美學的終結與思的任務

二、如何才能成為一個有價值的美學家

而“尼采以后”對于我本人的深刻影響，當然也可以由此看出。

首先，“尼采以后”讓我懂得了，重要的不是放棄思想，不是一看到美學遇到了困難就四散逃亡，這不是一種有出息的做法。沒有出路，也許才是尋找出路的最大機遇。為什么要逃亡？為什么不去學會思想？為什么不去比過去更為深刻地思想？值此之際，我們所要做的，其實應該是不要再提供假問題、假句法、假詞匯。坦率地說，美學界充滿了無數(shù)的假問題、假句法、假詞匯，我們亟待跟它們說“拜拜”。而且，亟待走上正確的思想道路。例如，王國維同時接觸了康德、叔本華和尼采，最終他選擇了叔本華，但是，還有沒有更好的選擇？倘若他更多地選擇了尼采，一切又將會怎樣？朱光潛在《西方美學史》里沒有提過叔本華和尼采。而且平心而論，朱光潛先生的《西方美學史》的最后的總結也是值得商榷的，形象思維、現(xiàn)實主義等，他總結了西方美學史的幾大規(guī)律，今天我們作為后學，也確實毋需為尊者諱，這顯然并非西方美學史的精彩之處。當然，我們也不會苛求于他。在那個時代，朱先生也只能這樣了。但是有一點卻是必須指出的，這就是朱先生自己到了晚年在香港也曾經反省過的，他說他要承認自己其實是尼采的信徒，但過去太膽怯了不敢承認，只能對外說自己是克羅齊的信徒。我必須說，這是一個十分值得關注的問題。倘若從一開始朱先生就堅定不移地走“尼采以后”的道路，那么，朱先生的成就會不會更大？這是我前面已經詰問過的問題，因為它太重要了，因此，我在這里不妨再追問一次。

無疑，在這追問中，我們應該已經聽到了話外之音，這就是：我們應當堅定地做尼采的信徒（當然不應該只是尼采，而且，也不應該盲從）。王國維先生、朱光潛先生走過的彎路，我們不必再走。也因此，我十分慶幸自己從一開始就選擇的美學道路——“尼采以后”的美學道路。而且，1985年，我提出美學研究的新的可能性——生命美學，其實也正是要“接著尼采講”。那個時候，我在文章里已經提到：“康德以后”還是一個未完成時，還必須走到“尼采以后”。因為康德還有一個關鍵性的工作還沒有去做，那就是：回到生命本身去解釋審美與藝術的奧秘。這也就是說，猶如生命奧秘的回答，審美與藝術的奧秘的回答也不需要神性與理性?！皬膩砭蜎]有什么救世主，也不靠神仙皇帝！要創(chuàng)造人類的幸福，全靠我們自己！”由此，我當時就借助歌德的話，指出了在“尼采以后”生命美學的歷史使命。

或許由于偏重感性、現(xiàn)實、人生的“過于入世的性格”，歌德對德國古典美學有著一種深刻的不滿，他在臨終前曾表示過自己的遺憾：“在我們德國哲學，要作的大事還有兩件?？档乱呀泴懥恕都兇饫硇耘小?，這是一項極大的成就，但是還沒有把一個圓圈畫成，還有缺陷。現(xiàn)在還待寫的是一部更有重要意義的感覺和人類知解力的批判。如果這項工作做得好，德國哲學就差不多了。”[24]

我們應該深刻地回味這位老人的洞察。他是熟識并推譽康德《判斷力批判》一書的，但卻并未給以較高的歷史評價。這是為什么？或許他不滿意此書中過分濃烈的理性色彩？或許他矚目于建立在現(xiàn)代文明基礎上的馬克思美學的誕生？沒有人能夠回答。

但無論如何，歌德已經有意無意地揭示了美學的歷史道路。確實，這條道路經過馬克思的徹底的美學改造，在21世紀，將成為人類文明的希望！

無可諱言，這正是中國生命美學的起步。寫下這些話的時候，是在1984年的歲末，1984年12月12日的一個寒冷的冬夜。1984年，在奧威爾的預言中，這應該是一個不祥的年份，但是，恰恰也就在那一年，我卻固執(zhí)地開始了自己的致敬未來的美學行程。這也就是我后來一再提及的：生命美學——致敬未來！尼采從哪里開始？尼采又在哪里結束？我們今天亟待去做什么？我們今天又應當如何去做？……諸如此類，也就成為1985年以后我的所思所想。因此，當有人對生命美學冷嘲熱諷的時候，當有人認為生命美學無非是“瞎折騰”乃至“自我炒作”的時候，我卻始終堅定地認為，在當代中國美學的各個美學學派中，生命美學的“來歷”與“家譜”恰恰是最為清晰的。猶如成熟的書法，生命美學堪稱“筆筆有來歷”。也因此，當后來李澤厚先生公開批評生命美學的時候，我才能夠像27歲的他當年創(chuàng)建實踐美學的時候一樣的堅定與無畏。李先生那樣的大名家，愿意給我5次公開批評，我非常感謝！這是很多人終生也得不到的榮譽，我從來沒有把它視為我的恥辱，而是把它視為我的無上光榮。但是，李先生的批評，我坦率地說，也實在是無法做到“筆筆有來歷”。因為他的問題是在康德的基礎上向黑格爾的倒退。他也意識到了“康德以后”，但是，結果卻是退向了黑格爾，而不是走向尼采。當然，我提出生命美學，也包括我從28歲起就挑戰(zhàn)李先生，其中都絕不包含對李先生的任何不尊重。事實上，學術上的對頭往往才是彼此之間最為尊重的。直到今天，在與“新實踐美學”“實踐存在論美學”以及生活美學、身體美學等諸多學派彼此之間討論問題的時候，我也都往往是出于尊重。觀點不同，學說各異，但是，我們都是走在追求真理的、創(chuàng)新的道路上，因此，反而是彼此心靈相通。

但順便要說一下學派問題。關于生命美學，我經常說兩句話，第一句，重要的不是美學的問題，而是美學問題。第二句，重要的不是內容，而是形式。當然，這也是生命美學與實踐美學的根本區(qū)別。例如，實踐美學重視的是“內容”，而生命美學重視的卻是“形式”（具體的解釋，后面會談到）;再如，實踐美學往往是從美學的問題開始研究，而生命美學卻認為：重要的是先把“何為美學”考慮好，而不要一上來就下手去研究。重要的是做正確的事，不要先就正確地做事?？墒牵@樣也就是涉及到了與一些學者的不同。在他們看來，一上來就構筑一個體系是行不通的，重要的應該是去研究具體問題、也就是“美學的問題”。例如，李澤厚在自己率先建立了實踐美學之后，就經常勸誡諸多在他之后的后學們說：不要去建立什么美學的體系，而要先去研究美學的具體問題。當然，我并不贊同這種看法。為什么呢？因為當你對美學本身沒有一個總體構想之前，你是不可能進行具體研究的。一定要先解決“美學問題”，然后才能夠去解決“美學的問題”。相比李澤厚，相比國內的某些學者，我寧愿更相信的是康德的勸誡：沒有體系可以獲得歷史知識、數(shù)學知識，但是卻永遠不能獲得哲學知識，因為在思想的領域，“整體的輪廓應當先于局部”。除了康德，我寧愿更相信的還有黑格爾的勸誡：“沒有體系的哲學理論，只能表示個人主觀的特殊心情，它的內容必定是帶偶然性的”[25]。我們必須承認，對于每一個美學初學者而言，康德、黑格爾的話才真正特別重要。我們在研究“美學的問題”之前，不能不首先思考我們對于“美學問題”的思考是否正確，更不能不思考我們自己是否也需要首先對“美學問題”本身去加以思考，因為否則的話，我們關于“美學的問題”的研究就很可能無功而返。人們常說，要做正確的事，而不要正確地做事。無疑，對于“美學問題”的關注，就是“做正確的事”;而對于“美學的問題”的關注，則是“正確地做事”。至于學派，那并不是想建立就能建立的。實踐美學的名字就是后來被追認的，生命美學也從來沒有依賴過自己的弟子，而是依賴學界的公認。因此，不必事后去過分猜測“開風氣之先”的美學學者的“學派”動機。我28歲的時候想過建立學派嗎？我剛一提出生命美學就被擠得東倒西歪的，甚至被有些人利用、被有些人整肅，提出生命美學就是“狂妄”、就是“自我炒作”的，等等?，F(xiàn)在有人喜歡采取‘誅心“的研究方法，倒過來猜測我1985年的時候就想建立學派。28歲的年輕人就想建立學派？其實只是想說話而已，只是有話要說。當然，我也是始終堅持了有話好好說的原則的?！跋然钕聛?，再活下去”，這就是我當時的所思所想。能“活下來”就不錯了，最后，我還不是不得不離開美學界18年嗎？

其次，“尼采以后”還讓我們意識到：尼采以后，怎么才能做一個有價值的美學家。這是我要討論的第二個問題。當然，這個問題并不是我提的，而是胡塞爾提的，胡塞爾問：如何才能成為一個有價值的哲學家？我把它改為如何才能成為一個有價值的美學家。至于由此得出的結論，則無非是：認識到美學不是一個學科，而是一個問題，進而，認識到美學成為一個問題的前提是上帝和理性主義退出了歷史舞臺。這個時候，就開始走向一個有價值的美學家了。

而這就要重新反省我們所置身的時代。

二三十年前，國內曾經有過一場意義深遠的爭論，甲乙雙方是林毅夫與楊小凱。林毅夫先生認為：我們中國盡管落在了西方的后頭，但是也因此我們就正好有了可以少走彎路的“后發(fā)優(yōu)勢”，從而在不遠的將來超過西方。而楊小凱認為，如果不知道西方現(xiàn)代化是怎么起步的，如果不去學習西方現(xiàn)代化的精髓，“后發(fā)”一方反而更有“劣勢”，這就是所謂的“后發(fā)劣勢”。我們研究美學也必須關注這場爭論，也不能只談美學。只依靠一點瑣碎的美學知識，只去削尖腦袋鉆營“空白”，是成不了真正美學家的，更成不了大美學家。因為就他們的爭論而言，其實涉及到的，恰恰就是一個我們所置身的時代的根本問題，那就是：信仰。換言之，就是：“到信仰之路！”當然，這個術語是我杜撰的，不太合語法，但是很合情合理。好在，殷海光先生寫過《到奴役之路》，馮友蘭先生也寫過《中國到自由之路》。我所說的“到信仰之路”也正是從這里來的。而且，我認為這五個字道破了我們的現(xiàn)代化所直面的最大問題。落后國家的“后發(fā)優(yōu)勢”與“后發(fā)劣勢”，都來源于是否對“到信仰之路”有著明確的省查。極而言之，一個國家、一個民族距離信仰有多遠，距離現(xiàn)代社會就有多遠;一個國家、一個民族距離信仰有多近，距離現(xiàn)代社會就有多近。當然，同樣的，一種美學距離信仰有多遠，距離真正的美學就有多遠;一種美學距離信仰有多近，距離真正的美學就有多近。

在這個意義上，2015年的時候，我寫過一篇文章，題目是《讓一部分人在中國先信仰起來》，分上中下三篇在《上海文化》刊登。2016年，由《上海文化》《學術月刊》等組織，在北京和上海還分別有過兩次專家的討論會。具體來說，我的想法是：我們一定要注意到自身的一個根本缺憾，1949年的時候，我們曾經很高興地說：中華民族已經站立起來了！完全正確，這是一個巨大的成績，令人振奮。但是，中國“人”是不是也已經站立起來了？這個問題我們卻關注不夠。還有“科學”與“民主”，引進它們，也是中華民族百年來的一個巨大成就。但是，值得反省的是，西方的現(xiàn)代化進程確實是借助于“科學”和“民主”這樣一個精神杠桿撬動了地球，可是，過去因為這個精神杠桿太長了，以至于國人只看到了杠桿撬起地球的那一端，但是卻忽視了，在遙不可及的杠桿手柄的那一端，還赫然刻著兩個金光閃閃的大字：信仰。因此，而今回憶往事，我們必須說，我們的“五四”做對了兩件事——引進“科學”和“民主”，但是，也做遲了一件事——未能及時引進“信仰”。

“信仰”問題真的有這么重要嗎？埃及盧克索神廟法老像上的一個銘文刻著“我看到昨天，我知道明天”?，F(xiàn)在，我們也要回過頭去看看我們人類的“昨天”，因為只有如此，我們才能夠“知道明天”。而這就涉及到了“大歷史觀”“大文明觀”和“大美學觀”。在我看來，研究美學，就必須具備這“三觀”，沒有這“三觀”，就無法洞悉我們所置身的時代，當然，也就無法洞悉我們所面對的美學的歷史走向。

就以美國學者斯塔夫里阿諾斯的一本很著名的書——《全球通史》為例。它是經典中的經典，因為它一出現(xiàn)就幾乎完全重新改寫了人類歷史。對它，人們就往往會贊譽為：站在月球上看世界歷史。而它最重要的特征，就是“大歷史觀”。這類似于法國歷史學家布羅代爾把歷史區(qū)分為短時段、中時段、長時段中的“長時段”。它是我們觀察歷史的一個很重要的視角。因為正是從“長時段”，我們才能看到什么樣的歷史走向才得以最終贏得未來。就類似中國的江河湖泊很多，但是為什么只有長江黃河流成了大江大河？ 正是因為因為還在它們從巴顏喀拉山流下來的時候，“心中”就潛在著“方向”，江河湖泊只有“流向”，隨低不隨高，反正水往低處流而已，但是長江、黃河不同，不但有“流向”，而且有“方向”，不懼千難萬險，總之我要東流入海。而這個“方向”，卻只有借助“長時段”才能覺察。

同樣的，人類歷史也不但有“流向”而且更有“方向”。歷史學家告訴我們，在舊石器時代直到現(xiàn)在的250萬年里，從舊石器時代到1500年，如此漫長的時間中，人類花費了99.4%的時間，人均達到的僅僅是90國際元。而從1500年到1750年，人類花費了0.59%的時間，人均卻就達到了180國際元。再從1750年到2000年，在0.01%的時間內，人類更是達到了人均6600國際元的顯赫成績。這意味著：人類的97%的財富，是在過去250年里（0.01%的時間）創(chuàng)造的。那么，在這過去的250年里，究竟發(fā)生了什么？何以竟然會一日千里，而且何以竟然會一日千年？其中的“動力”何在呢？

更值得注意的是，在1500年以后，世界的諸多進步都已經不再與中國相關。對此，《中國：發(fā)明與發(fā)現(xiàn)的國度》做過統(tǒng)計：1500年以前，全世界45件重大發(fā)明中，中國有32件;可是，1500年以后，全世界472件發(fā)明中，中國卻只有19件，占了其中的4%[26]，再考慮到中國的眾多人口。這個4%無疑還將被大大稀釋。由此，西方一位歷史學家克拉克甚至斷言：人類只發(fā)生過一件大事：工業(yè)革命，因此人類的世界也完全可以被分為工業(yè)革命前的世界和工業(yè)革命后的世界。而我們也要因此而問;我們又是如何掉隊的？

關鍵的關鍵，就是最近的這幾百年?；蛘撸P鍵的關鍵，是工業(yè)革命前與工業(yè)革命后。而我們如果以工業(yè)革命作為一個周期，則立即就會發(fā)現(xiàn)，有些國家的“前世今生”其實在300年前、500年前的“前世”中就已經命中注定了終將衰敗，但是，也有些國家與民族的命運其實也是在300年前、500年前的“前世”中就已經命中注定了終將崛起。

幾百年來的全部世界，動蕩和變局非常頻繁。我們的大清帝國的GDP一度領先于全世界，可是，后來卻一蹶不振;俄羅斯帝國曾經不可一世，最終難逃覆滅命運;橫空出世的前蘇聯(lián)，曾經曇花一現(xiàn)，現(xiàn)在卻灰飛煙滅;不可一世的奧斯曼帝國，曾經雄霸歐亞非，可是，現(xiàn)在卻蹤跡全無;英國更加神奇，曾經在幾個世紀中躍居世界之巔，成為日不落帝國，盡管現(xiàn)在已經氣息奄奄;至于美國，后排末座的身份，也并未影響到它在百年中就后來居上，至今仍舊是全世界的帶頭大哥;德國與日本也令人困惑，曾經崛起，但是后來卻悍然發(fā)動戰(zhàn)爭，挑釁全世界的人性底線（在戰(zhàn)敗之后，竟然仍舊能夠轉而變身成為經濟大國，更是一大奇觀）;當然，最令人痛心的當屬亞非的那些前殖民地國家，它們左拼右突，但是，到現(xiàn)在卻還大多沒有走出貧困的泥沼。

那么，在一幕幕興衰沉浮的背后，一定存在著什么規(guī)律？冥冥之中，應該存在著一只有條不紊地把神秘“天意”分配給各個國家與民族的“看不見的手”？很長時間里，我們曾經把這興衰沉浮都泛泛歸因于一個國家與民族的“民主政治”或者“市場經濟”，然而，現(xiàn)在回頭來看，顯然并非如此。一個國家與民族的崛起與衰落無疑與“民主政治”或者“市場經濟”有關，但是，僅僅“民主政治”或者“市場經濟”卻又遠遠不夠。無疑，在一個國家的“民主政治”或者“市場經濟”起來的背后，一定還存在著一個首先要先“什么”起來的東西，而且，也正是這個先“什么”起來的東西，才導致了一個國家的終將崛起或者終將衰落。

具體來說，在歷史學界，一般都將公元1500年作為一個極為值得關注的世界節(jié)點。西方最著名的歷史教科書——《全球通史》分為“上篇”和“下篇”，“上篇”是“公元1500年以前”，“下篇”則是“公元1500年以后”。還有一本書，是美國人寫的《大國的興衰》，也是如是劃分：“公元1500年前”和“公元1500年以后”?？磥?，公元1500年，從今天來看，應該是一個最佳的長時段，一個洞察我們所面對的全部世界的“前世今生”的時間節(jié)點。

既然如此，我們不妨就以公元1500年為一個參照的“長時段”，來回顧一下我們所置身于其中的這個世界所走過的歷程。

首先，公元1500年以后，到1900年為止，幾百年的時間，世界上公認，一共出現(xiàn)了15個發(fā)達國家。然而，值得注意的是，這15個發(fā)達國家完全都是歐洲人口。當然，這15個發(fā)達國家里有兩個國家，它們的地理位置并不在歐洲，這就是新西蘭和澳大利亞，但是，它們卻同樣都是歐洲人口。因此，必須承認，在最近的500年里，現(xiàn)代化的奇跡都主要是歐洲國家創(chuàng)造的——也都暫時基本與亞非國家無關。

其次，公元1500年以后，西方國家全面趕超了中國。我們看到，1830年，歐洲的GDP全面趕超中國，1865年，英國一國的GDP也趕超了中國，到了1900年，美國不僅僅趕超了中國，而且趕超了英國。

不過，值得注意的是，倘若因此而將現(xiàn)代化與歐洲等同起來，將現(xiàn)代化意義上的“西方”與歐洲等同起來，那無疑也將會鑄下大錯，并且會混淆我們即將討論的問題的實質。事實上，在公元1500年以后，西方世界的崛起并不能僅僅大而化之地界定為全部歐洲?；仡櫼幌挛鞣降默F(xiàn)代化歷程，不難發(fā)現(xiàn)，從公元1500年以后，整個的歐洲不僅僅是開始了大步奔跑，而且，更為重要的是，自身也還在大步奔跑中不斷加以篩選、淘汰。我們看到，歐洲在奔跑中很快就首先甩掉了東正教的國家，然后又甩掉了天主教的國家。葡萄牙、西班牙、意大利，都相繼后繼乏力，不得不從“發(fā)達國家”的行列中被淘汰出局。因此，一個不容忽視的現(xiàn)象是，最終真正跑進現(xiàn)代化第一陣容的，恰恰全都是“先基督教起來”的國家，都是基督教（新教，下同）國家。以我們所熟知的第一批現(xiàn)代化“八國”為例，除了法國、比利時兩國屬于天主教與新教混淆外，其余6國，就全都是基督教國家。

再如英國，在它剛剛崛起的時候，只有一千萬人口，可是，它所帶來的正能量，卻實在不容小覷。本來，葡萄牙、西班牙都跑在英國前面，英國要晚一百多年，然而，伴隨著英國的宗教改革（安立甘宗、圣公會;美國社會學家帕森斯就認為：英國“在宗教上，是清教徒主義”），伴隨著新教在英國的日益崛起，它卻很快就大步追趕了上去（歷史學家說：是加爾文宗教信徒創(chuàng)造了英格蘭）。公元1500年的時候，三個國家的人均GDP還相差不多，可是到了1870年的時候，英國的人均GDP卻已經是西班牙的2.3倍，是葡萄牙的3.2倍，到了今天，葡萄牙和西班牙更已經不值一提。那么，原因何在呢？答案根本無可置疑，也無可挑剔：英國是“好風憑借力”，借助宗教改革和新教的拓展，是“先基督教起來”的國家，而葡萄牙、西班牙卻是天主教國家，也是沒有“先基督教起來”的國家，因此，前者才從殿后變?yōu)轭I先，直至彼此不可同日而語;后者也才從領先變?yōu)榈詈螅敝恋絷犅浜蟆?/p>

再如北美。同在美洲，但是北美與南美卻截然不同。它們都是歐洲背景，現(xiàn)在北美已經是世界上最富裕的地區(qū)，可南美卻仍舊停滯于落后的境遇，仍舊還是發(fā)展中國家。原因何在？為什么南美和北美竟然會差那么大？為什么南美北美都是殖民地，但竟然結果完全不同？南美為什么始終就萎靡不振？而北美為什么就一直高歌猛進？原來，長期治理南美的葡萄牙和西班牙都是天主教國家，而長期統(tǒng)治北美的英國卻是基督教國家。是否“先基督教起來”，在發(fā)展中是否曾經被基督教的手觸摸過，于是就成為它們之間的根本差異之所在③。

由此我們看到，在西方現(xiàn)代社會的崛起的背后應該確乎存在著規(guī)律，在冥冥之中也還確乎存在一只有條不紊地把天意分配給各個國家與民族的“看不見的手”，這就是：基督教，或者叫作：宗教改革④。它較之文藝復興、經濟擴張、資本主義的出現(xiàn)、國家建設、海外企業(yè)的興起……都要更為關鍵。我常說，學術研究要學會做減法，要學會找到它的優(yōu)先級。只有這樣，才能找到要研究的問題，顯然，基督教或者宗教改革，在這里就是優(yōu)先級。例如，《全球通史》舉過一個例子：公元1500年的時候，亞歐大陸是這樣區(qū)分的，地球的最西邊是歐洲，最東邊是朱元璋的大明，中間是穆斯林帝國。在這當中要數(shù)穆斯林帝國氣勢最大。歐洲東部的君士坦丁堡（伊斯坦布爾）被攻陷，巴爾干半島改信了伊斯蘭教100多年，歐洲已經退縮到了中歐。歐洲腹地匈牙利、奧地利卻成為反擊穆斯林帝國的前線，歐洲以及被穆斯林帝國打得象一張紙一樣貼在歐洲的墻角上了。于是，《全球通史》問：就在1500年，如果有一位火星觀察者，他會認為最終誰會勝出？無疑，一定會認為穆斯林帝國勝出，起碼，也應該是中國勝出。但是，結果卻是歐洲勝出。其中的一個重要原因，就是恰巧就在1500年前后，基督教登上了歐洲的歷史舞臺。

杰克·戈德斯通也曾經告訴我們一個十分驚人的現(xiàn)象：當年你如果從英吉利海峽向大陸望去，你會發(fā)現(xiàn)從法國到土耳其再到中國，都是一片專制王權的海洋。但是，英國卻截然不同。2012年，奧運會在英國開啟，開幕式的導演一開始曾經無所適從，因為看到了2008年的北京奧運會上張藝謀展示的四大發(fā)明，很有點震撼。可是后來突然想到：英國可以炫耀的恰恰是在中國的四大發(fā)明之后，也就是1500年以后。于是，他也就順理成章地為自己國家的開幕式找到了主題詞，這也就是莎士比亞戲劇中的那句臺詞：“這島上眾聲喧嘩”。什么樣的“眾聲”呢？西方有一個短語，叫“西班牙式價值觀”，指的是天主教為主的西班牙等國所推崇的以掠奪與拼搶為核心的價值觀;還有一個短語，叫“英國式價值觀”，指的是以基督教為主的英國等國所推崇的以創(chuàng)造與共享為核心的價值觀。因此，“這島上眾聲喧嘩”，當然就是“英國式價值觀”的“眾聲喧嘩”。

由此我們看到，“先基督教起來”，是其中的一個優(yōu)先級。不過，我又要立即強調的是，“先基督教起來”只是表象，“先信仰起來”才是實質。因為基督教催生的東西實際有兩個，一個是在教會形態(tài)下的由神職人員構成的宗教，還有一個則是沒有教會也沒有神職人員的宗教精神，后者就與“信仰”密切相關。在這個意義上，我們必須強調，基督教的重要在于它是“信仰”的溫床，人類在其中醞釀而出的，恰恰就是“信仰”。而且，只有“信仰”，才是現(xiàn)代化的內在動力。這就正如丹尼爾·貝爾指出的“現(xiàn)代主義的真正問題是信仰問題”[27]。也正如巴雷特指出的，“世界歷史的唯一真正的主題是信仰與不信仰的沖突”“一旦忘記了這種信仰的存在，那么同樣也就忘記了人的存在”。

當然，因此我們也必須牢記：信仰高于宗教。宗教（包括基督教）只是信仰的載體。而且還很可能是“信仰”的扭曲與顛倒，因此馬克思才疾呼，要“力求把信仰從宗教的妖術中解放出來”[28]。而且，宗教并不永恒，但是，信仰永恒。所以，2002年的時候，我在南大為學生做過一次講座，后來有些學生說：我一直很懷念潘老師那次講座，尤其是那幾句話。因為當時我說過：我們可以拒絕宗教，但是不能拒絕宗教精神;我們可以拒絕信教，但是不能拒絕信仰;我們可以拒絕神，但是不能拒絕神性。

那么，宗教（包括基督教）與信仰的最最根本的區(qū)別何在？在我看來，就在于：從來就沒有救世主，一切要靠我們自己。這意味著，昔日由宗教（包括基督教）庇護著的人之為人的不可讓渡的絕對尊嚴、絕對權利、絕對責任，昔日由宗教（包括基督教）庇護著的人之為人的不可讓渡的自由，現(xiàn)在都回到了人類自己的手中。自由地行善、自由地行惡，最終逐漸由惡向善，成為人類的必然選擇。把生命看作一個自組織、自鼓勵、自協(xié)調的自控巨系統(tǒng)，也是人類必須直面的現(xiàn)實。

由此，再來回顧一下百年前的中國，其中的歷史線索也就一目了然。“以美育代宗教”（蔡元培）、“以科學代宗教”（陳獨秀）、“以倫理代宗教”（梁漱溟）、“以哲學代宗教”（馮友蘭）……甚至是“以主義代宗教”（孫中山），也就是以意識形態(tài)代宗教、以革命代宗教。梁漱溟后來總結說：在其中真正成功的只有“主義加團體”，也就是以主義代宗教和以團體新生活取代倫理舊組織，在他看來，這是百年中國所完成的兩件大事。而在其中，我們所必須看到的，卻是無論如何都要“代宗教”。中國人的焦灼心態(tài)在這里顯然易見。也因此，梁漱溟才總結說：宗教問題是中西文化的分界線。而嚴復總結的“身貴自由，國貴自主”，國家富強與貧弱的關鍵，在于“自由不自由耳”，也恰恰深刻地回答了所謂“信仰”的真實涵義。至于魯迅說的“東方發(fā)白，人類向各民族所要的是人”，那就更是清清楚楚了。從這個角度，我們不難發(fā)現(xiàn)：中國人亟待走向現(xiàn)代化，但是卻不必要走向西方，更絕對不必要走向基督教，唯一的選擇，就是走向信仰。

這樣，從“大歷史”到“大文化”，現(xiàn)在也就來到了“大美學”。我們已經看到，在西方，是宗教（包括基督教）退回了教堂，在中國，是革命退回了殿堂。那么，信仰的建構又如何可能？顯然，審美與藝術的歷史使命也就因此而脫穎而出。審美與藝術，取代宗教與革命，成為了信仰的孵化器、信仰的溫床。而且，它也完全可以勝任。因為宗教是“超驗表象的思”，以篤信去堅守絕對價值、終極價值，也是將意義人格化;哲學是“純粹的思”，以概念去表征絕對價值、終極價值，是將意義抽象化;審美與藝術則是“感性直觀的思”，它形象去呈現(xiàn)絕對價值、終極價值，是將意義形象化。因此，“因審美而信仰”與“因信仰而審美”，其實都是一回事?？档隆⒅x林、叔本華、尼采、海德格爾、阿多諾、馬爾庫塞……這些真正震撼了世界的大哲，正是由此出發(fā)，才意外地發(fā)現(xiàn)并且走向了審美與藝術。審美與藝術成為時代的焦點，也成為哲學的核心問題，甚至成為第一哲學，道理在此。美學為什么會被西方的大哲學家關注？道理也在此。他們并不關注美學這個學科，而是關注審美與藝術的重大意義。尼采發(fā)現(xiàn)了問題，出來斷喝一聲：上帝死了。于是，審美與藝術也就進入了世界。它過去只是奢侈品、附屬品，現(xiàn)在卻要承擔起時代的重任。因此，我們必須重新去認識與把握審美與藝術的真實內涵，尤其是過去所未能去認識與把握的審美與藝術的真實內涵。生命美學的誕生，原因就在這里。當然，這一切都是那些美學教授所無法勝任的，因為他們所關注的恰恰是人類所不關注的，也是西方的大哲學家所不關注的，猶如孔子與孔家店?？鬃右鎸Φ氖菚r代問題，而孔家店關心的只是開“店”。因此，我們才要打倒孔家店，但是，我們從來就不同意打倒孔子。

“大美學”，還使得我們可以從反面去把握審美與藝術的重大意義。這就是：審美與藝術對于作為元問題的虛無主義的阻擊。在西方，宗教（包括基督教）退回了教堂，在中國，革命退也回了殿堂，于是，虛無主義也就四處肆虐并且甚囂塵上。因此，在美學教授的眼中，看到的是生態(tài)問題、生活問題、身體問題，或者審美文化問題，等等，但是，在思想家的眼中，看到的卻是虛無主義的問題。而且，必須要說，在所有的問題之中，只有虛無主義，才是元問題。所以尼采才說：未來將是200年的虛無主義盛行。這當然是真知灼見！因為尼采一家5代出了20多個牧師，他深知其中的弊端。因為虛無主義，才導致了不生態(tài)、不生活、不身體、不文化，總之，是導致了不自由。由此，也只有從阻擊虛無主義的角度去研究生態(tài)、生活、身體、文化，乃至研究自由，才算是直面了真正的問題。也因此，審美與藝術的重大意義，也就再一次地顯露出來。這就是所謂的審美救贖。當然，阻擊虛無主義，還離不開馬克思所說的勞動救贖。但是，這畢竟是把虛無主義作為了一個歷史性的問題，然后再用歷史性的勞動去救贖。至于審美與藝術，則仍舊是附著于勞動之上的附屬品和奢侈品。但是卻忽視了，現(xiàn)實勞動無無可避免地總是帶有著現(xiàn)實性，也是沒有辦法真正地實現(xiàn)人類的自由的。真正地實現(xiàn)人類的自由，則唯有在象征的維度，當然，這也就是審美與藝術的重大意義，即審美救贖。這也就是說，審美救贖，意味著對于自己所希望生活的以審美方式的贖回。人注定為人，但是卻又命中注定生活在自己并不希望的生活中，而且也始終處于一種被剝奪了的存在狀態(tài)。它一直存在，但是卻又一直隱匿不彰，以致只是在變動的時代中我們才第一次發(fā)現(xiàn)，并意識到必須要去贖回。然而，因為已經沒有了彼岸的庇護，因此，這所謂的贖回也就只能是我們的自我救贖，也就是所謂的審美贖回、審美救贖。當然，這已經不復是宗教救贖的福音，而是審美救贖的福音。因此，尼采才會說：“無論抵抗何種否定生命的意志，藝術是惟一占優(yōu)勢的力量，是卓越的反基督教、反佛教、反虛無主義的力量?！边@就是尼采的生命美學，它已經遠遠溢出了傳統(tǒng)的美學的領域，而成為現(xiàn)代文化的救贖方案，成為人類自身的自我謀劃，因而，也就進而成為了一個生命政治學的問題、文化政治學的問題。而包括榮格、海德格爾、阿多諾、馬爾庫塞在內的許多大思想家的走向審美救贖，道理也在這里。

例如，1915年，韋伯就提出了審美救贖的問題。在他看來，審美與藝術之所以能夠代替宗教，是因為存在著價值分化。這也就意味著，從理性合理化、技術合理化的角度，韋伯看到了由于合理化組織社會生活而導致的現(xiàn)代社會的分裂，看到了科學技術、法律道德、審美與藝術三個領域的“勝利大逃亡”。審美與藝術曾經是宗教的附屬，本來是要依附于宗教的，而在現(xiàn)代社會卻日益自主，開始稟賦了自己的權利。它有了獨立的生命，成為獨立的世界，可以自主設立價值目標，沿襲著自己的生長邏輯，并且已經有了自己的技術保證：“新的技術手段的發(fā)展首先只是意味著分化的增長，并且僅僅提供了在強化價值意義上增加藝術‘財富的可能性?！盵29]獨立自足的審美與藝術第一次出現(xiàn)了。那么，作為一種有可能去遏制工具理性帶來的惡果的力量，審美與藝術的奧秘何在？這又應該與韋伯對于目的理性與價值理性的思考有關。區(qū)別于以達到目的為目標的合理性，以價值的實現(xiàn)為目標的合理性是一種不計得失的、不講任何條件的、不顧一切的價值[30]57?！罢l要是無視可以預見的后果，他的行為服從于他對義務、尊嚴、美、宗教訓示、孝順或者某一件‘事的重要性的信念，不管什么形式的，它堅信必須這樣做，這就是純粹的價值合乎理性的行為。”[30]57而“不管什么形式的”，對“尊嚴、美”的“堅信”，就是審美與藝術。韋伯指出：“科學工作要受進步過程的約束，而在藝術領域，這個意義上的進步是不存在的?！盵31]“一件真正‘完美的藝術品，永遠不會被超越，永遠不會過時;每個人對它的意義評價不一，但誰也不能說，一件藝術性完美的作品被另一件同樣‘完美的作品超越了?！盵32]藝術就因為自身的無功利性和普遍有效性，而在對抗因目的理性和宗教缺失所導致的社會矛盾和信仰空白中功績卓著?，F(xiàn)代性的關聯(lián)，在藝術中第一次被建構起來。由此，“在生活的理智化和合理化的發(fā)展條件下，藝術正越來越變成一個掌握了獨立價值的世界。無論怎樣解釋，它確實承擔起一種世俗的救贖功能，從而將人們從日常生活中，特別是從越來越沉重的理論的與實踐的理性主義的壓力下拯救出來”[33]。

再如法蘭克福學派。關于法蘭克福學派的研究，在中國可謂顯學，研究論著、論文之多令人欣喜。但是，無可諱言，這些研究卻大多是從物化、異化、生態(tài)、自由、正義問題開始，也是從物化、異化、生態(tài)、自由、正義問題結束，難免給人以就事論事之憾。其實，在這些問題的背后，還潛在著一個更加內在、更為根本的角度：虛無主義。法蘭克福學派，就其實質而言，也是對于虛無主義的克服。只有從這個角度，才能夠真正深入地挖掘法蘭克福學派關于審美救贖的思考的內涵。而且，我們知道，對于審美與藝術，西方馬克思主義美學中的“東馬”一般都持“藝術工具論”的觀念，而西方馬克思主義美學中的“西馬”卻持“藝術自主論”的觀念。當然，在“東馬”內部也有不同。在列寧，強調更多的是“黨領導下的藝術”;在盧卡奇卻是“自由的藝術”，只是這里的“自由的藝術”僅僅是“認識的自由”，這就是盧卡奇所謂的“具體的總體”（請注意“東馬”與中國的實踐美學的“神似”）。然而，要論實際影響，那無疑還要數(shù)“西馬”。這當然是因為，“西馬”所發(fā)現(xiàn)的當代社會的奧秘要遠為深刻。

其中的第一步，其實從“東馬”的盧卡奇已經開始。西方馬克思主義注意到，國家現(xiàn)在不單是一個政治社會，還已經是一個市民社會。這也就是說，國家不但是一個硬國家機器，還是一個軟國家機器?！皣?政治社會+市民社會、國家=硬國家機器+軟國家機器”。例如，領導權是由統(tǒng)治權產生的，但是卻要比統(tǒng)治權更豐富，它是一種建立在普遍同意之上的“統(tǒng)治權”。其中的關鍵，就是暴力與強權已經被文化的控制所取代。因此，亟待找到一個較之“經濟基礎決定上層建筑”更具說服力的、關于文化的相對獨立作用的考察。由此，法蘭克福學派把目光投向了文化世界。值此時刻，社會現(xiàn)代化進程中的關鍵并不在于感性與理性的對立，因此審美的所謂“協(xié)調”，究其根本而言，其實也無足輕重;事實上，社會現(xiàn)代化進程中的關鍵在于：人與物的顛倒，也就是馬爾庫塞所抨擊的所謂“痛苦中的安樂”“不幸中的幸福感”?！疤摷俚男枨蟆北划斪髯约旱摹罢嬲男枨蟆?。在真正的文化世界，必須是兩大要素的體現(xiàn)：“否定”以及“對幸福的承諾”，但是現(xiàn)在在文化世界中這兩點卻都已經無法看到。究其原因，則是由于異化與物化的出現(xiàn)。弗洛姆、馬爾庫塞等人發(fā)現(xiàn)資本主義意識形態(tài)所染指的已不僅僅是人的意識，而且還有人性。資本主義意識形態(tài)對人性的奴役早已深入骨髓，進入無意識層面，早已將人性重新進行編碼了。也因此，這被重新編碼了的人性從來不會支持任何一場旨在改變資本主義社會制度的革命。審美與藝術的重大意義恰恰在于借助于見證自由以及對于對于人之為人的不可讓渡的尊嚴、權利的維護來喚醒人性。由此，沃林曾經稱本雅明的美學為“救贖美學”，其實，整個法蘭克福學派都是“救贖美學”。以至于福柯竟然會感嘆：“道路已經被法蘭克福學派打開了”[34]。因此，我們也必須重新去認識與把握審美與藝術的真實內涵，尤其是過去所未能去認識與把握的審美與藝術的真實內涵。當然，這一切同樣都是那些美學教授所無法勝任的，因為他們所關注的恰恰是是人類所不關注的，也是西方的大哲學家所不關注的。克羅齊就已經開始將席勒的“游戲沖動”評價為“不幸的命名”，并且認為“到底什么是審美活動，席勒并未說清楚”。原因在此。生命美學的誕生，原因也在此。

總之，時代的巨變，使得審美與藝術真正成為了審美與藝術，簡而言之，它不再是實踐活動的附屬品、奢侈品，而成為了生命活動中的必然與必須。它當然無法取代現(xiàn)實的實踐活動，“武器的批判”與“批判的武器”之間的區(qū)別，我們無疑是知道的。但是，從“康德以后”到“尼采以后”，他們所開辟的美學道路，也是無可爭議的。因為在價值分化的世界，科學技術、法律道德和審美藝術三個領域之間亟待協(xié)調，人類畢竟亟待在象征意義上去與工具理性、目的理性抗衡。何況，人類世界是一個自由為惡也自由為善的過程，這一點沒有誰可以干涉，上帝不行，理性也不行，都無法干涉這個世界的惡，也無法干涉這個世界的善，但是，這個世界又畢竟是由惡向善的，又畢竟是慢慢地自由趨向善的，這當然是生命本身自鼓勵、自反饋、自組織、自協(xié)同的結果，也是審美與藝術在其中發(fā)揮了巨大作用的結果。打個比方，我們開車的時候倘若要自己的車開在車道上，我們要如何去做？正確的方式是方向盤左邊打一下，右邊打一下，不斷地打方向盤，結果自己的車就一直開在了車道上。那么，是誰促使我們把手中的方向盤打來打去的？過去，我們認為是神性或者是理性，而現(xiàn)在我們認為是生命本身，這就是恩格斯所說的“歷史的合力”。它是無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，在其中各種力量都在不自覺地和不自主地起著作用。這一點，在神性的時代與理性的時代我們并不清楚，起碼是并不十分清楚，畢竟，那個時候社會的主要動力仍舊是“神性”或者“理性”，審美與藝術僅僅是在輔助的、從屬的、娛樂的意義上存在。也因此，人類也就必然呼喚著全新的美學，去對審美與藝術在其中發(fā)揮的巨大作用加以認真的說明，這就正如尼采所感悟到的“超感性世界沒有作用力了。它沒有任何生命力了”。因此，要“創(chuàng)造一種對生命的袒護，強大到足以勝任偉大的政治：這種偉大的政治使生理學變成所有其他問題的主宰，——它要把人類培育為整體，它對種族、民族、個體的衡量是根據(jù)他們的未來，根據(jù)他們所蘊含的對于生命的保證進行的，——它無情地與所有蛻化者和寄生蟲一刀兩斷。”無疑，這正是一個世紀的“次生子”“早產兒”的睿智。對此，德國學者彼得·科斯洛夫斯基也曾經以“技術模式”與“生命模式”的不同導向來加以說明。在他看來，也許，“我們完全可以設想會出現(xiàn)又一個軸心時代”，以便為人類的行為規(guī)范和價值系統(tǒng)“重新定向”。昔日我們一味贊美“現(xiàn)代”似乎它永遠有“一個開始”，而沒有、也不會有“一個終結”?，F(xiàn)在我們卻發(fā)現(xiàn)：可以“將人類，實際上作為一個整體的生命，重新納入到自然中來，同時，不僅將各種生命當成達到我們目的的手段，而且當作它們自身的目的?！碑斎唬@也就是生命美學在“尼采以后”橫空出世的全部理由。因為在借助神性與理性并且僅僅“將各種生命當成達到我們目的的手段”去對于審美與藝術加以說明之后，現(xiàn)在還亟待借助生命并且將生命“當作它們自身的目的”對于審美與藝術重新加以說明。

注釋：

③例如，1512年的時候，西班牙人的一個武裝小分隊登陸了南美的厄瓜多爾，138年以后，即1670年，一個英國人才赤手空拳登陸了北美的南卡羅來那?？墒牵覀兘裉煺l都已經知道，被天主教的西班牙和基督教的英國染指之后，南美和北美的差距何等之大。

④杜蘭的《世界文明史》就把基督教與新文明之間的關系比喻為母子關系，見：杜蘭.世界文明史[M].幼獅文化公司，譯.北京：東方出版社，1999：62.

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作者簡介：潘知常，南京大學教授、博士生導師。