ㄐ斜臼窃镜母谋?。之所以修改，是因?yàn)槌填U看到《行狀》原本之后，對呂大臨表示了強(qiáng)烈的不滿和批評(詳下)。此外，楊時(shí)說：“橫渠之學(xué)，其源出于程氏，而關(guān)中諸生尊其書，欲自為一家?！盵12](P692)程門另一弟子游酢稱，程顥“年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之”[10](P334)。這一說法，與楊時(shí)所說類似。此外，南宋的朱熹也有過類似的說法。他說：“橫渠之學(xué)，實(shí)亦自成一家，但其源則自二先生(程顥、程頤)發(fā)之耳?！盵13](P1002)與楊時(shí)不同，朱熹雖然對于張載之學(xué)“自成一家”這一點(diǎn)似乎是認(rèn)可的，但他又堅(jiān)持認(rèn)為張載之學(xué)“其源則自二先生發(fā)之”。這兩種說法之間，顯然是矛盾的。

第二種是程頤的說法。《河南程氏遺書》記錄了程門弟子尹焞與程頤的一段對話：“呂與叔作《橫渠行狀》，有‘見二程盡棄其學(xué)’之語。尹子(尹焞)言之，先生(程頤)曰：‘表叔(張載)平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學(xué)于頤兄弟則無是事。頃年屬與叔刪去，不謂尚存斯言，幾于無忌憚?！盵10](P414-415)作為當(dāng)事人，程頤的說法是真實(shí)可信的，能夠反映關(guān)學(xué)與洛學(xué)兩派關(guān)系的真相，這也是他對張載之學(xué)是否源于二程這一議論所定的基調(diào)。程顥則從另外一個(gè)角度表達(dá)了對張載之學(xué)的敬佩。熙寧初，“神宗問明道以張載、邢恕之學(xué)，奏云：‘張載臣所畏，邢恕從臣游。’”[10](P443)由此很難設(shè)想，程顥會認(rèn)為張載之學(xué)源出于自己?？傊?，張載的學(xué)說和他開創(chuàng)的學(xué)派，其形成都早于二程。

現(xiàn)代學(xué)者不必立足于古人的門戶之見，而應(yīng)當(dāng)按照更高的學(xué)術(shù)要求評價(jià)關(guān)學(xué)與洛學(xué)之間的關(guān)系問題。張岱年早就明確地指出，程門后學(xué)以“先程后張”言當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)“衍變之序”，實(shí)乃“一派之私見而已”。[14](P22)后來，徐遠(yuǎn)和認(rèn)為，二程弟子及朱熹堅(jiān)持張載之學(xué)源于二程，“這是一種歷史的顛倒。近人已將這一歷史舊案推翻，指明并非關(guān)學(xué)源于洛學(xué)，而是關(guān)學(xué)與洛學(xué)同時(shí)并興，各自成派”[15](P19)。龐萬里指出，程門弟子的說法實(shí)際上是“門戶之見，有意揚(yáng)程抑張，抬高程學(xué)地位，是與事實(shí)不符的”[16](P38)。另外，國外漢學(xué)家對這一問題也發(fā)表了自己的真知灼見。美國漢學(xué)家包弼德(Peter K.Bol)認(rèn)為，“朱熹讓張載求教于二程，而實(shí)際情況可能正相反”[17](P33)。另一位美國漢學(xué)家葛艾儒(Ira E.Kasoff)指出，朱熹勾勒了一條北宋理學(xué)發(fā)展的路線：“周敦頤啟其途，一傳而至于二程兄弟，別派歧出則為張載、邵雍及程門中人。這樣的圖解，被人們當(dāng)成事實(shí)接受下來了，可是，它卻混淆了一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：張載這位重要的哲學(xué)家，他開創(chuàng)的哲學(xué)體系，既在二程兄弟之前，又是獨(dú)立于后者之外的?！盵18](P7)對于張載之學(xué)是否源于二程的這一歷史公案，以上所引述的幾位海內(nèi)外學(xué)者都有撥正之功，他們都準(zhǔn)確地揭示了問題的癥結(jié)所在。

(二)從思想貢獻(xiàn)看張載的歷史地位

張載建構(gòu)了一套以天論、道論、性論、心論，以及價(jià)值論、工夫論、教育學(xué)說和政治學(xué)說構(gòu)成的理學(xué)體系，其中很多內(nèi)容都是“六經(jīng)之所未載，圣人之所不言”[1](P4)的。限于篇幅，以下對張載的思想貢獻(xiàn)僅擇其要而述之。

與北宋其他理學(xué)家著重講“無極”講“太極”，或著重講“天理”講“理”有所不同，張載針對秦漢以來儒者“知人而不知天”的弊端，改造被秦漢儒者實(shí)然化和經(jīng)驗(yàn)化了的“天”，把“天”重構(gòu)為宇宙間至高無上的終極實(shí)在，使之重返超越本體的神圣地位。這是對周、孔儒學(xué)“正傳”的守護(hù)。④以此為前提，張載還以其“勇于造道”[19](P624)的精神，第一次提出了具有結(jié)構(gòu)特征的“天道”概念，這是對儒學(xué)天道論的傳承創(chuàng)新。張載“天道”概念的結(jié)構(gòu)特征表現(xiàn)在，一方面，強(qiáng)調(diào)“天”高于“道”，同時(shí)又把“天”視作“道”的主導(dǎo)力量；另一方面，把陰陽家、道家和道教的“氣”或“氣化”作為輔助力量引入天道論，把“氣”或“氣化”從原本的“術(shù)”改造為“學(xué)”，使之成為學(xué)理意義上的天道論的組成部分。張載提出的“天參”概念，使其“天道”的結(jié)構(gòu)特征更加清晰。張載依據(jù)《易傳·系辭》“太極”“兩儀”的觀念和《穀梁傳》天與陰、陽“三合而后生”的觀念，并吸收陰陽家、道家和道教的陰陽氣化觀念，明確提出“天道”是由“一”與“兩”，亦即天(太虛)與陰、陽之氣構(gòu)成的“三位一體式的存在”[20](P132)，這是對儒家宇宙論哲學(xué)建構(gòu)的重要貢獻(xiàn)。

作為理學(xué)家，張載雖然著重講“天”講“道”，但也并非不講“理”。除自然之理外，張載對于“理”更多是從道德倫理原則和社會政治秩序等方面加以闡發(fā)的。雖然“理”在張載理學(xué)思想中也很重要，但他畢竟未將“理”直接納入“天”“道”“性”“心”這四大基本范疇的構(gòu)架之中，因而可以將其“理”視作與“道”處于平列的地位，是居于“天”之下的次級概念。這與把“天理”看作最高概念的程、朱之學(xué)是不同的。[21]

此外，張載還“自立說以明性”[1](P275)。也可以理解為《中庸》首章第一句“天命之謂性”，揭示了“性”源于天，并在儒學(xué)史上第一次對“性”的含義加以界定，提出“合虛與氣有性之名”，這是張載性論的基點(diǎn)。除了“性”的結(jié)構(gòu)特征之外，張載還揭示了“性”作為萬物根源的宇宙生成論特征。他提出：“性者萬物之一源，非有我之得私也?！盵1](P21)張載認(rèn)為，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”[1](P21)。這表明，在宇宙中“天”“性”“道”的地位都高于“氣”。其中，“道”與“性”的關(guān)系是同構(gòu)的，都是由“天”(太虛)與“氣”(陰陽)聯(lián)結(jié)整合為一體的。而且，“道”與“性”的關(guān)系還是“通極”的，就是說從極致處看二者也是相通的，都指向“天”亦即“太虛”。由于人類也包括在宇宙萬物之內(nèi)，因而張載的性論也涵括了人性論。

張載論人性是以孟子的性善論為出發(fā)點(diǎn)的。但與孟子不同的是，張載把人性劃分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，認(rèn)為二者分別根源于“虛”與“氣”。其中，“天地之性”是人性之“本”，是至善的；而“氣質(zhì)之性”則是人性之“末”，是相對的、有善有惡的，并強(qiáng)調(diào)君子絕不以“氣質(zhì)之性”為性。針對佛老單純以“虛無”言性，漢儒單純以氣言性的兩偏之失，張載基于本體與現(xiàn)實(shí)的整合，使虛與氣、無與有兼而不偏舉，既為人性立本，又不忽略人性的現(xiàn)實(shí)層面。此外，他還從實(shí)踐層面構(gòu)建了成性論，其內(nèi)涵包括成性過程的三個(gè)階段劃分和道德實(shí)踐工夫次序等。[22]雖然，“世以孟子比橫渠”[23](P252)，但是與孟子相比，張載的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于為儒家人性論提供了深層的天論和天道論依據(jù)，并提出了“氣質(zhì)之性”和“成性”等新說，這就拓展了對人性的解釋空間，成為理學(xué)史上人性論的主流。

張載的理學(xué)體系也包含有豐富的心學(xué)思想。但張載的心學(xué)與后來陸象山、王陽明以“心”為本體的心學(xué)是有所不同的。張載所謂“合性與知覺，有心之名”，是對“心”所做的新界定，與完全以知覺為心的流行看法大相徑庭。張載對“心”的獨(dú)特規(guī)定，強(qiáng)調(diào)人的知覺活動必須以德性為根據(jù)，從而為人確立真正的“心”。他還肯定心的能動作用，認(rèn)為“心能盡其性”，而“性不知檢其心”[1](P22)。張載的知識論也屬于其心學(xué)，他所提出的“見聞之知”“德性所知”與“誠明所知”等多層次的知識理論，宋明儒者無不遵守之。[24](P188)

在心性關(guān)系方面，張載提出了“心小性大”的命題。這一命題的理論依據(jù)是：“性，原也；心，派也?！盵2](P447)“性，原也”，是說“性”是宇宙萬物創(chuàng)生的根源；“心，派也”，是說相對于宇宙創(chuàng)生根源的“性”，人和萬物都是派生的，因而人心也是派生的。由于人心不能作為宇宙創(chuàng)生萬物的根源，故其地位低于性，當(dāng)然更低于天。這與二程認(rèn)為心與天同一甚至等同的看法，以及朱熹認(rèn)為心、性不應(yīng)分“小大”的看法，都很不相同?！靶男⌒源蟆钡拿}所要說的只是心性地位有小大，然其作用唯在心。[25]

值得注意的是，張載的心學(xué)思想對陸象山、朱熹等理學(xué)家都產(chǎn)生過重要的影響，而對王陽明的影響尤其需要關(guān)注?？涤袨橹赋?，張載所謂“誠明所知乃天德良知”，“王陽明良知之學(xué)本此”。[26](P485)張載所使用的“太虛”一語出自《莊子》，但經(jīng)過張載的改造，便成為理學(xué)的一個(gè)重要概念。王陽明晚年對張載的“太虛”概念曾多次援引。嘉靖六年(1527)，王陽明在與錢德洪、王畿討論為學(xué)宗旨時(shí)強(qiáng)調(diào)，“良知本體”“只是太虛”[27](P1306)。在這段話中，王陽明還使用了《正蒙·太和篇》中“太虛無形”一語，并提出“良知之昭明靈覺”，“廓然與太虛而同體”[27](P211)。

對于張載理學(xué)，不少學(xué)者傾向于把它視作自然觀，而忽略其價(jià)值論特征。這種傾向需要扭轉(zhuǎn)。張載因應(yīng)儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代呼喚，系統(tǒng)闡發(fā)了“尊禮”和“貴德”的價(jià)值觀?！岸Y”和“德”是其價(jià)值觀的兩個(gè)基本類型，而“尊禮貴德”則是張載價(jià)值論的主題。張載所謂“禮”，不僅是實(shí)現(xiàn)仁、孝等道德價(jià)值的途徑，而且其本身也具有強(qiáng)烈的價(jià)值意義，其性質(zhì)屬于規(guī)范倫理或規(guī)范價(jià)值。張載禮學(xué)具有多重價(jià)值功用，包括國家治理的價(jià)值功用、地方自治的價(jià)值功用、個(gè)體成德的價(jià)值功用?！叭省迸c“孝”是張載“貴德”價(jià)值觀的核心。與早期儒家有所不同，張載說“仁”“孝”的新意表現(xiàn)在三個(gè)方面。一是突破了早期儒家基于血緣，強(qiáng)調(diào)差等的仁愛觀。張岱年認(rèn)為，張載的仁愛觀“綜合了孔子的仁與墨子的兼愛”[14](P21)。二是擴(kuò)大了“仁”的實(shí)踐范圍?！段縻憽诽岢觥懊癜锱c”的理念，意味著從限于人類說仁愛轉(zhuǎn)變?yōu)椴幌抻谌祟愓f仁愛。三是擴(kuò)大了“孝”的實(shí)踐范圍。在《西銘》中，張載把“事天”作為“孝子”的倫理義務(wù)和倫理責(zé)任，于是把家族中對生身父母行孝，擴(kuò)大到宇宙范圍，使人成為“天地孝子”。張載的價(jià)值觀在其理學(xué)體系中地位獨(dú)特，并發(fā)揮著上通與下貫的作用?！吧贤ā?，指“禮”和“仁”“孝”等人文價(jià)值都能夠接通天和天道，都有其天道根源；“下貫”，指“禮”和“仁”“孝”等人文價(jià)值能夠向下貫通于現(xiàn)實(shí)世界，對現(xiàn)實(shí)世界發(fā)揮直接的范導(dǎo)作用。⑤

總之，張載理學(xué)是典型的天人之學(xué)。若進(jìn)一步概括，則可以認(rèn)為他所明確提出的“天人合一”是其學(xué)說的宗旨。張載理學(xué)的綱領(lǐng)、體系與宗旨，這三者之間可以互證互釋。古今許多著名學(xué)者曾經(jīng)用“天人合一”這一話語概括中國思想文化的基本特征，而這一話語便直接源自張載。

(三)從歷代封賜看張載的歷史地位

張載的地位，也得到官方的認(rèn)可，包括歷代朝廷對張載的贈謚、封爵和準(zhǔn)予從祀孔廟。朝廷對理學(xué)大家的賜謚，多由大臣的奏請而起。先有張載門人的謚議。張載逝世后，門人欲謚為“明誠夫子”，質(zhì)詢于程顥。程顥就此請教司馬光，司馬光指出，“子厚平生用心，欲率今世之人，復(fù)三代之禮者也”，其門人“欲謚子厚而不合于古禮，非子厚之志”，遂以“不可”而作罷。[1](P387-388)宋哲宗元祐七年(1092)，張載門人、秦鳳路提點(diǎn)刑獄張舜民在《上哲宗乞追贈張載》中，請求朝廷為張載追謚。[28](P1031)宋寧宗嘉定四年(1211)，著作佐郎兼沂王府教授李道傳奏定張載等五先生從祀。嘉定十年(1217)和嘉定十四年(1221)，朝請郎直秘閣知潼川府魏了翁兩次向朝廷為張載請謚。直至十六年(1223)正月，朝廷允以賜謚為“獻(xiàn)”。宋理宗端平二年(1235)正月，禮部尚書兼侍講李埴奏張載等十人為學(xué)者所宗，宜在從祀之列，朝廷從之。宋理宗淳祐元年(1241)正月，令學(xué)宮將張載與周敦頤、二程、朱熹等五人列之從祀，并續(xù)奉圣旨為此五人封爵，其中封張載為眉伯。宋度宗咸淳三年(1267)，詔封張載為眉伯。元仁宗皇慶二年(1313)，以宋儒張載等九人從祀孔子廟廷。元泰定帝泰定三年(1326)，建橫渠書院和張子祠于眉縣，以表示對張載的尊崇。明世宗嘉靖十年(1531)，國子監(jiān)建啟圣公祠成，張載等九十一人兩廡從祀。清世祖順治二年(1645)，祭祀大成至圣文宣先師孔子，張載等六十九人西廡從祀。

三、張載思想遺產(chǎn)的現(xiàn)代價(jià)值

2020年底，“張載思想的現(xiàn)代價(jià)值”入選2020年度“中國十大學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”。⑥作為特邀點(diǎn)評專家，我從三個(gè)方面概括了張載思想的現(xiàn)代價(jià)值。由于點(diǎn)評只有400多字，因而這里有必要對這三個(gè)方面略加展開說明。

(一)“四為”精神的現(xiàn)代價(jià)值

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”這四句名言，是張載一生志向和理想的抒發(fā)，也是古代知識分子以天下為己任的經(jīng)典表述。日本著名學(xué)者島田虔次認(rèn)為，張載的這四句話，是“表現(xiàn)宋學(xué)的根本精神、根本性質(zhì)的語言”，這種精神堪稱“規(guī)模雄大”[29](P1)。“四為句”的前兩句，意在為社會確立文化根基，對于中華民族精神的塑造至今仍然發(fā)揮著積極的作用。今天的社會主義核心價(jià)值觀及其社會作用，與此是一脈相承的。不同的是，北宋社會價(jià)值系統(tǒng)多由理學(xué)家個(gè)人提出，然后逐漸得到社會的認(rèn)同和接受；而社會主義核心價(jià)值觀則是國家層面在凝練社會各界智慧的基礎(chǔ)上提出來的。2017年1月，中共中央辦公廳和國務(wù)院辦公廳頒布了《實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，體現(xiàn)了黨和國家繼承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的決心。這與“四為句”第三句“為往圣繼絕學(xué)”的抱負(fù)是一致的?！八臑榫洹钡牡谒木涫恰盀槿f世開太平”，作為開拓世代平安和諧的社會理念至今影響深遠(yuǎn)。

(二)“天人合一”的現(xiàn)代價(jià)值

張載理學(xué)思想的主旨是“天人合一”。張載依據(jù)“天人合一”這一核心觀念，建構(gòu)了一套獨(dú)特的話語體系和思想體系。“天人合一”的觀念是說，乾坤或天地是宇宙間的最高存在，它好像人類的大父母，對天地的敬畏應(yīng)當(dāng)成為人類的信仰；人們應(yīng)當(dāng)通過自我修養(yǎng)逐步提升道德水平，并努力達(dá)到親近天地自然的精神境界。國學(xué)大師錢穆晚年認(rèn)定，“天人合一”觀念是“整個(gè)中國傳統(tǒng)文化之歸宿處”，并深信這是中國文化對世界的重大貢獻(xiàn)。⑦從先秦到宋代，“天人合一”觀念發(fā)生了從王權(quán)壟斷向個(gè)人精神價(jià)值的轉(zhuǎn)型。與此一致，張載對“天人合一”觀念的發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)，這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：(1)張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個(gè)字，將其作為一個(gè)思想命題提了出來，并做了明確的界說。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。致學(xué)可以成圣，得天而未始遺人?！盵1](P65)這一界說，著重從提升精神境界的角度提出了實(shí)現(xiàn)“天人合一”的途徑。(2)對于天人關(guān)系的理解，張載與程顥不同，他是在承認(rèn)天人有分的前提下，既承認(rèn)天人二者的差異，又揚(yáng)棄其差異，把實(shí)現(xiàn)天人之間的真正統(tǒng)一作為最終理想。(3)“天人合一”命題不僅具有精神境界意義，同時(shí)還蘊(yùn)涵了古人對社會秩序和自然倫理的訴求，昭示今人只有經(jīng)由不懈的努力，才能夠在道德、社會和自然等領(lǐng)域逐步趨近這一理想境界。

(三)“民胞物與”的現(xiàn)代價(jià)值

在《西銘》這一千古名篇中，對后世影響最大的一句話是：“民，吾同胞；物，吾與也?！盵1](P62)這句話后來被濃縮為“民胞物與”這一被廣泛引用的成語?！懊癜锱c”以《周易》的“乾父坤母”作為宇宙根源，以謀求平等之愛。這是張載仁愛觀的標(biāo)志性話語，與張載在《正蒙·誠明篇》提出的“愛必兼愛”完全一致?！懊癜锱c”的理念，其內(nèi)含包括兩個(gè)方面：(1)“民胞”：人與人之間的平等之愛。這是指，在乾坤父母面前，所有的人都應(yīng)當(dāng)視他人為自己的同胞，必須以仁愛之心對待。張載對人與人之間平等之愛的強(qiáng)調(diào)，與早期儒家強(qiáng)調(diào)仁愛的血緣根據(jù)，因而愛有差等是不同的，是對傳統(tǒng)仁愛觀的突破?！捌降取?，是社會主義核心價(jià)值觀之一。今天，應(yīng)當(dāng)警惕裙帶關(guān)系等血緣私情對社會主義平等價(jià)值觀的侵蝕。張載把儒家傳統(tǒng)的仁愛差等觀改造為仁愛平等觀，這對今天深刻理解社會主義平等價(jià)值觀具有重要的借鑒意義。(2)“物與”：人與物之間的平等之愛。這是指，在乾坤父母面前，人類應(yīng)當(dāng)視宇宙間的萬物為自己的伙伴，以仁愛之心對待。“物吾與也”的觀念，從限于人類談仁愛，到不限于人類談仁愛，擴(kuò)大了仁愛施與的范圍，是張載對儒家仁愛觀的重要發(fā)展。這種把宇宙間萬物都看作人類伙伴的觀念，可以作為人類平等對待自然萬物、與萬物共存共榮的重要行為準(zhǔn)則，有助于反省人類與自然關(guān)系這一重大問題。長期以來，人類遭遇的很多災(zāi)難，都與人類以自然的征服者自居，貪得無厭，對自然資源的掠奪和對自然生態(tài)的破壞有關(guān)。在一定意義上，也可以把《西銘》所謂“天地”“父母”觀念理解為自然界。英國著名歷史學(xué)家湯因比(Arnold Toynbee)在其最后著作《人類與大地母親：一部敘事體世界歷史》中，反復(fù)重申人類是“大地母親”的孩子，若不能善待“母親”，面臨的懲罰將是人類的自我毀滅。[30](P9、18、633、640)敬畏自然，既是一種信仰，也是善待自然的前提。張載“物吾與也”的觀念與湯因比的告誡一樣，對人類極具警醒意義。總之，“民胞物與”觀念，是要把一切人或物都看作宇宙大家庭的平等成員。

注釋

① 關(guān)于筆者提出的“《太和》四句”是張載的理學(xué)綱領(lǐng)這一觀點(diǎn)，參見林樂昌：《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，《中國哲學(xué)史》，2008年第4期，第86頁；林樂昌：《論張載對道家思想資源的借鑒與融通》，《哲學(xué)研究》，2013年第2期，第38頁。

② 張載為何以道家“太虛”釋“天”，如何詮釋“天”或“太虛”的意涵？參見林樂昌：《論張載理學(xué)對道家思想資源的借鑒和融通——以天道論為中心》，《哲學(xué)研究》，2013年第2期，第38-40頁。

③ 參見林樂昌：《論朱熹的〈西銘〉詮釋模式——以“理一分殊”為標(biāo)志》，《哲學(xué)與文化》(臺北)，2016年第10期，第103-104頁。朱熹說：“所謂天理復(fù)是何物？仁、義、禮、智、信，豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，豈不是天理？”(朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷59《答吳斗南》，朱杰人等主編：《朱子全書》，第23冊，第2837頁)這就不免把本來作為本體的“理一”歸結(jié)為現(xiàn)實(shí)社會的等級關(guān)系了。

④ 皮錫瑞指出：“經(jīng)學(xué)有正傳，有別傳。”他認(rèn)為漢儒是背離了孔子儒學(xué)之“正傳”的“別傳”。(皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局，1982年版，第18頁)本文在這里是對皮氏所謂“正傳”這一說法的借用。

⑤ 參見林樂昌：《張載理學(xué)價(jià)值觀的主題、體系定位及最高原理》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》，2020年第3期。

⑥ 2020年度“中國十大學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”評選活動，由《學(xué)術(shù)月刊》雜志社、《光明日報(bào)》理論部與中國人民大學(xué)書報(bào)資料中心聯(lián)合主辦，是經(jīng)過學(xué)界推薦、文獻(xiàn)調(diào)研、學(xué)者研討、專家評議、投票確定等程序最終評選出來的。詳見《學(xué)術(shù)月刊》，2021年第1期。

⑦ 參見錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻(xiàn)》，香港中文大學(xué)《新亞月刊》1990年12月號。