漢晉社會文化變遷與《論語》學的興盛

束道文

摘要：作為“玄學”產(chǎn)生的理論基礎，《論語》包含的德行觀念對魏晉南北朝深有影響，這一時期九品中正制對儒家道德的重視以及士族的儒學傳統(tǒng)都促使了《論語》學的興盛。魏晉南北朝時期《論語》學的突然興盛在整個經(jīng)學研究中顯得尤為突出，《論語》學的興盛與魏晉南北朝以“玄學”為特征的學術新變密切關聯(lián)，而“玄學”又進一步影響《論語》學使其最終拋棄漢儒注經(jīng)模式。

關鍵詞：《論語》學；玄學；士族社會

中圖分類號：B235文獻標識碼：A文章編號：1672-4496（2021）04-073-05

基金項目：安徽大學文學院一流專業(yè)培育項目；天津社會科學院重點委托課題“‘津?qū)W的范式轉(zhuǎn)換與對外影響效能研究”（21YWT-0）。

漢晉之間是中國歷史上一個獨特的時期，思想的多元、社會的變遷是這個時代突出的兩大特征。東漢之后迎來了思想的解構(gòu)與重組，董仲舒以來儒家定于“一尊”的思想格局被打破，儒、道、佛思想相互碰撞、融合滲透，形成了魏晉南北朝思想史與學術史的主流———玄學。東漢以降，中國原有的社會結(jié)構(gòu)逐漸崩解，以豪族為中心的新的共同體社會開始形成，中國步入中古貴族社會———這是魏晉南北朝時代整體的情況。

在現(xiàn)代學術史中，對這一時段思想史、學術史的研究主要集中在玄學，經(jīng)學雖是玄學的理論基礎，但歷來不為人所重視。自清人以來，魏晉南北朝時期一直被視為經(jīng)學的衰微時代，這種觀點以皮錫瑞的《經(jīng)學歷史》為代表，周予同先生也持此說。學界對這一時期的經(jīng)學研究在很長時間內(nèi)缺少應有的關注。近年來，一些學者開始研究這一時期的經(jīng)學并取得了較大成績，如焦桂美《南北朝經(jīng)學》對南北朝時期經(jīng)學的發(fā)展做了全面梳理，重新確立了魏晉南北朝經(jīng)學在經(jīng)學史上的地位。[1] 1-8在魏晉南北朝經(jīng)學研究中，《論語》學的研究相對較少。劉師培較早注意到了魏晉南北朝時期的《論語》學，他在《經(jīng)學教科書》中簡單交代了這一時期《論語》學的概況?，F(xiàn)有研究大致可以分為兩個方面：其一是對個案的研究，主要討論個案的特點及思想內(nèi)涵等相關問題；[2]其二是將魏晉《論語》學的研究與當時的思想文化及學術思潮聯(lián)系起來考察，試圖揭示出其內(nèi)在的學術關聯(lián)。[3]這些研究大大推動了學界對漢晉學術的重新思考，取得了很多成果，但在問題的提出及研究方法上也存在一些不足。如現(xiàn)有的研究對魏晉南北朝《論語》學為何興盛的根本問題尚未作出解釋，在個案研究時往往集中在何晏、王弼、皇侃等少數(shù)學者，在研究《論語》學與時代的關聯(lián)時忽視了其與社會結(jié)構(gòu)、制度的聯(lián)系。這些都是目前影響研究進一步拓展的障礙。本文就《論語》學的興盛與魏晉社會文化的關系作出探討。

一、《論語》學與玄學的共生

在漢代，《論語》是作為整個經(jīng)學體系的基礎存在的。《漢書·敘傳》云：“時上方鄉(xiāng)學，鄭寬中、張禹朝夕人說《尚書》《論語》于金華殿中。”[4]4198王國維先生指出：“漢人受書次第，首小學，次《孝經(jīng)》、《論語》，次一經(jīng)”，“漢時但有受《論語》、《孝經(jīng)》、小學而不受一經(jīng)者，無受一經(jīng)而不先受《論語》、《孝經(jīng)》者”。[5]181梁濤據(jù)此認為漢代自武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之后，在以六經(jīng)之學為核心的儒學體系中，《論語》取得了經(jīng)學輔翼的地位，被時人視為經(jīng)學的傳、記[6]，而并未像五經(jīng)那樣成為專家之學。我們從漢代傳《論語》的學者不難看出，今文學者王吉、夏侯勝、恭禹、蕭望之和張禹等門徒眾多，而《古論》的學者相對較少。當時經(jīng)學的治學方式主要以章句之學為代表。然而，西漢章句完帙亡佚，東漢章句僅存趙岐《孟子章句》與王逸《楚辭章句》兩種，但從中我們?nèi)钥煽吹秸戮涞幕倔w例。[7]章句作為注疏體例，是通過對經(jīng)文中的“章”“句”進行逐一疏解以明其宗旨、闡發(fā)大義的，其基本方法與公羊?qū)W的治經(jīng)方式類似。經(jīng)師有時只是假借經(jīng)文中的語句，牽引文獻進而申述自己的意見。這樣的解經(jīng)方式必然帶來繁瑣的弊端，加之在傳承中謹守師法，缺少不同學說間的交流貫通，這樣就造成了解經(jīng)的封閉與固化。但是這種牽引眾多資料又雜以己意的解經(jīng)文體能夠容納經(jīng)師的現(xiàn)實思考———從《春秋繁露》到西漢章句中都體現(xiàn)出關注現(xiàn)實的特點，這與東漢古文經(jīng)學又十分不同。東漢時期古文經(jīng)學的章句有著嚴謹?shù)膫髯Ⅲw式，治經(jīng)講求訓詁發(fā)明與博通群經(jīng)，通過字義的訓詁來闡發(fā)經(jīng)義，避免了過度的引申闡釋。

趙岐《孟子章句》就是如此：

孟子言武王好勇，亦則文王一怒，而安天下之民也。今王好勇，亦則武王一怒而安天下之民，民恐王之不好勇耳，王何為欲小勇，而自謂有疾。[8]2055

孟子言古者棺槨，薄無尺寸之度，中古，周公制禮以來，棺槨七寸。[8]2076

趙岐的章句常以“孟子言”“孟子曰”行文，這表明他在解說經(jīng)文時是以合于孟子經(jīng)旨為目的，而非借以闡釋自己的主觀見解。及至魏晉，對《論語》的注疏激增，《隋書·經(jīng)籍志》著錄這一時期《論語》注疏達六十二部之多。劉師培指出這是《論語》學的興盛期，“隋唐以降，《論語》之學式微”[9]79。并且，這一時期的《論語》學擺脫了漢儒注解模式，開始援老莊入經(jīng)，進入了玄學階段。而標志玄學理論初步形成的正是何晏的《論語集解》，同時，《論語集解》又是魏晉南北朝《論語》學興盛的發(fā)端?！督?jīng)典釋文》記載：“魏吏部尚書何晏集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈之說，并下己意為集解，正始中上之?！盵10]16何晏等人做《論語集解》的初衷究竟為何，這是需要注意的。何晏在《論語集解序》中說道：“前世傳授師說，雖有異同，不為訓解。中間為之訓解，至于今多矣。所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者頗為改易，名曰《論語集解》?！盵11]454何晏在集眾人之說時進行了選擇與改易，并自己作注。何晏通過這樣的集解對東漢《論語》的經(jīng)說進行了清算。有些學者指出何晏的目的是改造舊學、締創(chuàng)新學。[12]這確有見地，但是筆者以為何晏此舉有更深層的用意：改造舊學、締創(chuàng)新學，其實指向的就是思想的改造與重塑。

曹操本人尚刑名之學，主張唯才是舉，他的思想近法家而遠儒家。曹丕、曹叡雖不像曹操般明顯，但正如陳寅恪先生指出的那樣，他們都非儒家的信徒。[13]1曹操的諸多政策目的在于改變以儒家為主導的國家意識形態(tài)，可以說自曹操開始，意識形態(tài)改造的任務一直沒有完成。通過何晏在《論語集解》完成后上表奏報明皇帝的舉動，可以肯定的是何晏集解《論語》并非單純的個人學術活動，在一定程度上它是一種國家行為。何晏援老莊入《論語》，并以此為玄學的理論基礎。《論語集解》中何晏等人的自主并不多，但在為數(shù)不多的自注中，卻有幾處對后來注解《論語》影響深遠的注釋———涉及“道”“性”“空”等重要概念。其中或用老莊之意，或引《易傳》之義，初步開啟了以“三玄”注《論語》的玄學道路。如《論語·先進》：“回也，其庶乎！屢空?！焙侮套⒌溃骸捌溆谑鼛?，每能虛中者，唯回懷道深遠。不虛心，不能知道?！盵14]480“虛心”源于老莊，何晏以道家之言解《論語》，為魏晉玄學開啟了道路。王弼在《論語》研究中提出了玄學中十分重要的“有”“無”命題，《世說新語》載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免于有，恒訓其所不足?！盵15]199何晏、王弼通過對《論語》的研究，將老莊與儒家結(jié)合，以為玄學的理論基礎，他們共同奠定了玄學發(fā)展的基石。

何晏、王弼之后玄學大盛，受玄風盛行的影響，南朝人治學重義理、思辨，追求“清通簡要”。玄學造詣的高低便決定了士人的聲名與影響，而《論語》作為玄學的理論基礎更受重視。皮錫瑞就南朝皇侃《論語義疏》說道：“皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發(fā)為駢麗之文，與漢人說經(jīng)相去懸絕。此南朝經(jīng)疏之僅存于今者，即此可見一時風尚?！盵16]176

皮錫瑞所謂的一時風尚指的正是玄學之風。在玄學影響下，學者開始對傳統(tǒng)的經(jīng)典進行玄學化的再闡釋———皇侃的《論語義疏》即是代表。何晏等人對漢儒的觀點與注經(jīng)模式進行了揚棄，而皇侃在發(fā)揚何晏、王弼等人以老莊注經(jīng)的傳統(tǒng)的同時，也徹底改變了漢儒注經(jīng)的模式。如其釋《陽貨》“天何言哉”時云：“天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲則天以行化也。王弼曰：‘子欲無言，蓋欲明本，舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時。天豈諄諄者哉！”[17]633

皇侃在追問世界本體的時候，完全拋棄兩漢的章句模式，而依循王弼的路徑乃至觀點：直接從義理上將世界的本質(zhì)理解為老子所謂的“無”。又如他對人性作出“無善惡”的判斷時也是如此，他說：“性既是全生而有，未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：‘天下以知美之為美，斯惡已，以知善之為善，斯不善已?！盵17]1515

再如何為“圣人”的問題———這是漢魏間思想界流行的理論問題之一。正始時期王弼與何晏等人已經(jīng)就圣人有情與否展開論難?；寿┑乃悸穭t與何、王并無二致。正是基于這些，甘祥滿指出《論語義疏》集中體現(xiàn)了六朝的玄學理論，它在儒道會通的主題下，圍繞“道”“性”“有無”“明教與自然”等諸多玄學論題展開了討論。何晏、王弼等人通過援道入經(jīng)，為玄學的創(chuàng)立尋找到了理論來源；而由他們創(chuàng)立的玄學又反過來進一步影響了魏晉南北朝的《論語》研究，使《論語》注疏完全擺脫了漢儒的注經(jīng)模式，令《論語》研究呈現(xiàn)出玄學化的特點。

二、《論語》學與士族社會

漢末以來，學術的傳承方式發(fā)生了變化，家學成為魏晉南北朝學術傳承的基本方式。這與漢代以來士人游學、師徒相承的學術傳承方式已經(jīng)有了很大不同。漢代經(jīng)學在其傳授過程中注重“師法”，即傳經(jīng)之人創(chuàng)造了某一經(jīng)的章句，后人謹守其章句進行傳授。[18]皮錫瑞曾評論道：“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入，背師說即不用，師法之嚴如此?！钡搅宋簳x，隨著士族的建立，家學成為士族的文化標志。如后漢袁氏以儒學傳家，自袁良起世傳《孟氏易》，《易》遂成其家學；《后漢書》載其子、孫、曾孫五人傳《孟氏易》，直至東晉袁宏尚著有《周易譜》。[19]1969諸袁為人皆有儒者之象，在漢末士人中也頗有聲譽。袁氏這種儒學家風一直對后世諸袁深有影響，《晉書》曰：“自渙至質(zhì)五世，并以道素繼業(yè)，惟其父耽以雄豪著?！盵20]2171自袁渙至袁質(zhì)五代皆以“道素繼業(yè)”[20]2171，只有袁耽與眾不同，到了袁質(zhì)又以“孝行稱?！盵20]2171袁渙“積德行儉”[21]404，袁侃“常謙退不為，世人以是稱之”[21]336，袁奧“行足以厲俗”[21]336，袁質(zhì)“以孝行稱”[21]2171，袁方平“以軌素自立”[20]2169，袁宏“性強正亮直”[20]2398，袁湛“少有操植，以沖粹自立”[20]2171。袁宏為東晉名士，尚玄學，但仍然可見儒學家風的影響。他在作《后漢紀》時還強調(diào)著史與名教的關系：“夫史傳之興，所以通古今而篤名教也?！盵22]362隨著士族政治的建立，一些家族專治經(jīng)學，代表性的有順陽范氏。自范汪東渡至南朝，范氏六世皆傳經(jīng)學。范汪子范寧集解《春秋谷梁傳》影響甚大，為東晉大儒。范汪另一子范弘之，通經(jīng)學，為太學博士。此外，范汪之叔范堅及其子范啟也以通經(jīng)聞名。[1]隨著經(jīng)學與家族傳承的關系日益密切，作為經(jīng)學基礎的《論語》，成為士族文化的基本底色。在這一時期的《論語》注疏中有很大一部分屬于士族的著作，如何晏、衛(wèi)歡、孫綽、袁喬、庾亮、庾翼、王濛、曹毗等人。東漢的儒家舊族在向魏晉士族的轉(zhuǎn)變中，其固有的文化傳統(tǒng)也發(fā)生了改變，許多大族由儒學傳家轉(zhuǎn)為玄學傳家。但是文化本身具有很強的慣性，家族文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了幾代人的沉淀后，實際上是很難被完全拋棄的。這些東漢儒家大族在進入魏晉后很難拋棄自己原本的儒學傳統(tǒng)，而《論語》作為儒家經(jīng)典是士族十分熟悉的，因而魏晉南北朝《論語》學的興盛與此有相當多的關聯(lián)。

我們注意到魏晉南北朝時期《論語》已經(jīng)被廣泛接受，成為士族教育的基本文本，上自帝王下至平民都在廣泛學習《論語》。顏之推曾言及士族的文化教養(yǎng)：“士大夫子弟，數(shù)歲已上，莫不被教，多者或至《禮》《傳》，少者不失《詩》《論》。”[23]143《論語》在這一時期成為士族子弟學習的基本經(jīng)典?！度龂尽份d：“二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配?！盵21]119《宋書》載謝莊“年七歲，能屬文，通《論語》”[24]2167。謝莊為陳郡謝氏，在南朝有“德門”之譽。伏挺出身不高，《梁書》稱其“幼敏寤，七歲通《孝經(jīng)》《論語》”[25]719。魏晉南北朝時期《論語》不僅僅是作為儒家經(jīng)典被學習，更是被作為文化教育的經(jīng)典文本———這與兩漢有一些不同?！墩撜Z》集中闡釋了孔子的德行觀念，其中包括“仁”“禮”“忠”“孝”“義”等。這些德行觀念在魏晉南北朝時期依然對社會有很大影響。在魏晉時期科舉尚未產(chǎn)生，“九品官人法”是當時最重要的人才選拔機制。在“九品官人法”中主要強調(diào)“品”“狀”及“家世”。唐長孺先生就指出在“品”中尤其注重個人的德行———其實就是注重儒家提倡的“忠孝”。在魏晉時期德行有虧之人不但很難得到舉薦，甚或可能被禁錮。陳壽“遭父喪，有疾，使脾丸藥，客往見之，鄉(xiāng)黨以為貶議……坐是沈滯者累年”[20]2137。后來雖“授御史治書”，但因“以母憂去職。母遺言令葬洛陽，壽遵其志，又坐不以母歸葬，竟被貶議”[20]2138。士族要想出仕必須注重個人的品德。在此情形下，士族要保證門第不墜，必須以儒治家。顏之推十分注重立身德行，他在《顏氏家訓》中有一段勸勉：

夫所以讀書學問，本欲開心明目，利于行耳。未知養(yǎng)親者，欲其觀古友之先意承顏，怡聲下氣，不憚劬勞，以致甘腝，惕然漸懼，起而行之也。未知事君者，欲其觀古人之守職無浸，見危授命，不忘誠諫，以利社稷，惻然自念，思欲效之也。素驕奢者，欲其觀古人之恭儉節(jié)用，卑以自壯，禮為教本，敬者身基，瞿然自失，斂容抑志也。素鄙吝者，欲其觀古人之貴義輕財，少私寡欲，忌盈惡滿，周窮恤匱，赧然悔恥，積而能散也。素暴悍者，欲其觀古人之小心黜己，齒弊舌存，含垢藏疾，尊賢容眾，苶然沮喪，若不勝衣也。素怯懦者，欲其觀古人之達生委命，強毅正直，立言必信，求福不回，勃然奮厲，不可懾也。歷茲以往，百行皆然，縱不能淳，去泰去甚，學之所知，施無不達。[23]199

顏之推的勸誡闡明的是學達仁義的道理，針對的也是個人的品德修養(yǎng)。《論語》是儒家經(jīng)典，“忠孝”等個人品德是其論述的重要內(nèi)容，在重視個人的德行前提下必然不能忽視《論語》，這也是《論語》學興盛的一個重要原因。

除此以外，魏晉時期士族的儒學門風與統(tǒng)治者對德行的期待也都是促使《論語》學興盛的原因。在文獻著錄的《論語》注疏中我們可以看到某個家族不同人物的注疏，如潁川庾氏中的庾亮與庾翼?！稌x書》載庾亮“性好老莊，風格峻整，動由禮節(jié)，閨門之內(nèi)不肅而成”[20]1915，庾亮雖好老莊，但是其為人、治家皆有儒者之象。庾翼為人更近儒者，史臣贊其“清貞”。玄學家鐘會在其母傳記中自敘“：年四歲授《孝經(jīng)》，七歲誦《論語》，八歲誦《詩》，十歲誦《尚書》，十一誦《易》，十二誦《春秋左氏傳》《國語》，十三誦《周禮》《禮記》，十四誦成侯《易記》，十五使入太學問四方奇文異訓。”[21]1022錢穆先生在《略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關系》一文中談到中古士族社會具有共同之理想：“所希望于門第中人，上自賢父兄，下至佳子弟。不外兩大要目：一則希望其能具孝友之內(nèi)行，一則希望其能有經(jīng)籍文史學業(yè)之修養(yǎng)。此兩種希望，并合成為當時共同之家教。其前一項之表現(xiàn)則成為家風，后一項之表現(xiàn)，則成為家學?！盵26]在這樣的背景之下，魏晉士族都十分注重研習儒家經(jīng)典和注經(jīng)活動，注重個人修為中的孝悌和齊家保家觀念。從魏晉統(tǒng)治者的角度看看，他們也是積極提倡儒家的忠孝等觀念的：司馬氏便標榜以“孝”治天下———連崇尚法家的曹操也不能免。葉適《習學記言序目》曾討論袁渙雖為儒者卻深受重用的原因，他說：“若已受其籠紲，而又能將之以德行，矯之以貞介，無不可者，如張范、邴原之流，正操所欲獎飾也?！盵27]379統(tǒng)治者的提倡加之士族自身的固有傳統(tǒng)，使得《論語》學在這一時期非但沒有因為玄學的興起而沒落，恰恰相反，《論語》學因其特殊的現(xiàn)實價值而得到了整個士族社會的接受、認可與推崇。

三、結(jié)語

漢晉時期的中國經(jīng)歷了一次思想的結(jié)構(gòu)與重組，漢武帝以來黜落諸子而尊儒學，由此而形成的思想結(jié)構(gòu)在魏晉時期被解構(gòu)。儒學在整個思想體系中失去了漢代那樣的中心地位，諸子思想重新被激活并興盛起來。但是，這并不意味著儒學失去了社會文化的影響力，在漢晉思想的轉(zhuǎn)型中，我們注意到作為儒家經(jīng)典的《論語》實際上被何晏、王弼、皇侃等重新闡釋、利用，從而作為思想資源參與了玄學思想的建構(gòu)。而魏晉作為血緣制與官僚制合一的貴族社會，其社會性質(zhì)也需要《論語》所蘊含的道德倫理規(guī)范及學說為其服務，是以魏晉以來的士族普遍學習《論語》，并積極地推動這些思想進入家族文化的傳承。從以上所論，對《論語》學的研究是深入探討漢晉社會文化轉(zhuǎn)型的一個可能路徑，值得我們對其進行更進一步的討論。

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