人類學(xué)在中國的倫理轉(zhuǎn)向：去向何方？

張志鵬

摘 要：借助研究方法優(yōu)勢，人類學(xué)走在倫理轉(zhuǎn)向的前面。觀察、描述和解釋演變中的中國倫理道德現(xiàn)象是人類學(xué)轉(zhuǎn)向的主要任務(wù)。相對于歐美國家而言，倫理人類學(xué)在轉(zhuǎn)型期的中國有著更為現(xiàn)實(shí)和深刻的意義，擔(dān)負(fù)著觀察和解釋中國倫理變革與倫理重建的使命。構(gòu)建中國本土化的倫理人類學(xué)需要明確研究的理論基礎(chǔ)與基本假說，確定更有價(jià)值的研究視角和研究對象。中國的倫理人類學(xué)應(yīng)廣泛借鑒社會(huì)科學(xué)中關(guān)于倫理道德認(rèn)知的理論洞見;在研究對象上從獨(dú)特群體轉(zhuǎn)向普通大眾;在研究視野上從本地現(xiàn)象轉(zhuǎn)向全球視野。依據(jù)上述三個(gè)方面形成的研究框架，企業(yè)組織、政府組織和宗教組織是推動(dòng)中國社會(huì)及倫理道德劇烈轉(zhuǎn)變的先行者，也是中國未來人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”的主要研究目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：倫理人類學(xué);倫理道德;社會(huì)轉(zhuǎn)型;全球化

中圖分類號(hào)：C95 - 06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674 - 621X（2021）03 - 0070 -? 09

人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”發(fā)軔于歐美，近年來逐漸成為中國大陸學(xué)者關(guān)注的一個(gè)新領(lǐng)域。雖然已經(jīng)有一些學(xué)者在倫理人類學(xué)研究上做了不少基礎(chǔ)性的工作，但是考慮到轉(zhuǎn)型期中國社會(huì)倫理道德的劇烈轉(zhuǎn)變，有必要在全面開展倫理人類學(xué)的研究之前，深入思考倫理人類學(xué)在中國“轉(zhuǎn)向”的具體指向、獨(dú)特研究價(jià)值、研究對象、研究視野及理論資源，為倫理人類學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的出發(fā)基點(diǎn)與明確探究方向。

一、倫理轉(zhuǎn)向在中國的獨(dú)特背景和使命

人類學(xué)在歐美國家的“倫理轉(zhuǎn)向”有著深刻的原因。首先是學(xué)科的自反性發(fā)展，批評者呼吁重視道德維度，關(guān)注具有豐富道德內(nèi)涵的實(shí)踐;其次，倫理人類學(xué)作為對“黑暗人類學(xué)”（dark anthropology）的回應(yīng)與補(bǔ)充，從不平等和壓迫等殘酷層面轉(zhuǎn)向?qū)Α懊篮蒙睢钡奶剿?再次是受到人道主義話語及實(shí)踐引發(fā)的道德及政治議題增長的影響[1]23。在此背景下，人類學(xué)開始關(guān)注包括道德/倫理在內(nèi)的社會(huì)生活的良善層面[2]。

當(dāng)倫理人類學(xué)進(jìn)入中國社會(huì)后，所面臨的學(xué)科基礎(chǔ)與社會(huì)事實(shí)既有與歐美相近的一面，也有不同的方面?？傮w而言，中國的人類學(xué)尚沒有突出的學(xué)科自反性發(fā)展，也缺乏歐美“黑暗人類學(xué)”的傳統(tǒng)背景，在人道主義的關(guān)注上也只是偶爾涉及。那么，不同的學(xué)術(shù)背景是否就意味著，在中國人類學(xué)沒有必要跟隨歐美國家“倫理轉(zhuǎn)向”呢？筆者認(rèn)為，除了學(xué)術(shù)研究本身的創(chuàng)新動(dòng)力之外，人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”在中國還有更為現(xiàn)實(shí)和深刻的意義。

當(dāng)前緊迫與受到廣泛關(guān)注的倫理道德問題是呼喚中國人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”的重要因素。如果用“道德滑坡”“道德危機(jī)”等關(guān)鍵詞在知網(wǎng)論文中搜索時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)2000年以來相關(guān)研究論文持續(xù)增加，所涉及道德領(lǐng)域的問題包括食品安全、過度醫(yī)療、幫扶老人、大學(xué)生、網(wǎng)絡(luò)直播、商業(yè)或企業(yè)、教育、公務(wù)員、婚姻、審計(jì)等。不少研究在反思，古人說“衣食足而知榮辱”，為何伴隨中國的經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，中國的道德水準(zhǔn)沒有得到相應(yīng)提高？不過，依據(jù)閻云翔的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，過去40年來，中國“所經(jīng)歷的不是道德危機(jī)，而是一場復(fù)雜深刻的道德轉(zhuǎn)型”[3]98。作為道德轉(zhuǎn)型，其中有諸多矛盾沖突，但總體上而言，道德是“從集體主義責(zé)任倫理向個(gè)體主義權(quán)利倫理的轉(zhuǎn)型”。如果這個(gè)判斷是準(zhǔn)確的話，中國學(xué)術(shù)界對于倫理的研究就應(yīng)該從關(guān)注“道德危機(jī)”轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉尅皞惱磙D(zhuǎn)型”。

更深入來看，中國學(xué)術(shù)界還有一個(gè)觀察和解釋倫理變革與倫理重建的使命。這是因?yàn)閭惱砘卮鸬氖恰耙粋€(gè)人應(yīng)該如何生活”，中國社會(huì)的形成與演變始終離不開特定的倫理道德的規(guī)范。每一個(gè)王朝及其當(dāng)時(shí)的士大夫、思想者大都試圖提出自己的倫理觀[4]。不僅中國思想史就是一部倫理史，甚至二十四史本身也是一部倫理史。在傳統(tǒng)社會(huì)中，倫理構(gòu)建出的中國人的組織結(jié)構(gòu)是費(fèi)孝通先生所提出的圈層結(jié)構(gòu)，其核心是倫理道德維護(hù)下的等級秩序[5]63 - 64。不過近代以來，這一倫理秩序在市場化、城市化和工業(yè)化的沖擊之下逐步瓦解，進(jìn)入了一個(gè)漫長的重建過程。如果說蔡元培先生1912年出版的《中學(xué)修身教科書》是一個(gè)確立新倫理的樣本的話，這個(gè)重建過程迄今尚未完成。

就改革開放以來的中國社會(huì)而言，包括意識(shí)形態(tài)、宗教信仰、民間習(xí)俗、現(xiàn)代理性在內(nèi)的多種倫理道德元素混合在一起。傳統(tǒng)的倫理道德還在一些領(lǐng)域起作用，新的倫理道德尚未確立。描述馬克斯·韋伯所生活的20世紀(jì)初的歐洲社會(huì)的話語也適合當(dāng)下的中國：“隨著不可避免的專業(yè)化和理智化的過程，主要作用于物質(zhì)領(lǐng)域的進(jìn)步，也將精神的世界分割得七零八落;生活領(lǐng)域的被分割，進(jìn)而使普世性的價(jià)值系統(tǒng)分崩離析，信仰的忠誠被來自不同領(lǐng)域的原則所瓜分，統(tǒng)一的世界于是真正變成了‘文明的碎片。”[6]6更為深入來看，由于“人生意義的問題沒有解決，仍然像鬼一樣在后面追著我們”[3]99，倫理重建的任務(wù)就顯得更為迫切。在實(shí)踐演變的同時(shí)，也需要有深入的理論研究的剖析和總結(jié)。無論是對倫理變革的解釋，還是對于倫理重建的探索，都將成為中國倫理人類學(xué)的獨(dú)特使命所在。

除了上述社會(huì)現(xiàn)實(shí)需求外，對中國倫理道德現(xiàn)象的關(guān)注也有著重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。一方面通過對倫理道德現(xiàn)象的研究，有助于豐富和深化對中國社會(huì)的認(rèn)知;另一方面通過對中國現(xiàn)象的解釋，能夠補(bǔ)充和擴(kuò)展國際上倫理道德研究的內(nèi)容。可以說“倫理轉(zhuǎn)向”并不只是人類學(xué)一門學(xué)科的任務(wù)，而是社會(huì)科學(xué)普遍面臨的研究新領(lǐng)域。只不過人類學(xué)走在“倫理轉(zhuǎn)向”的前面。在廣泛開展倫理人類學(xué)研究之前，需要深入探討的是，人類學(xué)在中國倫理轉(zhuǎn)向的具體研究指向是什么？

二、人類學(xué)率先“轉(zhuǎn)向”的優(yōu)勢與指向

“和其他學(xué)科相比，人類學(xué)往往最具獨(dú)創(chuàng)性”[7]39。因?yàn)槿祟悓W(xué)能夠直接地、在實(shí)踐中、從感官上與我們的周遭產(chǎn)生聯(lián)系，習(xí)得感知它的本領(lǐng)、判斷它的能力。無論是在研究中“遇到他者，和他們交談，向他們提問題，聽他們講故事，看他們做事”的記錄性民族志;還是在知識(shí)和實(shí)踐層面上觀照成長歷程和成人鍛造的參與式觀察[7]33，人類學(xué)獨(dú)特的研究方法都使其成為社會(huì)科學(xué)前沿陣地的開拓者。雖然說，倫理道德早就成為哲學(xué)探討的中心議題，但隨著社會(huì)科學(xué)的日益興起，倫理轉(zhuǎn)向再次成為一個(gè)新興研究領(lǐng)域。社會(huì)科學(xué)遲至今日才開始聚焦倫理問題并非是因?yàn)樗恢匾且驗(yàn)榇嬖谥齻€(gè)長期以來難以逾越的困難。第一個(gè)困難是對倫理、道德概念的界定以及測量、比較;第二個(gè)困難是對倫理道德這個(gè)定義模糊且有著很高主觀性的現(xiàn)象缺乏合適的研究方法;第三個(gè)困難是如何對倫理道德現(xiàn)象提出可以解釋的理論假說。不過，人類學(xué)在解決上述三個(gè)難題上已經(jīng)逐步打開了缺口，使得倫理轉(zhuǎn)向有了具體可行的方向。

首先，人類學(xué)學(xué)者在倫理與道德的基本概念上促進(jìn)了研究者的共識(shí)。道德與倫理的辨析源遠(yuǎn)流長。通常認(rèn)為“道德”是康德所提出來的一種先驗(yàn)的理性，或者說是道德精神，人們有義務(wù)就像遵循天理一樣，按照內(nèi)在的道德行事。而“倫理”則是黑格爾所關(guān)注的人和人，人與家庭、社會(huì)和國家的規(guī)范和現(xiàn)實(shí)意義[8]?，F(xiàn)在，道德哲學(xué)研究者認(rèn)為道德（morality）是關(guān)于什么是善惡、對錯(cuò)的價(jià)值 - 規(guī)范集，而倫理學(xué)（ethics）則是關(guān)于道德的推理（理由）[9]。研究者也分析了二者在義務(wù)向度、作用機(jī)制等方面的不同，指出兩者有著各自相對獨(dú)立的使用領(lǐng)域，倫理適應(yīng)于抽象、理性，公共意志等理論范疇，而道德適應(yīng)于具體、品性、個(gè)人行為等實(shí)踐范疇[10]。然而在日常實(shí)踐和社會(huì)科學(xué)研究中，人們還是經(jīng)常會(huì)混同使用這兩個(gè)詞。對于人類學(xué)而言，解決此問題的方法不是去尋求所有人在定義上的共識(shí)，而是努力去促進(jìn)研究者形成概念使用上的共識(shí)。例如，閻云翔區(qū)分了五對概念：倫理（Ethics）與道德（Morality）、倫理的話語（Ethical discourse）與道德的實(shí)踐（Moral practice）、私德（Private ethics/morality）與公德（Public ethics/morality）、日常生活中的倫理觀念道德行為（Ordinary ethnic）與理論化的倫理觀念道德行為（Theoretical ethnic）、作為底線的倫理道德（bottom - line morality）和我們應(yīng)該做成什么樣的倫理道德（admirable morality）[3]95。這些概念的區(qū)分無疑有利于促進(jìn)學(xué)術(shù)研究者使用具有相同內(nèi)涵的概念，為實(shí)證研究的開展打開了通道。

其次，人類學(xué)的研究方法能夠有效描述人們客觀的倫理行為及主觀上的道德認(rèn)知。雖然人們所宣稱的道德觀念與其所倫理行動(dòng)有著重大差異，但是通過應(yīng)用人類學(xué)的民族志、參與觀察等理論方法，還是可以收集整理接近“科學(xué)”的整體事實(shí)。具體而言，人類學(xué)能夠描述群體在歷史上傳承而來的倫理道德、描述群體當(dāng)前所認(rèn)同的倫理道德、描述個(gè)體所具體應(yīng)用的倫理道德、描述群體倫理道德受到外部沖擊后的反應(yīng)、描述該群體的倫理道德的重新形成、描述新倫理道德之下人們的生活狀態(tài)。這樣的描述恰恰是當(dāng)前研究中所缺乏的，也是倫理轉(zhuǎn)向后需要做的基礎(chǔ)性積累工作。更為有利的是，人類學(xué)者已經(jīng)提出了倫理道德變遷的評判標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)從低到高，從簡單到復(fù)雜，從個(gè)體到社會(huì)，包括了4個(gè)刻度：底線道德、個(gè)體自主性和尊嚴(yán)、同理心與社會(huì)信任，還有社會(huì)公德[3]97。這些標(biāo)準(zhǔn)或許還可以改進(jìn)，但已經(jīng)能夠?yàn)槿祟悓W(xué)對倫理道德現(xiàn)象的描述提供更為細(xì)致的度量方法。

再次，人類學(xué)靈活的理論解釋有利于倫理道德研究的創(chuàng)新。相比之下，人類學(xué)更容易從直面現(xiàn)象中提出獨(dú)立的理論假說，不需要強(qiáng)求與原有公理體系的一致，這使得人類學(xué)具有更為靈活的理論創(chuàng)新優(yōu)勢。筆者在參加“人類學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向與中國研究”工作坊中，就聽到諸如“具身”“錯(cuò)置”“黏連”“嫁接”等多個(gè)形象又比較貼合實(shí)際的新理論假說。也許這些概念今后會(huì)被納入更為一般化的理論中，但在轉(zhuǎn)向之初，卻有助于實(shí)現(xiàn)倫理研究的突破。當(dāng)然，要得到這樣的理論洞見，倫理人類學(xué)的研究從一開始就應(yīng)該有明確的轉(zhuǎn)向意識(shí)，在進(jìn)入田野時(shí)就應(yīng)該是有目的地針對倫理道德現(xiàn)象的體驗(yàn)觀察，而非是在其他調(diào)查中的隨手偶得。

三、站在社會(huì)科學(xué)倫理道德研究的“地基”上

基于人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”在中國面對的上述獨(dú)特背景與優(yōu)勢，除了用“拿來主義”的方式借鑒國外研究成果之外，在進(jìn)行田野調(diào)查及參與式觀察之前，還需要深入思考兩個(gè)問題：從何出發(fā)與轉(zhuǎn)向何處。具體而言，前一個(gè)問題是指在開展倫理人類學(xué)研究之初需要從哪些理論基礎(chǔ)與假說出發(fā)？后一個(gè)問題則是指中國的倫理人類學(xué)所應(yīng)關(guān)注的研究視角、對象有哪些？

毋庸置疑，現(xiàn)有的倫理人類學(xué)的研究成果是中國學(xué)者開展研究的重要基礎(chǔ)。在李榮榮的研究綜述中[1]24-30，這些理論可以概括為4個(gè)方面。一是涂爾干對道德與社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。涂爾干從“總體性社會(huì)事實(shí)”出發(fā)，認(rèn)為社會(huì)的本性蘊(yùn)含著道德，不僅社會(huì)與道德彼此混融，而且社會(huì)本性留給個(gè)人進(jìn)行思考的空間也相當(dāng)模糊;二是?？聦Φ赖屡c自由關(guān)系的分析。?？轮赋?，在道德主體的形成過程中，由于思考的存在，道德主體具有了相對于道德準(zhǔn)則的一定的自由;三是威廉斯對道德與倫理關(guān)系的分析。倫理回答的是道德義務(wù)難以回答的“一個(gè)人應(yīng)該如何生活”的蘇格拉底問題，圍繞義務(wù)而展開的道德與關(guān)乎整體生活的倫理之區(qū)分正好凸顯了倫理的社會(huì)性;四是齊根對道德與實(shí)踐的認(rèn)識(shí)。人們會(huì)針對自身進(jìn)行各種倫理實(shí)踐，目的是使自身不但在別人眼中也在自己眼中變成道德上更為得當(dāng)、更能被接受的人，“道德停頓”是人們停下來反思并以自身為對象有意識(shí)地進(jìn)行實(shí)踐的倫理時(shí)刻。這些理論和認(rèn)識(shí)是人類學(xué)對于倫理道德現(xiàn)象認(rèn)識(shí)上的獨(dú)特貢獻(xiàn)，也是其他學(xué)科難以達(dá)到的。

但是，僅有人類學(xué)的上述洞見還不夠。事實(shí)上，其他社會(huì)科學(xué)的學(xué)科已經(jīng)從不同角度出發(fā)，在認(rèn)識(shí)和解釋倫理道德現(xiàn)象上取得了諸多進(jìn)展。如果在“倫理轉(zhuǎn)向”之后的人類學(xué)沒有廣泛汲取其他社會(huì)科學(xué)的既有研究進(jìn)展，就有可能在認(rèn)識(shí)倫理道德現(xiàn)象時(shí)走更多彎路，錯(cuò)失了與其他學(xué)科研究成果之間進(jìn)行融合創(chuàng)新的機(jī)會(huì)。

首先，心理學(xué)特別是進(jìn)化心理學(xué)的理論認(rèn)知。心理學(xué)分支較多，這些分支大都基于實(shí)驗(yàn)等強(qiáng)有力的研究工具對倫理道德現(xiàn)象進(jìn)行了廣泛研究。例如，在“最后通牒”博弈實(shí)驗(yàn)中，實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)可以清晰地反映出實(shí)驗(yàn)對象是在表達(dá)他們對公平的態(tài)度。人們有時(shí)會(huì)“花費(fèi)”一部分財(cái)富去懲罰那些傷害過他們的人，酬謝那些幫助過他們的人，或使結(jié)果更為公平。不過，對于倫理人類學(xué)而言更為有用的是進(jìn)化心理學(xué)的理論總結(jié)。在進(jìn)化心理學(xué)看來，“道德情感就好像‘承諾裝置，它能夠促進(jìn)個(gè)體的親社會(huì)行為，對受害者給予補(bǔ)償，懲罰騙子，并且向他人表明自己是一個(gè)值得信賴的合作聯(lián)盟對象”[11]。道德情感所解決的適應(yīng)性問題大致可以分為三類：（1）尊重權(quán)威——限制自己的個(gè)人愿望，去服從處于支配地位的人以及權(quán)威者所制定的條例、規(guī)則和命令;（2）渴望公正——合作和互惠行為擁有適應(yīng)性的價(jià)值，而懲罰騙子主要是為了防止互惠關(guān)系的破裂;（3）關(guān)心的進(jìn)化——奉獻(xiàn)、同情以及向盟友、配偶和親屬提供幫助，都擁有重要的適應(yīng)價(jià)值[12]。如果倫理人類學(xué)能夠接受心理學(xué)的這一結(jié)論，則在研究原始部落或都市群體時(shí)，會(huì)將不同的倫理道德現(xiàn)象視為相同的心理進(jìn)化的自然結(jié)果，而非僅僅關(guān)注其具體表現(xiàn)方式上的差異。更為重要的是，接受倫理道德是為了解決適應(yīng)性問題的心理進(jìn)化的結(jié)果，可以避免一些“先入為主”的錯(cuò)誤假說。例如，認(rèn)為原始部落群體或某個(gè)宗教團(tuán)體比現(xiàn)代都市的世俗群體更有“道德”。

其次，社會(huì)學(xué)對倫理道德現(xiàn)象的理論分析。社會(huì)學(xué)對于倫理道德現(xiàn)象的研究久遠(yuǎn)而廣泛。在社會(huì)學(xué)形成初期，馬克斯·韋伯就對信念倫理與責(zé)任倫理做出了區(qū)分。韋伯深刻認(rèn)識(shí)到人類道德上的兩難處境表現(xiàn)在“價(jià)值統(tǒng)一性”的幻覺與價(jià)值分裂的現(xiàn)實(shí)。自古以來甚至宗教也無法免除價(jià)值分裂的命運(yùn)。基于此，韋伯發(fā)現(xiàn)只有依靠倫理上的專業(yè)化，才能處理這種矛盾。具體而言，“指導(dǎo)行為的準(zhǔn)則，可以是‘信念倫理（Gesinnungsethik），也可以是‘責(zé)任倫理（Verantwortungsethik）。這并不是說，信念倫理就等于不負(fù)責(zé)任，或責(zé)任倫理就等于毫無信念的機(jī)會(huì)主義。當(dāng)然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的‘基督行公正，讓上帝管結(jié)果，同遵循責(zé)任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能后果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立”[6]107。對于倫理人類學(xué)研究而言，韋伯的上述區(qū)分有著重要的啟示意義。在進(jìn)入田野之前，最好能夠意識(shí)到人們在信念倫理和責(zé)任倫理上的分立。在后續(xù)的社會(huì)學(xué)主要流派中大多都提出了倫理道德與社會(huì)關(guān)系的理論，例如：結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)者T.帕森斯提出的“道德是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)”的觀點(diǎn);G.H.米德發(fā)展的“社會(huì)角色理論”和“道德發(fā)展”理論;R.K.默頓提出的“道德失范”理論以及大量的“信任研究”[13]。除了這些廣為流傳的理論外，還有宗教社會(huì)學(xué)對于信仰與道德之間關(guān)系的大量實(shí)證研究結(jié)論。這些研究成果同樣能夠?yàn)閭惱砣祟悓W(xué)從社會(huì)結(jié)構(gòu)、功能和規(guī)范等角度解釋倫理行為提供參考。

再次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對倫理道德現(xiàn)象的系統(tǒng)分析。經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究倫理道德現(xiàn)象早已有之，在歐洲中世紀(jì)的社會(huì)里，“經(jīng)濟(jì)學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支，倫理學(xué)則是神學(xué)的一個(gè)分支”。“自從亞當(dāng)·斯密1759年系統(tǒng)提出了基于同理心的道德情操理論，1776年論述了國家財(cái)富的本質(zhì)和動(dòng)機(jī)之后，道德和經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系一直是學(xué)術(shù)界感興趣的話題”[14]。斯密認(rèn)為，在市場經(jīng)濟(jì)中任何交易主體皆基于“利己心”而行動(dòng)，它還是人們從事社會(huì)活動(dòng)的基本心理驅(qū)動(dòng)力。他指出：“美德就存在于對自己的根本利益和幸福的追逐之中，而節(jié)儉、勤勉、誠實(shí)等美德一般是從利己的動(dòng)機(jī)中養(yǎng)成?！痹谒姑艿睦碚擉w系中，財(cái)富的增長與道德的提升是一致的。他的著名論斷是：“從中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財(cái)富（這種財(cái)富至少是這些階層的人們能夠合理地期望得到的）的道路在大多數(shù)情況下是極其相近的?！盵15]然而，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中，實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)主要與事實(shí)而非價(jià)值有關(guān)。如萊昂內(nèi)爾·羅賓斯（Lionel Robbins）所言：“經(jīng)濟(jì)學(xué)處理的是可查明的事實(shí)，而倫理學(xué)處理價(jià)值和責(zé)任問題?！盵16]具體而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)只能證明何種制度安排的效率更高或者產(chǎn)出更多，但無法對于該結(jié)果做出標(biāo)準(zhǔn)的倫理評價(jià)。在倫理判斷問題上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家只有“推薦權(quán)”，并沒有決定權(quán)。最終哪一種倫理原則成為社會(huì)大眾的共識(shí)，只能交由倫理學(xué)家和社會(huì)大眾自行評價(jià)。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)家個(gè)人也可以依據(jù)某個(gè)倫理準(zhǔn)則來提出自己的道德評價(jià)。如果我們把效率作為可取的倫理原則，我們就會(huì)順理成章地接受基于市場交易的各種條件的倫理觀，包括每個(gè)人都有財(cái)產(chǎn)權(quán)利、自主決策、機(jī)會(huì)公平等就應(yīng)該成為現(xiàn)代社會(huì)的倫理基礎(chǔ)。例如，經(jīng)濟(jì)學(xué)家茅于軾先生指出：“人類社會(huì)的分工是通過交換和競爭形成的。它們的基本推動(dòng)力是個(gè)人的利益，其結(jié)果是全社會(huì)得益……真正的公平既非起點(diǎn)的公平，也非終點(diǎn)的公平，而是競爭規(guī)則的公平?！盵17]

總結(jié)上述不同學(xué)科的研究進(jìn)展，我們可以簡化概括為以下3個(gè)基本認(rèn)識(shí)：（1）道德是人們心理進(jìn)化而得的一種機(jī)制;（2）人們在不同領(lǐng)域采取倫理專業(yè)化的做法;（3）效率只是多種倫理原則中的一個(gè)。這些理論只能為人類學(xué)學(xué)者提供倫理道德形成的原因、后果等實(shí)證問題的參考答案，并不能提供規(guī)范的倫理道德判斷。那么，作為研究者的倫理人類學(xué)學(xué)者，應(yīng)該持有怎樣的道德觀？先行者告訴我們，人類學(xué)的日常倫理研究不是去發(fā)現(xiàn)或客體化某種特定美德，而是觀察行進(jìn)中的實(shí)踐以及對此的地方性解釋[18]。事實(shí)上，韋伯關(guān)于學(xué)術(shù)的倫理也有助于倫理人類學(xué)研究者在進(jìn)入田野時(shí)持合適的態(tài)度?！白鳛椤殬I(yè)的科學(xué)，不是派發(fā)神圣價(jià)值和神啟的通靈者或先知送來的神賜之物，而是通過專業(yè)化學(xué)科的操作，服務(wù)于有關(guān)自我和事實(shí)間關(guān)系的知識(shí)思考”[6]45?？茖W(xué)的最主要的功用，就是可以使人做到“頭腦的清明”。這就意味著，每一位學(xué)者可以有自己的倫理行為和道德判斷，不可能做到絕對客觀。因此研究者在田野中無須刻意遮蔽和偽裝自己，而是可以將自己的行為和觀念真實(shí)地呈現(xiàn)在研究對象面前，通過與研究對象的比較和交流而增進(jìn)相互的認(rèn)知。但是在進(jìn)行觀察記錄和理論分析時(shí)，則需要盡可能“懸置”自己的觀點(diǎn)，努力做到客觀地觀察、描述和解釋。對倫理道德的人類學(xué)研究也可能會(huì)引發(fā)一些不良的后果，例如對研究對象的輕率評論、在網(wǎng)絡(luò)傳媒上的獵奇?zhèn)鞑ァ⑿孤┊?dāng)事人的隱私等。為了預(yù)防這些不良后果的出現(xiàn)，人類學(xué)家除了遵循應(yīng)用倫理學(xué)主張的“不傷害原則”之外，還應(yīng)該符合通常的科研倫理規(guī)范和程序，主動(dòng)聽取研究對象的意見。

四、從中國現(xiàn)象擴(kuò)展到全球視野

確立了倫理人類學(xué)研究的理論基礎(chǔ)，則可以將中國人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”直接提升到國際學(xué)術(shù)前沿，聚焦于中國倫理道德現(xiàn)象的生成、演變與重建。事實(shí)上，中國人類學(xué)研究者已經(jīng)開始了對中國倫理道德現(xiàn)象的觀察和分析。有研究者指出，自然崇拜為道德信仰提供了自然秩序論根據(jù)，靈魂崇拜為道德信仰提供了個(gè)體心理基礎(chǔ)，而祖先崇拜為道德信仰提供了社會(huì)秩序論根據(jù)[19]。也有研究者指出，儒學(xué)形成了源遠(yuǎn)流長的道德人類學(xué)學(xué)說，用道德去規(guī)定人的本體論結(jié)構(gòu)[20]。田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)時(shí)代里太湖漁民的民間宗教信仰集廟宇和神靈為中心的信仰空間、共同的祭祀、娛樂活動(dòng)等于一體。這種傳承從道德和秩序的層面規(guī)范人們的日常生活[21]。還有研究認(rèn)為，裕固族牧民樸素的民族道德認(rèn)知被來勢兇猛的農(nóng)牧業(yè)現(xiàn)代化所吞噬，表面的生態(tài)危機(jī)實(shí)際上來自深層次的道德危機(jī)[22]。研究者還提出，中國的倫理學(xué)者，尤其應(yīng)關(guān)注中華民族本土的道德知識(shí)和道德智慧[23]。

上述研究揭開了倫理人類學(xué)在中國的潛在空間，也在一定程度上顯示了中國倫理道德的特點(diǎn)。具體而言，一是中國的倫理道德在生成時(shí)受到傳統(tǒng)的祖先崇拜、儒釋道的宗教信仰以及形形色色的民間信仰的深刻影響;二是自近代以來中國的倫理道德遭遇到了社會(huì)劇變的強(qiáng)烈沖擊，特別是傳統(tǒng)倫理道德所依托的信仰組織、場地、儀式都遭到了極大改變;三是在市場化、城市化和工業(yè)化大潮席卷而來時(shí)，無論是少數(shù)民族地區(qū)的傳統(tǒng)道德信仰，還是城市中的日常倫理生活都面臨著新的變化和挑戰(zhàn)。

不過，如果人類學(xué)的“倫理轉(zhuǎn)向”僅僅將眼光局限于中國現(xiàn)象，甚至將上述中國的倫理道德特點(diǎn)看作是“特有的”，提出“中國特殊論”，則又陷于偏頗。為此，需要在開展中國倫理人類學(xué)研究之初就確立全球視野，在比較中把握全球的相通之處與中國的特殊之處。如果只關(guān)注中國的倫理道德現(xiàn)象，就會(huì)認(rèn)為儒家傳統(tǒng)文化、佛教、道教的教化是中國特有的。然而，如果將視野拓寬到“儒家文化圈”的東亞，則會(huì)發(fā)現(xiàn)儒、釋、道不僅在東亞多個(gè)國家的倫理道德形成中扮演過重大且類似的角色，而且在現(xiàn)代化進(jìn)程中也面臨著類似的挑戰(zhàn)和轉(zhuǎn)變。進(jìn)一步來看，不僅形形色色的民間宗教或信仰在東亞國家的基層社會(huì)中長期參與對倫理道德的塑造，而且基督宗教和伊斯蘭教也同樣在不同時(shí)期進(jìn)入東亞諸國，在一些地區(qū)和群體的倫理道德形成中發(fā)揮著重要作用。即使將視野從東亞擴(kuò)展到非儒家文化圈的全球各地，依然會(huì)發(fā)現(xiàn)倫理人類學(xué)所關(guān)注的中國現(xiàn)象還是能夠找到許多共通的地方。例如，就近些年在席卷全球的市場化、信息化和法治化大潮而言，不可避免地對各國傳統(tǒng)的倫理道德產(chǎn)生重大影響。特別是信息化浪潮，幾乎同步發(fā)生在中國與世界各地。匿名的、共享的、互動(dòng)的以及小群體認(rèn)同的網(wǎng)絡(luò)交往方式對中國倫理道德的影響也與世界各地是類似的。甚至是在網(wǎng)絡(luò)謠言、網(wǎng)絡(luò)暴力、網(wǎng)絡(luò)評價(jià)等方面中國也是緊跟世界潮流，與世界互動(dòng)發(fā)展。

當(dāng)研究視角擴(kuò)展到全球后，還會(huì)發(fā)現(xiàn)一些新興的群體和有趣的倫理道德現(xiàn)象。例如在中國之內(nèi)的來自不同國家的外國人群體與遍布世界各地的海外華人群體。他們生活在一個(gè)倫理道德差異極大的社會(huì)中，卻能夠在共同體中遵循和保持原有文化觀念及倫理道德準(zhǔn)則。這既是全球視野的持續(xù)擴(kuò)展，也是值得關(guān)注的新增的研究對象。

五、從獨(dú)特群體轉(zhuǎn)向普通大眾

在研究對象上，傳統(tǒng)人類學(xué)研究更多關(guān)注“原始部落”“少數(shù)族群”和“邊緣群體”。這既可能是人類學(xué)的一種傳統(tǒng)，也可能是特定時(shí)期的焦點(diǎn)問題所決定的。不僅大多數(shù)的經(jīng)典人類學(xué)著作如此，當(dāng)前中國國內(nèi)的人類學(xué)研究也較多地關(guān)注了上述群體。例如，鄭少雄、李榮榮對社會(huì)人類學(xué)的研究綜述表明，得到較多關(guān)注的研究對象包括：民族走廊概念及流域、道路研究、海外民族志及海外研究、環(huán)境（生態(tài)）及災(zāi)難研究、醫(yī)療（藥）及健康研究、飲食認(rèn)同及食品安全研究、邊緣人群的學(xué)校與社會(huì)教育問題，以及方興未艾的影視人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)和企業(yè)（工商）人類學(xué)研究[24]。

不過，人類學(xué)研究轉(zhuǎn)向倫理道德現(xiàn)象時(shí)，不僅要關(guān)注傳統(tǒng)的獨(dú)特族群，而且需要轉(zhuǎn)向普通大眾。實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)轉(zhuǎn)變，是因?yàn)楫?dāng)今中國的倫理道德問題首先集中發(fā)生在普通大眾之中。暫且不提1978年之前中國社會(huì)倫理道德的重大變化，就改革開放以來倫理道德的新變化而言，首先也是發(fā)生在城市的人群中，農(nóng)村及邊遠(yuǎn)地區(qū)通常是滯后的跟隨者。這些城市里的普通民眾不僅在道德認(rèn)知上發(fā)生了顯著變化，而且在倫理行為上也成為社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)，成為影響城市之外群體以及海外華人的重要因素。雖然傳統(tǒng)人類學(xué)對獨(dú)特群體的研究不可避免地會(huì)關(guān)注到他們的倫理道德狀況，但當(dāng)現(xiàn)在人類學(xué)的研究開始“倫理轉(zhuǎn)向”后，研究內(nèi)容就會(huì)更加集中在倫理道德現(xiàn)象上，其研究對象也就有必要轉(zhuǎn)向普通大眾。

布·馬林諾夫斯基在為《江村經(jīng)濟(jì)》所做的序中提出：“我認(rèn)為‘那面向人類社會(huì)、人類行為和人類本性的真正有效的科學(xué)分析的人類學(xué)，它的進(jìn)程是不可阻擋的。為達(dá)到這一目的，研究人的科學(xué)必須首先離開對所謂未開化狀態(tài)的研究，而應(yīng)該進(jìn)入對世界上為數(shù)眾多的、在經(jīng)濟(jì)和政治上占重要地位的民族的較先進(jìn)文化的研究?！盵5]3對于中國而言，百年前的較先進(jìn)文化主要體現(xiàn)在鄉(xiāng)村商品經(jīng)濟(jì)上，而今天中國的先進(jìn)文化則主要體現(xiàn)在城鎮(zhèn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上。對于倫理人類學(xué)而言，更是如此。

在市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過程中，中國社會(huì)的普通大眾主要都是與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)密切相關(guān)的（不同于改革開放之前是與政治活動(dòng)緊密相關(guān)的群體），同時(shí)他們也是倫理道德的主要引領(lǐng)者。具體來說，這一主流群體的組織包括各級政府、各類企業(yè)以及新興的各類社會(huì)組織（特別是宗教組織）。在個(gè)體層面上則包括政府官員、企業(yè)家、企業(yè)員工、公益界人士、宗教界人士等。“倫理轉(zhuǎn)向”要求研究者將視野轉(zhuǎn)向上述組織和個(gè)體，觀察和分析倫理道德在他們中間的發(fā)展與變化。

六、綜合研究框架的可能應(yīng)用

綜合上述，可以從理論基礎(chǔ)、研究視野和研究對象三個(gè)方面總結(jié)回答人類學(xué)在“倫理轉(zhuǎn)向”后，在中國從何出發(fā)，轉(zhuǎn)向何處的問題。即從人類學(xué)及其他社會(huì)科學(xué)關(guān)于倫理道德認(rèn)知的理論洞見出發(fā);在研究對象上從獨(dú)特群體轉(zhuǎn)向普通大眾;在研究視野上從本地現(xiàn)象轉(zhuǎn)向全球視野。在圖1中描述了“倫理轉(zhuǎn)向”的一個(gè)綜合研究框架。需要說明的是，新的轉(zhuǎn)向并非意味著對原來理論、視野和對象的完全拋棄，而是強(qiáng)調(diào)在融合中擴(kuò)展。

對于上述“倫理轉(zhuǎn)向”的在中國社會(huì)的具體應(yīng)用，筆者認(rèn)為企業(yè)組織、政府組織和宗教組織是可能的三個(gè)具體研究領(lǐng)域。這些領(lǐng)域的共同特點(diǎn)是：都是推動(dòng)中國社會(huì)及倫理道德劇烈轉(zhuǎn)變的先行者，是市場經(jīng)濟(jì)、法治社會(huì)與多元文化的主要參與者。通過研究這些領(lǐng)域的倫理道德現(xiàn)象，不僅有助于了解中國社會(huì)，也有助于認(rèn)識(shí)現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)變遷規(guī)律。

最后需要說明的是，無論轉(zhuǎn)向新的研究對象，還是采取新的研究視野和理論基礎(chǔ)，并不是對人類學(xué)學(xué)科特性的削弱。恰恰相反，人類學(xué)所特有的理論基礎(chǔ)與參與觀察、相處共話、系譜法、生命史等研究方法是對倫理道德進(jìn)行社會(huì)科學(xué)研究時(shí)不可缺少的依托。倫理人類學(xué)在中國的發(fā)展也將會(huì)對理解中國社會(huì)的倫理轉(zhuǎn)型和中國人的“道德停頓”做出科學(xué)解釋;對國際人類學(xué)“倫理轉(zhuǎn)向”做出獨(dú)特且有價(jià)值的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)（感謝浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)2019年6月舉辦的“人類學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向與中國研究”工作坊及與會(huì)各位學(xué)者的建議，本文從他們的研討中獲得了許多非常有益的思想觀點(diǎn)）。

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[責(zé)任編輯：王 健]