從《論語》中的“美”看孔子的美善關(guān)系思想

摘? 要：從《論語》中“美”字的運(yùn)用來梳理，孔子美善關(guān)系思想主要有三層：美區(qū)別于善，方顯現(xiàn)出美獨(dú)特地位和價(jià)值意義;美合乎善，方使美存續(xù)并發(fā)揮出其價(jià)值意義;美引導(dǎo)于善，方能引人達(dá)成仁之自覺，走向?qū)徝谰辰纭？鬃拥拿郎脐P(guān)系思想為美育進(jìn)入教育實(shí)踐提供了重要的美學(xué)前提，也為美育與德育關(guān)系探討提供了方向和思路，對當(dāng)下學(xué)校的美育工作有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：美善關(guān)系;孔子;《論語》;美育

《論語》作為一部語錄體著作，所記錄的是孔子的種種判斷和定論，簡明深刻，語約義豐。該書并沒有專門論述美學(xué)思想，但是其中有大量言論、行為甚至其生命實(shí)踐關(guān)涉著美與善的問題，表達(dá)了孔子對美善關(guān)系的認(rèn)識與思考。孔子的美善關(guān)系思想看似充滿矛盾，實(shí)則是多層次的復(fù)雜體系。人們在對孔子美善關(guān)系思想的理解中，往往容易停留于重善輕美、以善為美的層面，進(jìn)而將其美學(xué)思想理解為工具理性的主張，這大大縮小了孔子美學(xué)思想的價(jià)值。本文試圖通過《論語》中“美”字的運(yùn)用，輔之以對其有關(guān)美和善的言論以及行為的考察，抽絲剝繭，探尋孔子對美善關(guān)系的思考與討論，從而挖掘美以育人的美學(xué)前提與理論基礎(chǔ)。

一、美區(qū)分于善方顯美

在人類的早期意識中，美與善是混沌未分的，盡管伍舉等人已關(guān)注到美可以是由感官所引起的適愉之感，但其對此持否定態(tài)度，且并沒有在理論上將“美”與“善”進(jìn)行區(qū)分。老子在“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，思不善矣”（《道德經(jīng)》第二章）中，將“美”和“善”分開表述，但細(xì)看此句，只是運(yùn)用了互文的表達(dá)方式，所表達(dá)之意也不涉及美善關(guān)系的討論，因而也沒有將美和善真正地區(qū)分開來。從理論層面來說，第一位明確區(qū)分美和善，并肯定了美的相對獨(dú)立價(jià)值的是孔子?？鬃釉凇墩撜Z·八佾》中評價(jià)《韶》樂和《武》樂時(shí)清晰地給出了“美”和“善”兩種標(biāo)準(zhǔn)，“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也;謂《武》：‘盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z·八佾》）《韶》樂是用來歌頌堯舜美德的，《武》樂是用來稱頌周武王的武功，而孔子主張“為政以德”，反對武力稱霸，所以孔子認(rèn)為《韶》樂的內(nèi)容為善，《武》樂的內(nèi)容沒有盡善。但是他也明確表達(dá)了兩種樂的藝術(shù)形式都是美的，“盡美矣，未盡善也?！北M管《武》樂沒做到“盡善”，但它也可以“盡美”。這也就表明了美可以獨(dú)立于善存在，美具有區(qū)別于善的特征，有其相對獨(dú)立的價(jià)值意義。

實(shí)際上，《論語》中大量的“美”字都具有區(qū)別于善的特征。“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）中的音樂之美，“巧笑倩兮，美目盼兮”（《論語·八佾》）中的容貌之美，“惡衣服，而致美乎黻冕”（《論語·泰伯》）中的服飾之美，“不見宗廟之美”（《論語·子張》）中的建筑之美，“富有，曰：‘茍美矣?！保ā墩撜Z·子路》）中的適量財(cái)富之美，“周公之才之美”（《論語·泰伯》）中的才能之美，“先王之道，斯為美”（《論語·學(xué)而》）中的治國之道之美，“里仁為美”（《論語·里仁》）中的社會風(fēng)氣之美。這些“美”字都形容著各個(gè)對象的感性形式，且這些感性形式都能被人的單一感官或多感官感受并進(jìn)一步引起精神上的快感。盡管這些“美”的出現(xiàn)都依附于具體事物之上，沒有上升到抽象純粹概念的論述，但是從這些美的事物所具有的共同特點(diǎn)來歸納，這里的美指的都是事物給人以審美的感性愉快的感性形式。

可見，《論語》中“美”的內(nèi)涵與價(jià)值意義已大體離開“善”的范疇，和“善”在理論層面上有了明確的區(qū)分。在這種區(qū)分下，美具有了獨(dú)立的品格，顯示出了美之為美的獨(dú)特意義。這里的美，不必是有用的，也不必是良善的，美不再是善的附屬，美不再受質(zhì)料的束縛，美就是事物的感性形式給予人的審美的感性愉快和享受。也是在這種區(qū)分下，對象形式上的審美意義得到了強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)和審美的獨(dú)立性得以顯現(xiàn)，藝術(shù)和審美的獨(dú)立價(jià)值得以肯定。在孔子看來，美的對象的形式是對象本身的，并不是為了滿足人的感性官能欲求而存在，也不是為了將善的內(nèi)容形象化而存在的?？鬃釉鴮ⅰ渡亍泛腿夥旁谝黄鸨容^，“在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也?！保ā墩撜Z·述而》）《韶》和肉的共通之處就是能引起人感性愉快，孔子是承認(rèn)人的感性欲求的，但是他并不認(rèn)可為了滿足人的感性官能欲求而存在的感性形式，他認(rèn)可的是像《韶》樂中本就自在于其自身的審美形式，并且揭示了審美對象具有通過感性官能使審美主體產(chǎn)生精神上的感性愉快的價(jià)值意義?？鬃舆€曾專門為魯國樂官講奏樂過程：“始作，翕如也;從之，純?nèi)缫玻缫?，繹如也，以成?！保ā墩撜Z·八佾》）跟隨孔子的講述，我們聽到了前奏的眾響忽發(fā)，宏大優(yōu)美，展開時(shí)的節(jié)奏分明，音律和諧，尾聲的相尋相續(xù)，連綿不絕?？鬃右贿呏v解著奏樂的形式，一邊欣賞并沉醉其中，卻絲毫沒有提及奏樂的內(nèi)容，顯然，他是純粹地從審美上把握音樂特征，并肯定了這一形式的價(jià)值意義，同時(shí)審美活動也自然生發(fā)于其中。這樣的審美活動沒有實(shí)用功利目的，顯現(xiàn)為一種表象形式的觀照，呈現(xiàn)出審美的純粹性和自由性，審美主體就是在這樣的審美活動中才有可能擺脫外界物質(zhì)的束縛，從而獲得精神的自由。

因此，美善區(qū)分的思想，不僅對于當(dāng)時(shí)的美學(xué)思想來說是一個(gè)極大的突破，也為后世的審美實(shí)踐提供了重要的理論依據(jù)。美區(qū)分于善，使美顯現(xiàn)出其獨(dú)特的價(jià)值意義，藝術(shù)與審美活動具有了自律性和獨(dú)立價(jià)值，這為孔子以美育人的觀念的提出創(chuàng)設(shè)了重要美學(xué)前提和理論依據(jù)。

二、美合乎善方能存

孔子將美和善明確區(qū)分開來，使美取得了獨(dú)立的地位和價(jià)值，肯定了感性形式給予人的感性的愉快和享受，但是個(gè)體審美上的感性的精神愉快會同社會的倫理道德要求發(fā)生矛盾，這也使得美和善之間產(chǎn)生矛盾對立?？鬃硬]有忽略這一矛盾，他曾多次指責(zé)“巧言令色”?！扒裳浴薄ⅰ傲钌币部梢哉f是美的表現(xiàn)形式，也會給人帶來感性上的快感，但是孔子認(rèn)為“巧言亂德”、“吾未見好德如好色者也。”當(dāng)“巧言”危害到德時(shí)，當(dāng)人們好“色”卻不以同樣的熱情去好德時(shí)，孔子對其都是否定的。他認(rèn)為“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·陽貨》）、“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）即使是孔子所高度肯定的音樂形式，如果其內(nèi)容違背了禮樂規(guī)范，孔子也會“惡鄭聲之亂雅樂”（《論語·陽貨》）可見，孔子對于具有形式之美卻與善相背的事物是持否定態(tài)度的。

的確，孔子非常注重審美對象在內(nèi)容上是否合乎善?！墩撜Z》中大多以“美”形容的事物都是有益的，是有善的內(nèi)容的。“富有，曰：‘茍美矣?！保ā墩撜Z·子路》）中的“美”形容的是財(cái)富帶來的滿足感，看似并不符合孔子反對膚淺功利欲求的思想，但實(shí)際上這句話表達(dá)的是少量的物質(zhì)便能使其快樂。對少量的財(cái)富的滿足在孔子看來是無害的，且整句話更是意在強(qiáng)調(diào)崇尚簡樸，知足常樂的思想;在“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”中治國方式要美，關(guān)鍵在于以禮節(jié)之，追求和順，這其中有“和”的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn);在“美目盼兮”中，表面上“美”指的是黑白分明的眼睛很美，但實(shí)際上孔子想表明的是“繪事后素”的道理，如果我們想畫出美麗絢燦的圖彩，那得先制備好潔白的畫底，如果想讓禮儀是美的，關(guān)鍵在于仁的底蘊(yùn);而在“里仁為美”（《論語·里仁》）中更是直接表明了“仁”是社會風(fēng)氣之美的關(guān)鍵。這些美都以“禮”“和”“仁”等為內(nèi)容，都合乎善。

但是有人就此認(rèn)為，孔子在美善關(guān)系中重善輕美，以善為美，面對美善矛盾時(shí)因?qū)ι频淖非蠖艞壛嗣?，放棄了從藝術(shù)和美的角度對事物的觀照[1]18-22。這是對孔子美善關(guān)系思想的一種誤解，忽視了孔子在處理美善矛盾時(shí)做出的巨大貢獻(xiàn)?！墩撜Z》中孔子對宋朝之美和周公之才之美的論述表達(dá)了其處理美善矛盾的態(tài)度：

“不有祝之佞，而有宋朝之美，難乎免于今之世矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

“如有周公之才之美，便驕且吝，其余不足觀也已?！保ā墩撜Z·泰伯》）

宋朝（宋國公子）天生長相俊美，周公之才也是孔子極為稱頌的，但是如果只有宋朝的容貌之美而沒有實(shí)際的才干和好的品德修養(yǎng)，在社會中難以避免禍害;如果只有周公那樣美好的才能，但心浮氣躁、驕傲吝嗇的話，也是不值一提的。

從這兩句話中我們可以看到，首先，孔子不否認(rèn)容貌之美，更不否認(rèn)才干之美，也就是說他并不否認(rèn)形式之美的意義和價(jià)值，也不否認(rèn)個(gè)體對形式之美的感性欲求。但是個(gè)體是生活在社會之中的，滿足個(gè)體審美感性欲求的美的事物也是產(chǎn)生并存在在社會之中的，那么這必然會受到個(gè)體所屬社會的普遍利益的制約和規(guī)定。有形式之美的事物如果沒有善的內(nèi)容或者說違背了社會道德規(guī)范，那這些美就會和社會所要求的倫理道德發(fā)生沖突，就失去了存在的意義而“難乎免于今之世矣”或“不足觀也已”。所以只有美的事物在內(nèi)容上能夠符合社會倫理道德規(guī)范，能夠促進(jìn)社會和諧發(fā)展，那么這種形式之美才能長久地存在并發(fā)揮出其價(jià)值意義，即使審美主體產(chǎn)生精神上的感性愉快。

這是孔子對美善矛盾的態(tài)度和解決之法，他并不是用否定美的價(jià)值，宣稱美對人無益而有害的辦法來解決這個(gè)矛盾，而是在充分肯定美的意義和價(jià)值的前提下要求美與善相統(tǒng)一。這是孔子在解決美善矛盾這個(gè)重大問題上的杰出之處[2]。形式之美的事物在內(nèi)容上合乎善，也使得審美對象能夠長久存在，并發(fā)揮出審美的獨(dú)特價(jià)值，這為美得以育人提供了前提保障。

三、美引導(dǎo)于善方生“仁”“樂”

美善要實(shí)現(xiàn)真正的統(tǒng)一，不僅是要美合乎于善，善也是離不開美的。“善”也有“好的”之意，但為何論語中以美形容的事物不用善替代呢？“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”（《論語·學(xué)而》）、“里仁為美”（《論語·里仁》）中的“禮節(jié)”“和順”“仁風(fēng)”都在善的范疇之下，是社會群體的規(guī)范，確可以以“善”形容。但是如果只有“善”，那么這些“禮節(jié)”“和順”“仁風(fēng)”都是外在于人的，是一些文字符號，是一種外在的規(guī)范要求，是毫無情感的，是僵化死板的。而美的觀照能使人獲得感性愉悅，直抵人的內(nèi)在情感欲求，“里仁為美”便比“里仁為善”多了一份令人愉悅之感，多了一種活潑靈動之意。如果說善的內(nèi)容能夠使美的形式發(fā)揮其價(jià)值意義，那么也可以說美的形式能夠讓善的內(nèi)容不再孤立于人與社會，而是真正浸潤到人的內(nèi)心之中。

孔子對善是有追求的，他并不滿足于內(nèi)容上的禮樂規(guī)范，他想要的是將這些要求轉(zhuǎn)化為個(gè)體的內(nèi)在情感欲求，轉(zhuǎn)化為個(gè)體心靈深處所認(rèn)可和追求的東西，從而真正成為社會個(gè)體的仁之自覺。而只有美才能完成這一種轉(zhuǎn)化，只有通過美引導(dǎo)人們向善，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體“仁”的自覺性。孔子最為認(rèn)可的，是最有育人功能的“美”便是樂的感性形式，孔子把音樂的學(xué)習(xí)分為四個(gè)階段：曲、數(shù)、志、人，強(qiáng)調(diào)需經(jīng)由“志”所言的樂章精神也即審美情感，才能達(dá)到“人”所言的道德精神，由“志”觀照“人”，由情達(dá)至仁，這是他對音樂的感性形式作用于人心的獨(dú)特理解?？鬃舆€提出了：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）君子的修身從學(xué)習(xí)詩中有關(guān)政治、倫理、歷史等知識開始，最后的完成還在于樂，可見孔子高度重視發(fā)揮審美和藝術(shù)對個(gè)體情感心理的感染愉悅作用。好的藝術(shù)既能夠滿足人的個(gè)體感性欲求，又能在人愉快的基礎(chǔ)上展示仁善的內(nèi)容，使人的這種心理滿足導(dǎo)向符合社會倫理的道德規(guī)范。

從這個(gè)意義上說，美成為了一種手段，以求實(shí)現(xiàn)“仁”之自覺的目的。而有人就此定義孔子美學(xué)是一種“功利主義美學(xué)”[3]，認(rèn)為“美已徹底被善遮蔽，顯示出的是一派地地道道的工具理性主張”[1]18-22。這種認(rèn)識不能說毫無道理，但卻是狹隘的，是以偏概全的，大大縮小了孔子美學(xué)思想的價(jià)值。實(shí)際上“仁”之自覺的形成，也是美之超越的達(dá)成。這種超越的狀態(tài)孔子不再以“美”來形容或表述，轉(zhuǎn)而以“樂”和“游”來稱之。人實(shí)現(xiàn)了仁之自覺，便能夠真正體味到內(nèi)心之“樂”。“孔顏之樂”便是人的內(nèi)心從有限的物質(zhì)世界的束縛中超脫出來，揚(yáng)棄單純的物欲追求，脫離低級趣味，從而在審美的世界里獲得心靈自由的快樂。而“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”所表達(dá)的也是人在熟練掌握禮、樂、射、御、書、數(shù)等六藝后的一種超脫，是既在“道”“德”“仁”的約束之中，卻又不以受約束為目的，是一種悠游其中的怡然自得，是一種無目的、無意識的、自由的感性活動。

《論語》中的“游”和“樂”是美善融合后全新的審美狀態(tài)和境界。在這一境界中，審美主體是自由而純粹的，擺脫了物質(zhì)束縛和道德規(guī)范束縛，完成了從理性道德到感性審美的突破?？鬃悠诖鴺酚谥酚谌?、“游于藝”的狀態(tài)，這種狀態(tài)是“從心所欲不逾矩”的自由快樂，是“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的剛健有為與瀟灑自在，是擺脫了道德牽絆之后自然生出的感性層面的心靈愉悅，是純粹的審美心理學(xué)意義上的審美體驗(yàn)[4]。

四、結(jié)語

孔子是中國歷史上第一個(gè)重視和提倡美育的思想家，他在教育理論與實(shí)踐的探索中，形成了獨(dú)特的美育思想，特別是其對美善關(guān)系的思考與認(rèn)識為美育進(jìn)入教育實(shí)踐提供了美學(xué)前提與實(shí)踐理論基礎(chǔ)。美區(qū)分于善，才能使其顯現(xiàn)出獨(dú)特的地位和價(jià)值意義;美合乎善，才能使其發(fā)揮出獨(dú)特的價(jià)值意義。這兩層美善關(guān)系的澄清，為以美育人的確立提供了理論前提的支撐，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)美引導(dǎo)于善，引人達(dá)成仁之自覺，走向?qū)徝谰辰纭?/p>

本文的重點(diǎn)雖從學(xué)術(shù)范式上揭示了孔子美善關(guān)系的復(fù)雜體系，但目標(biāo)卻指向當(dāng)下的學(xué)校育人工作的發(fā)展問題。就我們當(dāng)下的學(xué)校教育而言，應(yīng)試教育之觀念依然根深蒂固，用分?jǐn)?shù)兌換大學(xué)、兌換前程、兌換所謂的美好人生的邏輯使得教育者與學(xué)生都只重視分?jǐn)?shù)，重視知識與技能，在這樣的培養(yǎng)之下，人是不健全的，學(xué)校乃至整個(gè)社會都是功利化的。何以培養(yǎng)健全的人？美的熏陶在其中起著重要的作用。但現(xiàn)在的學(xué)校教育是缺乏美育的，我們沒有意識到美真正的獨(dú)立價(jià)值，認(rèn)為美的形式只是道德內(nèi)容、知識技能的形象化，美的事物失去了其獨(dú)立性和價(jià)值意義，美育只是附屬于德育與智育之下，美尚不立，何來美育？我們忽略了環(huán)境中“里仁為美”的美育熏陶，忽略了“興于詩”“成于樂”的藝術(shù)教育對感化人心的作用，難以讓這些知識、技能的學(xué)習(xí)奠基于情感本體上，成為學(xué)生自覺的精神追求;我們更無視孔子美學(xué)思想中超越性因素，學(xué)生難以在學(xué)習(xí)中感受到“游”之狀態(tài)，“樂”之境界，難以閃現(xiàn)純粹的審美體驗(yàn)。在這些現(xiàn)實(shí)問題中，孔子的美善關(guān)系思想及其以美育人的理念，閃爍著智慧與希望的光芒，帶給我們有益的啟示。

參考文獻(xiàn)：

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[4]張永祥.從“游于藝”看孔子美學(xué)思想的三重境界[J].孔子研究，2016（4）：41-47.

作者簡介：王童心，華東師范大學(xué)教育學(xué)部基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展研究所/教育學(xué)系碩士研究生。研究方向：教育美學(xué)。