基于經(jīng)典闡釋的宗教中國化對比研究

摘要：近年來，“宗教中國化”的探討在宗教學、文化學以及語言學領(lǐng)域，越來越得到學界的重視。但是，目前對于宗教經(jīng)典的挖掘還較為簡單，而且將不同的宗教置于比較的視域內(nèi)進行考察也尚不多見。因此，本文從宗教對比的角度入手，對不同宗教經(jīng)典中的語言特色、語言觀和翻譯理論以及譯者和讀者心理需求進行探究，以期對宗教中國化的問題提供有益的借鑒。

關(guān)鍵詞：宗教中國化;宗教經(jīng)典;宗教闡釋;對比研究

中圖分類號：D635文獻標識碼：A ? 文章編號：1003-2177（2021）07-0001-04

黨的十九大報告中強調(diào)，要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應(yīng)。近年來“宗教中國化”是擺在宗教界前的時代課題，具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。[1]

學界圍繞該課題的研究一直持續(xù)發(fā)展，尤其在宗教學、文化學、語言學方面取得了豐碩成果。但是目前對于經(jīng)典的挖掘比較簡單，較少從語言觀、闡釋理論等入手，僅有程恭讓、牛津大學Stefano Zacchetti、京都大學船山徹教授等涉及該領(lǐng)域。此外，現(xiàn)有研究更注重“佛教中國化”，而對其他宗教討論較少，換言之，缺乏把它們置于比較的視域內(nèi)進行研究?；诖?，我們將語言觀與宗教中國化的對比研究相結(jié)合，從譯者和讀者的心理需求、宗教經(jīng)典的語言特色、語言觀和翻譯理論等方面進行探究。鑒于篇幅所限，本文主要以“佛教”和“基督新教”作為主要對比對象。

1基于譯者和讀者心理需求的對比研究

眾所周知，中國現(xiàn)有五大宗教，分別是道教、佛教、天主教、基督教和伊斯蘭教^[1]。除了道教，其他宗教都是從國外傳入的，所以“宗教中國化”主要圍繞外來宗教展開。無論是東漢時期的佛教傳入還是近代基督新教入華，從本質(zhì)來說都屬于本土文化和外來文化發(fā)生的接觸、碰撞而又融合的過程。相對來說，最早與本土文化發(fā)生大規(guī)模交流的佛教，其中國化是最為明顯也是最成功的。

我們知道，外來宗教的傳入伴隨著經(jīng)典的傳入，由于經(jīng)典一般由外語寫就，所以勢必要經(jīng)過一個轉(zhuǎn)譯的過程。從轉(zhuǎn)譯的主客體來看，譯者往往是外來的僧侶、傳教士等，而讀者則為本土的普通大眾。不同的時代語境下，譯者抱持的態(tài)度以及人們對宗教的需求必然有明顯差異，這種差異也對宗教中國化造成影響。

具體來說，佛教傳入前已有諸子百家等豐富的思想，佛教作為一種異質(zhì)文明，它之所以能被漢文化吸納，是因為它具有本土文明中不具備的特質(zhì)。例如佛經(jīng)中的“涅槃”（梵語Nirvāna），它是一種無為自在、不生不滅的狀態(tài)，該術(shù)語亦可意譯為“滅度”，陳義孝《佛學常見辭匯》：“滅，滅盡見思、塵沙、無明三種惑;度，度脫分段、變易兩種生死?！逼鋵崗慕忉屩锌梢郧逦乜闯觯鸾虒τ凇吧薄八馈钡目捶ê蛡鹘y(tǒng)漢文化有著明顯差異?！独銍澜?jīng)》：“生死死生，生生死死，如旋火輪?！彼啦⒉皇巧慕K結(jié)，甚至二者是隨時隨地發(fā)生的，正如“分段生死”中所說，從我們出生到最后死亡，這固然是分段生死，但事實上，這一分鐘逝去了，從某種程度上也可視為過去“死”了，而下一分鐘就是“新生”。而且，佛經(jīng)中為了生動地表達，往往會用一些譬喻，例如“涅槃”也常用“彼岸”來形容，陳義孝《佛學常見辭匯》：“梵語波羅，華譯為彼岸，此岸指生滅，彼岸指不生不滅之涅槃?！笨梢?，佛經(jīng)中的“生死”給人一種無非從一條河跨越到另一端，不會讓人產(chǎn)生恐懼或者擔憂之感。反觀傳統(tǒng)漢文化，它對于“死”的問題向來有所避諱，這從大量關(guān)于死的“委婉語”中可見一斑，例如“百歲、歸天、仙逝、駕鶴西歸”等，這與佛經(jīng)中直言生死，探討死生形成了鮮明的對比。人們對死亡生出的恐懼、惶惑、真切缺乏某種精神上的寄托，而佛教講求的“生死輪回”“四諦（苦集滅道）”具有撫慰鎮(zhèn)靜精神的作用。所以，佛教對于終極關(guān)懷的感悟確實是本土大眾所需要的，也是愿意吸納的。而從譯者的角度而言，佛教中的一種平和圓融的態(tài)度與本土文化具有相似性，它并不需要高高在上地宣揚教義，這也是易于大眾接受的。

我們再看19世紀初傳入的基督新教，它的傳入過程與中國近代的殖民侵略有著密切的關(guān)聯(lián)，不過從傳教的方式來看，還保留著明末利瑪竇等傳教士采取的“知識傳教”的痕跡。早期利瑪竇等宣傳天主教時，并未一味宣傳和灌輸教義，而是利用西方的先進器物、科技等物質(zhì)文明引起人們的好奇從而間接達到傳教的目的。像當時出現(xiàn)的世界地圖、窺遠鏡、自鳴鐘等，再如西方先進的醫(yī)學、理化等知識，都一度得到了當朝皇帝的賞識。但是，這些流行于宮廷的東西與大眾仍有一定距離，人們難以感受到它們帶給大眾的直接的物質(zhì)或者精神的寄托。像19世紀涌現(xiàn)的眾多傳教士，他們廣譯西書，編纂雙語詞典，從表面上看，是傳遞西方的先進文明，其實也是借用了“譯書”這個載體間接的宣教，由于受到當時侵略的背景影響，此時的宣教則更多帶有強勢入侵的特性了。以編纂晚清第一部雙語詞典的馬禮遜來說，與早期利瑪竇等“援耶入儒”的思路不同，他更多地將目光投向了在中國發(fā)展最成功的外來宗教——佛教上。但是，他并不能理解佛教中崇拜、供奉偶像的制度，甚至認為佛家只是徒有其表，并稱“在這個國家里，上至皇帝，下至村莊，都在反對耶穌基督的門徒”。這一點在其《英華詞典》中可以看出，因為他反復地將中國的“佛”與“god”簡單的對應(yīng)，也能看出他對于佛教的理解是較膚淺的。如果譯者在傳播教義時抱著一種高高在上或?qū)χ袊就廖幕焕斫獾膽B(tài)度，這勢必會降低傳播的效果，自然會影響異域宗教融入中國的進程;從受眾的角度而言，既然“god”就是中國的“佛”，那么有什么必要接受一種新的宗教呢？

2宗教經(jīng)典語言特色對比研究

宗教中國化自然包括宗教要素的中國化。我們知道，宗教經(jīng)典是以各自的語言作為載體，語言是民族文化的結(jié)晶，每個民族有獨特的思維方式，這些都會在語言上形成投射，最直接的影響就是宗教經(jīng)典的語言特色。事實上，語言特色的差異也會在一定程度上影響宗教中國化的進程以及傳播的成功與否^[2]。具體來說，包括以下幾方面：

首先是文體。早期佛經(jīng)傳入是東漢末年，從漢語發(fā)展史的角度來看，當時的語言已經(jīng)走上了“言文分離”的道路，當時人們更尊崇書面語，而忽視口語，所以本土經(jīng)典都以書面語寫就。佛教傳入中國后要經(jīng)過轉(zhuǎn)譯的過程，試想一下，佛教本來就是外來宗教，其義理對當時中國人來說是陌生而又艱深的，如果其載體還以書面語形式，勢必會增加閱讀的難度，也會影響其傳播廣度。因而，當時的漢譯佛經(jīng)的口語成分較高，其文體也是當時少有的能體現(xiàn)語言真實面貌的文體，這點很貼切地反映佛經(jīng)中“方便（Upāya）”這一概念。丁福?！斗饘W大辭典》：“方者方法，便者便用，便用契于一切眾生之機之方法也。”可見，為了引導和教化眾生，在語言上要選取貼近大眾的文風。除此以外，佛經(jīng)亦有特殊的“譯經(jīng)體”，其特色是將散文和“偈頌”分句提行交替使用。散文本屬于佛經(jīng)文體，它的輸入促進了我國“文”這種文體的發(fā)展，而偈頌則直接促成了“韻文”的發(fā)展，這種具有韻律性，且?guī)в幸欢ǜ柙佇再|(zhì)的文體是佛經(jīng)朗朗上口便于流布的重要原因。而基督新教的經(jīng)典，從文風上來看，其實也比較接近于“大眾化圣經(jīng)”，這點學者已有較多論述，如張志剛談到在早期歐洲路德在翻譯圣經(jīng)時便未以拉丁文直譯，而轉(zhuǎn)而以德國圖林根一帶的公文語言為基礎(chǔ)，并廣泛汲取了當?shù)胤窖缘木A，并直言，只有這樣翻譯，人們才能讀懂你的譯文^（1）?？梢姡Z言淺白接近當時當?shù)氐恼鎸嵳Z言，這是宗教翻譯的必備條件。但是，與漢譯佛經(jīng)幾千年來傳承下去的譯經(jīng)體相比，圣經(jīng)在中國并沒有發(fā)展出特定的“圣經(jīng)體”，自然也未對本土文體、文學產(chǎn)生更多深遠的影響，而佛經(jīng)文體早已催生了后代的永明體、唐變文、寶卷等，它已與本土文化水乳交融。

其次，采用的語言體系。我們知道，漢武帝時期為了進一步強化“書同文”，開始尊崇儒經(jīng)，并將此作為入仕標準，這也使得文言文成為了全中國共有的交際語言，雖然人們的口語不斷發(fā)展，但在書面語上呈現(xiàn)的是較為統(tǒng)一的語言面貌。而基督新教傳入中國，正處于近代漢語向現(xiàn)代漢語的過渡時期，受到外來語言文化的沖擊后，中國的文言體系也越來越受到白話文體系的挑戰(zhàn)，再加之中國是方言分歧的社會，當時的傳教士也分布于不同的方言區(qū)，例如上海（吳方言區(qū)）、廣州（粵方言區(qū)）等，這使得傳教士在翻譯圣經(jīng)時，語言體系也較為豐富。

我們僅以“珍本圣經(jīng)數(shù)位典藏查詢系統(tǒng)”為例，其中收錄了六種不同的語言記錄方式，如“深文理”“淺文理”“白話”“少數(shù)民族以及方言”“雙語”“外文”等。以19世紀末期的四本《新約全書》為例，就呈現(xiàn)了“淺文理”“深文理”“白話（官話）”三種不同的語言體系。顯然，一個版本的順利傳播要建立在人民群眾共識的基礎(chǔ)上，白話版本從今天來看更接近普通話，但當時傳教的主體以及受眾以南部沿海居多，他們反而難以接受白話版。因而，語言體系的采用對宗教中國化的影響可見一斑^[3]。

再次，我們從語言和用詞特色進行考察。在閱讀經(jīng)典時，我們發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象，不論是佛教還是基督教都善用譬喻，這是非常易于理解的，因為天界、天國等都是未曾見過的，而一些日常的比喻，如佛教中的愛河、心花、智慧海、尋到摩尼寶等，再如基督教中的野花、飛鳥、葡萄、綿羊、得人如得魚等，它們都形象生動，且在日常生活中有跡可尋（像佛經(jīng)中的X海結(jié)構(gòu)，漢文化早在中醫(yī)中便有血海、髓海等術(shù)語，將“大量的X”用“X?！苯Y(jié)構(gòu)表示由來已久，今天亦有人海、書海等表達），因而更便于理解。不過，佛經(jīng)和基督教中都出現(xiàn)過“獅子”的比喻，佛經(jīng)中一般作“師子”，源于梵語枲伽Si?ha，它由于勇猛無比，被視為獸中之王，所以在佛經(jīng)中總用來譬喻佛之勇猛。如《無量壽經(jīng)》曰：“人雄師子，神德無量?！倍诨浇讨形覀円舶l(fā)現(xiàn)了幾處使用獅子的比喻，如《創(chuàng)世紀》第49說：“猶大是個小獅子。我兒阿，你抓了食便上去。你屈下身去，臥如公獅，蹲如母獅，誰敢惹你?！痹偃纭侗说们皶肺逭拢骸皠?wù)要謹守，儆醒。因為你們的仇敵魔鬼，如同吼叫的獅子，遍地游行，尋找可吞吃的人?！睆倪@兩句中可以清晰地看出，前句中“獅子”是勇猛強大的象征，但在后句中，由于獅子作為撒旦的象征，指的是兇惡強大的惡勢力。可見，某些比喻在不同的宗教中，其使用并不一致，佛教中多以“一對一”，具有很強的一致性，而基督教中的比喻更生活化，但有時會產(chǎn)生“一對多”的喻義，這或許是受到不同文化背景的影響，但確實會從某種程度上影響受眾的理解。

3語言觀和翻譯理論對比研究

事實上，這些宗教彼此間的差異，其載體語言在中間扮演了不可忽視的角色?？v觀宗教經(jīng)典，除了宣揚教義以外，很多典籍中亦反映了譯者在翻譯過程中的語言觀和不同的翻譯理論，它們的差異對宗教的容受也有深刻的影響。

以佛教為例，體現(xiàn)翻譯思想和理論的，較為經(jīng)典的包括“五不翻”“五失本”“三不易”“八備”等。限于篇幅，我們簡述幾例?！拔宀环痹醋蕴菩蕦Ψ鸾探?jīng)典的翻譯，這五條原則包括“秘密故、含多義故、此無故、順古故、生善故”^（2）。何謂“不翻”？其實就是保留梵語原文（實則音譯），不將其意譯出來。這里最易于理解，且數(shù)量最多的類型就是“此無故”。顧名思義，當本土沒有異文化的事物時，自然沒有對應(yīng)的名稱去概括它，例如“曼殊顏”（Ma?ju?aka），它是花的名稱，丁福?！斗饘W大辭典》說其為“天華名”，這種外來事物就很難產(chǎn)生對應(yīng)的意譯名稱。再如“順古故”，由于音譯名較為通行所以往往沿用原名，如“阿耨多羅三藐三菩提（Anuttara-samyak-sa?bodhi）”，它意譯過來便是“無上正遍知”，佛經(jīng)中這種直接“援引”的詞語，往往代表了教義表達上的嚴謹以及對某些名物的崇敬感。

我們再來看“五失本”，它出自西晉道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，重點講述了“譯胡為秦”的五條原則，既然是“失本”，就是譯者有可能失去原文內(nèi)涵而附加了新的色彩。從這點可以看出，其實它與“五不翻”在某種程度上具有相反性。舉例來看，“胡語盡倒，而使從秦”，由于原典的語序與漢語習慣是不同的，甚至是顛倒的，所以在翻譯時如果完全直譯，勢必會產(chǎn)生不符合漢語表達的句子。因而這實際在說，語法翻譯時要適應(yīng)漢語的結(jié)構(gòu)規(guī)則;再如“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合”，這點在佛經(jīng)中體現(xiàn)了階段性的變化。早期佛經(jīng)翻譯，以東漢大乘佛法譯入者支婁迦讖譯經(jīng)來看，后世多形容其“文不加飾”，即更多保留了佛經(jīng)原典的特色，而不過多注重“文”的內(nèi)容，但從某種角度來說，這會加大閱讀難度，反而不易于佛經(jīng)傳播，像“迦羅越”“波羅”在后世的同經(jīng)異譯中被改為“上師”和“凡夫”。可見，隨著佛教傳入中國的不斷擴大化，人們開始對翻譯及效果進行了新的思索，這種“文字要做適當?shù)男揎棥钡姆g觀其實是佛教適應(yīng)中國，并逐步中國化的一個重要證明^[4]。除此以外，道安還提出，由于佛經(jīng)中經(jīng)常出現(xiàn)連篇累牘的重復句子、頌文等，這些內(nèi)容亦可刪略。雖然對比原文，這是一種“失本”，但從翻譯和傳播的角度而言，重復內(nèi)容會降低讀者的閱讀興趣，沖散焦點，反而達不到宣教的效果。

再看19世紀的基督新教，雖然經(jīng)典中沒有像佛經(jīng)中有“經(jīng)、律、論”這樣明確的區(qū)分，但傳教士在譯經(jīng)的同時亦從事其他西書翻譯的工作，在當時的文獻記錄以及傳教士的傳記中，有他們對翻譯的觀點和理論，這或許對我們的研究也有一定的啟示。舉例來說，英國傳教士傅蘭雅來到中國后，在傳教的同時亦致力于翻譯西書，他認為可以在翻譯中創(chuàng)制新詞，這也間接說明了他對意譯西書的傾向性。但是，當時在翻譯宗教典籍時，出現(xiàn)了一個非常典型的問題，就是在創(chuàng)制新詞的早期，往往會出現(xiàn)異形詞頻出的情況，就是一個事物對應(yīng)了多種譯名形式，這與佛教已流傳千年，很多譯名已固定相比，確實不利于教義的傳播。舉例來說，傅蘭雅在談及基督教造物主的翻譯時，就強調(diào)了這種“混名”的弊端：“察各門教師稱造化萬物之主，有曰天主者，有曰上帝者，有曰真神者，此為傳教第一要名，尚未能同心合意……”我們知道，宗教經(jīng)典語言中會包括大量專門詞語以及專名用語，這些都要保證精準，才能有效傳達宗教義理和概念，連“造化萬物之主”這一最基本的概念都有五花八門的翻譯，更不用說經(jīng)文本身了。為了對比，我們簡單說一下“佛”這一術(shù)語的翻譯形成?！胺稹北臼氰笳Z“佛陀”（Buddha）的音譯略稱，丁福保《佛學大辭典》：“……又作休屠、浮陀、浮圖、浮頭、勃陀。”《智度論》二：“佛陀秦言知者，有常無常等一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名佛陀?！边@也是后世意譯為覺者或智者的原因。但是，佛這個名稱固定下來非常早，早在東漢佛經(jīng)中便已大量出現(xiàn)“佛”，而且它的能產(chǎn)性非常強，已能構(gòu)成其他新詞，如“佛剎、佛樹、佛身、佛像、佛法”等。但凡一個音譯詞已能獨立表義且具有構(gòu)成新詞的能力，它就已經(jīng)演化為漢語中的實義語素，并且能傳承數(shù)千年。通過對比可知，雖然部分傳教士已具有統(tǒng)一譯名的決心，但這非一己之力就能完成，更需要經(jīng)過長期的社會大眾的認可，才有可能傳承下去^[5]。

更重要的是，雖然有部分傳教士有在中西語言間建立通途的決心，但有一部分譯者并不認可漢語這種語言。例如，在19世紀末期，傅蘭雅曾概括了與他持相反意見的派別的態(tài)度，認為：“中國語言文字最難為西人所通……蓋中國文字最古最生最硬，若以之譯泰西格致與制造等事，幾成笑談。”試想一下，要將教義傳遞給中國人，語言精通是最基本的，也是必備的。這也從一個側(cè)面證明西方人從根本上是處于一種強勢地位，或者抱有一種較高地位而輕視漢語言文化的心態(tài)。受這樣心態(tài)的影響，對于基督教經(jīng)典的翻譯也會形成很大的阻力，勢必會影響其傳播和中國化的進程^[6]。

有意思的是，雖然語言具有任意性，一個事物的命名在各語言中應(yīng)該是各不相同的，但我們發(fā)現(xiàn)《圣經(jīng)》中“夏娃”的命名頗有意思。夏娃源自Eve，從語音準確性來說，其實更近乎于“e”+“wa”，這也是早期某些經(jīng)典及詞典中將其譯作“厄襪”的原因。但是，結(jié)合教義來看，作為上帝間接創(chuàng)造的人類，亦為人類的始祖，這個名稱顯然不利于宣教。因為，漢語是意音文字，漢字本身兼具了表音表意的特性，而印歐語是拼音文字，我們在利用漢字記音的同時，不可避免地會受到記音漢字的表義影響?！岸颉痹跐h語中有“厄運”義，不符合漢文化的求吉心理，而且“襪”會與“襪子”相聯(lián)，更會帶給人一種不好的、不美的聯(lián)想，因而這是該譯名難以保持下去的原因。換句話說，如果想讓譯名得到本土大眾的認可，必須符合漢民族文化的各種心理，如“求吉、求雅、求美、喜雙”等。該詞最終定名為“夏娃”，娃從女，強調(diào)女性特征，并且娃在古漢語中即有女子貌美義，具有美好的表征。說到夏娃，我們不能不想起中國的創(chuàng)世傳說，例如本土的“女媧”，“媧”與“娃”的發(fā)音相似，那么，將Eve譯作“夏娃”，這到底是各國宗教語言的偶然相合，還是譯者在翻譯時的有意為之呢？再加之當時有的傳教士在編纂雙語詞典時，曾直接稱“夏娃”為伊斯蘭教中的“好媧”，其實這些近似的用字和發(fā)音都會有效地促進宗教的傳播。同時，這一系列的語言現(xiàn)象其實是值得進一步探究的。

綜上所述，我們主要從三個方面對佛教和基督教進行了比較研究。筆者曾出版三十余萬字佛教語言的專著，在多年研究中，意識到從語言本身出發(fā)進行宗教中國化的研究，是一條較為新穎的途徑。經(jīng)過考察，我們對規(guī)律和經(jīng)驗進行了總結(jié)。

首先，從譯者和讀者的心理需求來看，佛教與基督教的譯者的立場及傳入的動機是有明顯區(qū)別的，尤其是基督教的傳入背景導致它必然帶有一種強勢及入侵的態(tài)勢。但凡人們想要求得的，是因為在文化及精神上有訴求，它能填補某些本土沒有的內(nèi)容，而非求得的往往帶有一定強迫的意味，尤其西方人在傳播基督教義時，并沒有把教義中的閃光點發(fā)揚光大。很多與本土其他宗教不相符的地方，也只是采用“格義”的方法加以附會，其傳教的力量多半倚仗背后的政治和軍事力，這樣勢必難以產(chǎn)生讓中國人主動去求的需求，這從清末民初中國頻發(fā)的各種教案事件也能看出端倪。

其次，從宗教經(jīng)典語言特色對比研究，主要有三方面：佛教有自己獨特的譯經(jīng)體，這種文體已與本土相融合，已是水乳交融，而這是基督教文體遠遠達不到的程度。漢譯佛經(jīng)的語言體系以本土的書面語為主，而這種書面語在古代漢語中已延續(xù)數(shù)千年，有自己的語言規(guī)則，盡管有更多的口語成分，但其主體是不變的。而基督教語言正處于中國語言發(fā)生巨變的時期，涉及體系眾多，一部經(jīng)典會有“深文理”“淺文理”“白話”等多種體系，自然不利于教義的宣揚。從用詞特色來看，雖然二者都善用譬喻，但佛教的譬喻很多已定型，并且具有“唯一”屬性，而相對來說，基督教中的譬喻更為生活化，或者說隨意性更強一些，這也是不利于傳播的一大因素。

再次，從語言觀和翻譯理論來看，佛教中由于有專門的論藏，對于翻譯理論的思考是更為成熟和深入的，本文考察了如“五不翻”“五失本”等理論，進一步明確了佛教在翻譯中為了“中國化”而做出的大量努力。例如需要保持原質(zhì)的基礎(chǔ)上盡可能增加文飾，翻譯內(nèi)容要根據(jù)時代背景有所完善等，這些都會促進佛教與漢文化進行深度融合。而傳教士在翻譯過程中雖有一定的思考和討論，但一些成功的譯名和經(jīng)驗在當時并未得到廣泛傳承，且西人從本質(zhì)上輕視漢語這種語言，這都很難保證翻譯的準確性和易境性，這種語言觀和翻譯觀上的差異也對宗教中國化的進程影響至深。

注釋

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（責編：王錦）

作者簡介：張燁（1984—），女，遼寧大連人，博士，講師，研究方向：對外漢語教學、實踐教學改革等。