從“儒墨不相用”到“儒墨必相用”

編者按：儒家與墨家作為先秦兩大顯學(xué)，曾共創(chuàng)軸心時(shí)代的中華文明，二者之間的關(guān)系是對立不相容，還是相用或互補(bǔ)，成為自古至今一直被討論的話題。隨著近年來中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系構(gòu)建工作的逐步展開，儒墨兩大學(xué)派之間的學(xué)理關(guān)系，以及如何將二者融會(huì)貫通，受到人們越來越多的關(guān)注。有鑒于此，2020年11月21日至22日，山東大學(xué)、中國墨子學(xué)會(huì)和滕州市委、市政府聯(lián)合舉辦了“儒墨會(huì)通與國家治理國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，意在探討儒墨兩家思想的現(xiàn)代價(jià)值，推進(jìn)儒墨思想融合研究，真正形成能夠代表中國的、多種思想有機(jī)組合的，具有中國特色、中國氣派、中國風(fēng)格的中國學(xué)派。本刊選取此次研討會(huì)中的五篇論文組成筆談，以饗讀者。

關(guān)鍵詞：儒學(xué);墨學(xué);仁愛;兼愛;儒墨會(huì)通;

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.04.04

最近看到一些文章，都是講“儒墨互補(bǔ)”的問題，我想就以此來談?wù)勛约旱囊恍┱J(rèn)識(shí)和感想。

儒墨互補(bǔ)，是今天大家普遍都接受的一個(gè)提法。在古代儒墨是對立的，雖有韓愈非之，卻遠(yuǎn)不足以撼動(dòng)主流。如果我們用古代的語言來表達(dá)這個(gè)意思，用韓愈的話來說，就是在古代“儒墨不相用”韓愈《讀墨子》：“孔子必用墨子，墨子必用孔子;不相用，不足為孔墨?！保n愈著，閻琦校注：《韓昌黎文集注釋》，西安：三秦出版社，2004年，第57頁）。今天不同了，如果今天我們以儒墨互補(bǔ)的觀點(diǎn)來表達(dá)我們的認(rèn)識(shí)，那就是“儒墨必相用”的立場。從“不相用”到“必相用”，我覺得這恐怕是今天我們大家的共識(shí)。當(dāng)然，對儒墨關(guān)系具體的討論，可能還有一些不同的解讀。

1.“儒墨互補(bǔ)”這個(gè)觀點(diǎn)，如果從歷史上、根源上來講，我的一個(gè)感想就是儒墨“本同一源”。墨子應(yīng)該是出于儒家，《淮南子》早說過“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《要略》）。那我們怎么論證呢？有兩個(gè)證據(jù)，首先就是墨子毫無障礙地大量地使用“仁義”二字，這些概念原本來源于儒學(xué)。因?yàn)槲覀冎?，道家長時(shí)間對“仁義”是很忌諱的，強(qiáng)調(diào)“大道廢，有仁義”（《道德經(jīng)·第十八章》），“絕仁棄義”（《道德經(jīng)·第十九章》），道家是明確反對“仁義”的。在與儒家不同的學(xué)派里面，唯有墨子沒有任何障礙地、很順理成章地大量地運(yùn)用“仁義”，而且在孟子之前就已將“仁義”加以連用了。張岱年先生說，仁義連用應(yīng)早于墨子，是孔子的學(xué)生開始用的。很明顯，墨子的思想淵源是與儒家有一定的關(guān)系。

其次就是如果看先秦各家各派的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，儒家特別喜歡引用《詩經(jīng)》和《尚書》，墨子也是如此，有些語式都很相近，而其他各家沒有這樣的語式。從這個(gè)意義上來講，墨子從根源上應(yīng)該是出于儒家，所以他在思想概念和表達(dá)形式上有很接近于儒家的地方。

因此，儒墨關(guān)系如果用兩句話來概括其根源性，第一句話叫“同出一源”，第二句話叫“別子為宗”?！抖Y記》講“繼別為宗”（《大傳》），后來牟宗三先生講“別子為宗”，就是“另外立宗”。我們借用這個(gè)話來看，墨子的情況很像是這樣，就是他本來出于儒家，但由于對儒家有所不滿，所以他別立宗派，成為大宗，與儒家并稱為顯學(xué)。所以一方面是同出一源，另一方面是別子為宗，從根源上來講墨子很像儒之別子，但是他另外立宗了。我覺得從根源上來講，儒墨之間有一致的地方，即所謂“同出一源”。

2.另外一個(gè)感想就是關(guān)于大家所集中討論的“仁愛”和“兼愛”的關(guān)系問題。我想“仁愛”和“兼愛”之間的緊張，如果說在孟子時(shí)代是把二者的對立緊張推到最大的程度，那么從漢代以來到北宋時(shí)期，這個(gè)緊張已經(jīng)逐漸趨于緩解了。漢代董仲舒已經(jīng)承認(rèn)了“兼愛”的概念。北宋的儒學(xué)家，特別是理學(xué)家，認(rèn)為“仁者以天地萬物為一體”，這與“兼愛”的精神是相通的，所以才有楊時(shí)的提問參見陳來：《仁學(xué)視野中的“萬物一體”論》，《河北學(xué)刊》2016年第3期。。在宋代，除了在解釋《孟子》的時(shí)候需要提到這個(gè)問題，儒墨之間在“兼愛”問題上的對立緊張，應(yīng)該說早已被大大緩解乃至被消解了。北宋“萬物一體”的命題，肯定了“兼愛”的精神，北宋的張載也使用了兼愛的概念，而不再像孟子那個(gè)時(shí)代，把它推到極端，加以否定。在這個(gè)意義上，這個(gè)普遍的“仁愛”被儒墨兩家共同確立為核心價(jià)值。在這一點(diǎn)上，應(yīng)該說他們都對中國文化作了自己的貢獻(xiàn)。

雖然有著共同的核心價(jià)值，但是這不等于在理論體系上儒、墨兩家沒有差異。二者之所以存在差別，我想原因在于一個(gè)價(jià)值體系里面，不僅要有普世的“理想原則”，還要有能夠具體入手的“實(shí)踐原則”，而理想原則與實(shí)踐原則怎么結(jié)合起來，不同的學(xué)派對這一問題應(yīng)該有不同的講法。比如，現(xiàn)在大家不會(huì)再用“無父”這種極端化的，甚至歪曲對方的講法，來刻畫墨家的理論。但是“無父”這個(gè)講法里面，也提示了孟子對于彼此在實(shí)踐原則上的一些差異的認(rèn)識(shí)，而不僅僅是一個(gè)謾罵，一種極端化。就是說，他雖然用了這個(gè)極端的“無父”的形式，但實(shí)際上是要指出，墨家在實(shí)踐原則上是根本否定儒家“親親”原則的。儒家的主張是從“孝悌”“親親”之愛出發(fā)，到承認(rèn)普遍之愛，故“親親”應(yīng)該說是儒家實(shí)踐原則的第一步。從這個(gè)意義上來講，孟子“無父”的這個(gè)講法，凸顯出的是墨家對儒家所強(qiáng)調(diào)的倫理實(shí)踐原則的根本否定。由此，我們對于所謂墨家“背周道而用夏政”的問題要有一個(gè)分析。如果依照《禮記》的講法，夏道“親親”，周道“尊尊”，但是我們看墨子用的夏道其實(shí)不包括“親親”，而“親親”是儒家在講普遍“仁愛”理想原則的前提下所涉及的一個(gè)實(shí)踐原則。

墨家的實(shí)踐原則到底是什么？大家還可以再總結(jié)。根據(jù)剛才一般的講法，我覺得應(yīng)該是“互利”。如果在普遍之愛這個(gè)理想原則下，儒家比較強(qiáng)調(diào)“親親”，并作為實(shí)踐原則入手處;墨家“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛下》）則是強(qiáng)調(diào)“互利”，或者說“交利”這樣的入手處。儒家對“仁”的理解，孟子講到“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》），所以“親親”是儒家對于“仁”的入手實(shí)地的一種肯定。所以我想，儒家墨家在核心價(jià)值、普遍理想上是一致的，但雙方的實(shí)踐原則有所不同。這一點(diǎn)是應(yīng)該被承認(rèn)的。

3.有學(xué)者提出，儒家是貴族文化，墨家是平民文化。在這一點(diǎn)上，我提出一點(diǎn)異議，就是孔子提出“仁”的時(shí)候，這個(gè)概念已經(jīng)成為一個(gè)超越血緣宗法關(guān)系的普遍價(jià)值。在這樣的情況下，如果過分強(qiáng)調(diào)儒家講的是貴族的文化，墨家講的是平民的文化，過分強(qiáng)調(diào)這個(gè)對立，恐怕就忽略了兩方都具有的這種普世價(jià)值的意義。

當(dāng)然，孔子所講的文化理想里面，往往有很多貴族文化的東西，這是沒有疑問的;墨子思想，毫無疑問確有很多地方代表小生產(chǎn)者的思想立場。但是我們在看到這一點(diǎn)的同時(shí)，還要能看到他們所包含的普世意義，僅僅過分強(qiáng)調(diào)貴族和平民的這種區(qū)別，是有見于別而無見于同。因?yàn)樵谫F族文化里面也會(huì)見到普遍性價(jià)值，在社會(huì)分工早期，只有在提供勞動(dòng)剩余的情況下，只有在貴族文化里才能真正發(fā)展人類的智力和包括文學(xué)、藝術(shù)的其他價(jià)值。這就是為什么在希臘的奴隸社會(huì)，那些偉大的藝術(shù)是從奴隸主階層而非奴隸階層當(dāng)中產(chǎn)生的，對此馬克思、恩格斯早已講過。

因此，貴族文化并不僅僅代表貴族，它也可以代表人類普遍的審美、道德意識(shí)。從這個(gè)角度來講，墨家對周道的反對，有一些不能不說它是有所“蔽”。荀子講墨家的“蔽”，就是對文明和文化意義理解上的“有蔽”。他只看到對社會(huì)財(cái)富的大量花費(fèi)，比如說“非樂”，沒有正面看到“樂”本身作為人類文化發(fā)展的意義。再如厚葬體現(xiàn)了一個(gè)人對于親人的道德感情，對于父母“不忍”，“不忍”就是一種道德感情，它是人類社會(huì)歷史上不斷積淀出來的文明。

應(yīng)該說，墨家反對儒家更多的是儒家所傳承和贊成的“禮”的方面，即周禮的“禮”，但也不是絕對的。墨家對周禮的反對里面，對于祭祀天這個(gè)“禮”，——不管是由誰來主持，對于這一“禮”本身還是肯定的，并不是完完全全地反對。所以在這一點(diǎn)上，我們看到雙方雖然有貴族文化和平民文化的區(qū)別，但是應(yīng)該有一個(gè)辯證的判斷。一個(gè)就是我們講貴族文化里面也有普世的東西;另一方面在反對貴族文化的時(shí)候，有可能減損了貴族文化里面所代表的一般文化發(fā)展的意義。

4.關(guān)于“兼愛”原則的著眼點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)，有一個(gè)講法也是值得關(guān)注的。如果說兩家都是對普遍之愛這個(gè)理想原則作了肯定，那么墨家的這種肯定有什么出發(fā)點(diǎn)？有學(xué)者表達(dá)的是：墨家對“兼愛”的肯定，它直接針對的是當(dāng)時(shí)的兼并戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭爆發(fā)的根源在于人們各愛其親，有鑒于此，墨子提出“兼愛”的主張，這個(gè)思想的提出更多的是關(guān)注戰(zhàn)爭與和平，關(guān)注國與國之間的關(guān)系。所以，墨子這個(gè)原則應(yīng)該說主要不是作為社會(huì)倫理問題提出來的。但是孟子可能在理解墨子時(shí)將其重點(diǎn)作了轉(zhuǎn)移，更多地從血緣宗法社會(huì)的倫理加以認(rèn)識(shí)，從而提出了自己的批評，認(rèn)為墨子的“兼愛”不能作為一個(gè)血緣宗法社會(huì)的基本倫理。而儒家“仁”的觀念，當(dāng)孔子提出的時(shí)候它可以包含國際關(guān)系，但不是著眼于國際關(guān)系，它是著眼于當(dāng)時(shí)的社會(huì)倫理，這是一個(gè)重要的差別。

習(xí)近平總書記在金磚國家領(lǐng)導(dǎo)人第十二次會(huì)晤上的講話提出“公道和霸道之爭”的問題，公道即國際公平正義，霸道即霸權(quán)主義、強(qiáng)權(quán)政治。以往我們常用孟子的“王霸之辯”來講這個(gè)問題，孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國;以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子的這一思想，區(qū)分了王道和霸道，在歷史上為批判強(qiáng)權(quán)主義提供了有力的資源。

其實(shí)墨子也有“義力之辯”，即義政和力政的分辨：

順天意者，義政也。反天義者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。……力政者則與此異，言非此，行反此，猶幸馳也。處大國攻小國，處大家篡小家，強(qiáng)者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。（《墨子·天志上》）

曰順天之意者，兼也;反天之意者，別也。兼之為道也，義正（政）;別之為道也，力正（政）。曰義正（政）者何若？曰大不攻小也，強(qiáng)不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也?！涣φㄕ┱吆稳?？曰大則攻小也，強(qiáng)則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也，壯則奪老也。（《墨子·天志下》）

墨子說的力政，就是孟子說的以力服人之政，二者是一致的。墨子所說的義政與孟子所說的王道也是一致的?？梢哉f，提出義與力來相對，比用王與力相對要更為合理，更能突出和表達(dá)以德服人的思想。墨子書中的這一思想可能早于孟子。不管誰早誰晚，也不管二者相互影響，儒墨二家在這一點(diǎn)上的互通是明顯的。如果今后我們討論這一問題，可以兼取二家之義，用“德政”和“力政”來分析論述這一“公道和霸道之爭”的問題。

5.我想還有一部分問題，我認(rèn)為儒墨雙方是“各有所見”。其中兩個(gè)比較集中的問題，一個(gè)就是“利”。孟子強(qiáng)調(diào)義利之辨，有他自己的道理，但是墨子對“利”的肯定也有其道理。這是在不同的方面、不同的問題，甚至不同的層次上，各有所見，所以要各自都有所肯定。那么義和利二者之間是什么關(guān)系呢？

《周易·乾·文言》曰：“元者，善之長也;亨者，嘉之會(huì)也;利者，義之和也;貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。”一般都會(huì)把《文言》這一段話和《左傳》所載的下面一段話聯(lián)系起來：

穆姜曰：“亡！是于《周易》曰：‘隨，元、亨、利、貞，無咎。元，體之長也;亨，嘉之會(huì)也;利，義之和也;貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。（《左傳·襄公十年》）

這兩段材料顯然是同出一源的。其中的特點(diǎn)是，對利的解釋，是從義的方面去刻畫，把利歸結(jié)到義來講，從利是義的狀態(tài)來講。這是以義為本的講法。

《左傳》還有一些關(guān)于義利的論述：“義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。”（《左傳·成公二年》）“義以建利，禮以順時(shí)?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚傲x，利之本也?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┻@些講法都是注重強(qiáng)調(diào)義產(chǎn)生利，講義對利的作用。我們認(rèn)為，這和文言講的意思差別不大，還是屬于義為利之本的思想。

但墨子不同，他不是把利歸到義上講，而是把義歸到利上講。如：“仁，體愛也?！x，利也?！保ā赌印そ?jīng)上》）“仁，仁愛也。義，利也?！保ā赌印そ?jīng)說下》）這就與儒家和儒家所繼承的春秋時(shí)代義為利本的思想不同。墨子把義歸結(jié)到利，那么墨子所說的利指什么呢？他說：“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可利民也，而義可以利人，故曰，義，天下之良寶也。”（《墨子·耕柱》）由此可以看出，在論及義利的時(shí)候，墨子講的利是利人。所以，在這個(gè)意義上說，孔子貴仁，仁是愛人;墨子貴義，義是利人。儒家講義為利本，墨家講義可以利人，這是我所說的兩家各有所見的地方。

再一個(gè)就是關(guān)于“命”，因?yàn)槟覍θ寮摇懊ㄕ摗庇泻軓?qiáng)的否定，體現(xiàn)了一種強(qiáng)力的精神，這種精神也不能簡單說它代表平民還是生產(chǎn)者。強(qiáng)力精神是一種很珍貴的精神，但是否要就此完全否定儒家關(guān)于“命”的觀念？也不一定?！懊笔窃诋?dāng)時(shí)的歷史條件下，對必然性的一種認(rèn)識(shí)，有其歷史的合理性。近代以來也有不少思想家贊同墨家思想，像梁啟超就特別喜歡采用墨家的力命思想表達(dá)自己的觀點(diǎn)。1926年，北師大的學(xué)生李任夫與楚中元來求字，梁給李任夫的對聯(lián)是“萬事禍為福所依，百年力與命相持”馬少華：《民國碎片之文人篇》，貴陽：貴州教育出版社，2014年，第91頁。，就是以力抗命，命可能是有的，但是要用力與命抗?fàn)?。所以像“命”這一類的問題，兩家的思想中有相當(dāng)一部分是屬于各有所見，不能簡單歸于誰對誰錯(cuò)，誰是誰非。

6.最后我想提的問題，也是需要厘清的問題。這個(gè)問題，一個(gè)方面是指在原始文獻(xiàn)里面，儒墨的相互理解是不是恰當(dāng)?shù)?？比如說孟子對墨子、墨學(xué)的理解是不是恰當(dāng)?shù)模俊赌印犯髌从车膶θ寮业恼J(rèn)識(shí)是不是恰當(dāng)?shù)?？因?yàn)楫?dāng)時(shí)某一個(gè)儒者，他面對的是一個(gè)具體的、特定的墨者，不能代表所有的墨家。儒分為八，墨離為三，某一個(gè)墨者可能只是三派中的一派，一派中的一個(gè)人，也不能代表整個(gè)墨家。對某個(gè)墨者的批評也不能簡單地說就是對整個(gè)墨家的批評，可能是對墨家中的一派，或者這派中的某一個(gè)人的某一觀點(diǎn)所作的批評。一個(gè)墨家面對的也可能是一個(gè)具體的儒者，與其他的儒者有差別。除了這種個(gè)別不能代表全體的限制以外，還有需要注意的一個(gè)情況就是，由于學(xué)派的紛爭，一方可能會(huì)把另一方的觀點(diǎn)有意或者無意地作了歪曲、作了曲解。今天我們在進(jìn)行分析的時(shí)候，需要厘清這個(gè)問題。

另一個(gè)要厘清的方面，就是在孟墨關(guān)系中，不能簡單地說誰汲取了誰的思想。有的學(xué)者講孟子的民本思想是汲取了墨家的思想，我認(rèn)為這個(gè)問題還是需要進(jìn)一步討論、證實(shí)。因?yàn)槊献赢?dāng)時(shí)所面對的傳統(tǒng)文化的資源是非常豐富的，他自己直接引用的就是《尚書》特別是《泰誓》，而《尚書》里面有很豐富的民本思想。所以我們現(xiàn)在還沒有找到一個(gè)明確的資料，可以說他的民本思想直接來源于墨子。因?yàn)槊献幼约好鞔_講是從《泰誓》來的，這是儒家思想最明確的來源。所以很多關(guān)于相互影響的說法，還需要再作具體的研究，進(jìn)一步厘清。

再比如“尚賢”，我覺得其實(shí)“尚賢”是戰(zhàn)國初期各家各派共同的一個(gè)思想，也不能說道家或者孟子直接汲取了墨家關(guān)于“尚賢”的主張。像子思子的思想里面也有很多關(guān)于“尚賢”的主張，這只是那個(gè)時(shí)期大家共同的要求。其實(shí)早在春秋時(shí)期就已經(jīng)有了“尚賢”的思想，只不過以前大家不是很關(guān)注。應(yīng)該說春秋時(shí)代，在“親親”的同時(shí)，它整個(gè)治國理政的結(jié)構(gòu)里面早就有“尚賢”這一條，不然也不可能維持二百余年之久。所有異姓以軍功成為貴族者，都是根據(jù)“尚賢”的原則進(jìn)入貴族制體系，完全靠“宗法”和“親親”是不可能的。所以從春秋一開始，在政治實(shí)踐上就已經(jīng)運(yùn)用了“尚賢”的原則，到戰(zhàn)國初期就更加明顯了。所以孟、墨之間這些相互的具體的影響，若要講得清清楚楚，還需要進(jìn)一步的研究。