思想本身與時(shí)代問(wèn)題：“古-今——中-西”交口處的中國(guó)哲學(xué)

[摘 要]思想本身和時(shí)代問(wèn)題是確立一種廣泛意義上的中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)核心尺度，在這雙重尺度的制約下，一直以來(lái)都存在著的“中-西——古-今”框架是需要突破的。黃裕生教授的研究工作就是圍繞著這雙重尺度展開(kāi)的。超越性的存在與自身同一物及其相互關(guān)系是第一哲學(xué)的原理部分;自由意志及其相關(guān)原理是確立現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)。如何重新在存在或世界之整體性中確立自由及與其相關(guān)的各種現(xiàn)代事物的存在意義是思想在這個(gè)時(shí)代中所面臨的奠基性問(wèn)題。黃裕生教授對(duì)之作出很多非常有意義的思考，筆者也分享了相應(yīng)的一些思想資源。這些或同或異的彼此見(jiàn)證，既是思想本身的重要組成部分，也是面對(duì)并切中時(shí)代問(wèn)題的一種思想方案。

[關(guān)鍵詞]思想;時(shí)代;存在;自身同一物;自由;整體性

[基金項(xiàng)目]山東省泰山學(xué)者工程專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)資助課題。

[作者簡(jiǎn)介]尚文華（1984-），男，哲學(xué)博士，山東社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員（濟(jì)南 250002）。

于事情本身而言，思想是對(duì)真理的見(jiàn)證;于時(shí)代中的思想者而言，對(duì)事情的思考形成彼此間對(duì)真理的見(jiàn)證。前者注定了所有思想者都是獨(dú)行者，獨(dú)行于“通向”真理的道路——“你要進(jìn)窄門(mén)”。但無(wú)論如何，在通向“窄門(mén)”的路途中，我們又是幸運(yùn)的，因?yàn)榭梢越Y(jié)伴而行。這種結(jié)伴同行，不僅是因?yàn)榈缆返目赡芟嗤?，也不僅因?yàn)楸舜诵男缘南嗤?，差異甚至可能更多，也更深刻地指示了彼此的“真理之路”?/p>

——題記

19世紀(jì)以降，遠(yuǎn)東這片古老的大地宿命般地（被）卷入現(xiàn)代進(jìn)程。無(wú)論師夷長(zhǎng)技以制夷，還是取西方政制之長(zhǎng)補(bǔ)己之短，抑或是全盤(pán)西化，理解他者并進(jìn)一步改善自身都籠罩著整個(gè)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)的知識(shí)人。但是，何謂“改善”？“改善”的依據(jù)何在？往哪個(gè)方向“改善”？這些看似現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題實(shí)則都關(guān)乎一個(gè)最基本的問(wèn)題：事情就其本身而言是什么樣子的？這個(gè)問(wèn)題如果得不到回答，所謂的“長(zhǎng)-短”“優(yōu)-劣”都只是在觀念中的比較，“十年河?xùn)|，十年河西”只要成立，本質(zhì)上的改善也便無(wú)從談起。

因此，若要理解中國(guó)近代歷史進(jìn)程的一些粗枝大葉的演變——從技術(shù)上的學(xué)習(xí)，到制度上的模仿創(chuàng)制，到文化觀念上的耦合，及至尤其本世紀(jì)前后對(duì)西方思想最根基處的自由與信仰的領(lǐng)會(huì)和理解——我們需要認(rèn)識(shí)到，這些都是由事情本身推動(dòng)的，最終，也只能在事情本身中確立和確證自己。廣義上的，亦即非單純學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)，既是在時(shí)代意義上如是確立自身，亦是在思想的根源處確立自身。故而，中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始就面臨著雙重的任務(wù)。首先，它是由時(shí)代促發(fā)，確立中國(guó)之謂中國(guó)在現(xiàn)代進(jìn)程中的位置和意義;其次，這個(gè)位置和意義又不僅僅是中國(guó)的，而是關(guān)乎事情本身的，是事情本身或思想本身在這片大地上的發(fā)生和流轉(zhuǎn)。

我們很欣慰地看到，這一點(diǎn)已經(jīng)開(kāi)始得到中國(guó)思想界的自覺(jué)。黃裕生先生的一系列寫(xiě)作即是由這個(gè)問(wèn)題推動(dòng)的。在本文中，筆者將根據(jù)自己的理解提綱挈領(lǐng)地闡釋黃老師對(duì)此問(wèn)題的幾個(gè)維度的思考。首先，事情本身如何形式性地呈現(xiàn)，或者說(shuō)如何能夠得到思想性的表達(dá)。其次，這種表達(dá)如何是有限的，因而需要，也能夠以某種方式指示存在整體。最后，這種哲學(xué)性分析所指示的整體與信仰呈現(xiàn)的整體的關(guān)聯(lián)。在其中，思想之于時(shí)代的意義能夠得到相當(dāng)程度的展示。

一、存在與自身同一物：第一哲學(xué)的基礎(chǔ)

讓我們從“一個(gè)杯子”談起吧。我面前有一個(gè)杯子，是白色的、是圓柱體的、是用來(lái)喝水的，從這邊看有幾個(gè)字，我“知道”，那邊也有幾個(gè)字;……如果想，后面還可以加很多很多修飾語(yǔ)來(lái)“描述”這個(gè)杯子。如果把“杯子是白色的”等等經(jīng)驗(yàn)性的描述視為是對(duì)這個(gè)杯子的陳述或者界定，那么作為主詞的“杯子”就有無(wú)數(shù)的經(jīng)驗(yàn)性界定。根據(jù)亞里士多德，這些界定大致可以分為十種“類別”。但無(wú)論如何，類無(wú)法窮盡具體的界定，這也便意味著，“杯子”本身無(wú)法通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)窮盡，“這個(gè)杯子”以及其他的一切“這一個(gè)”的存在都是如此。既然如此，（這個(gè)）杯子的存在又是如何被給出的呢？我們“知道”的是，杯子存在的被給出肯定不是，或者超出于我們對(duì)杯子的經(jīng)驗(yàn)。如果說(shuō)人更多地因?yàn)樯钤诮?jīng)驗(yàn)的世界中，而沒(méi)有很多的不安或驚奇，那么能夠意識(shí)到杯子存在的被給出恰恰不是經(jīng)驗(yàn)的事情，但卻是經(jīng)驗(yàn)的世界所聯(lián)結(jié)的那個(gè)點(diǎn)，這確實(shí)是最值得驚奇的一件事情。

與（這個(gè)）杯子的情形類似，桌子、椅子等一切都是這樣的一種存在。換言之，如果說(shuō)“習(xí)以為?！钡慕?jīng)驗(yàn)世界是一個(gè)“熟知”的世界，那么由杯子的存在，以及眾多“他者”的超越于經(jīng)驗(yàn)的存在所聯(lián)結(jié)起來(lái)的世界就是一個(gè)超出于日常經(jīng)驗(yàn)熟知的世界的另外一個(gè)存在的世界。一言以蔽之，（杯子的、他者的……世界的）存在是超越的;人能夠超出經(jīng)驗(yàn)而指向存在，或者與存在“相遇”，甚至以某種方式給出存在本身意味著人的存在方式亦是超越的。就此而言，人的存在就是超越的存在與經(jīng)驗(yàn)世界之間的關(guān)節(jié)點(diǎn)，超越的存在如何能夠，以及怎樣“進(jìn)入”經(jīng)驗(yàn)世界乃是思想的核心主題。

希臘人因?yàn)橐庾R(shí)到這個(gè)超越問(wèn)題，并意圖根據(jù)嚴(yán)格的邏輯闡釋超越的存在與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)聯(lián)而獲得了哲學(xué)的起點(diǎn)。首先，存在能夠進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)，并成為一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，意味著意識(shí)已經(jīng)建立起一種關(guān)聯(lián)物：它是意識(shí)從存在那里抓取的、作為經(jīng)驗(yàn)之開(kāi)端的“第一經(jīng)驗(yàn)物”，即物之為物的自身性。這便是亞里士多德所說(shuō)的作為共相的第二實(shí)體。其次，存在的超越性并不因?yàn)槲镒陨矶淖兤涑叫?，它永遠(yuǎn)只能作為主詞而被陳述。亞里士多德將之稱為第一實(shí)體，一種個(gè)體意義上的第一實(shí)體。由此，（人類的）思想也便有著這樣的雙重使命。首先，若非思“先在”地已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了存在的超越意義，存在在經(jīng)驗(yàn)中的展開(kāi)就是不可能的。換言之，思在的共屬一體性是思想的本性，也是推動(dòng)自身進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)的前提。其次，打破或者填補(bǔ)起超越的存在與經(jīng)驗(yàn)之間的深刻裂痕就是其自身的重要使命。這種界定推動(dòng)了后續(xù)思想史的進(jìn)展，尤其在與基督教思想?yún)R合之后?？梢哉f(shuō)，就問(wèn)題本身而言，哲學(xué)無(wú)所謂希臘和中國(guó)。如果忠實(shí)于問(wèn)題本身，學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)乃是學(xué)習(xí)自己，也只有在這樣的學(xué)習(xí)中，才能進(jìn)入事情本身。

在筆者淺顯的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，黃裕生老師是漢語(yǔ)學(xué)界最早把這個(gè)問(wèn)題系統(tǒng)地以文字的方式表達(dá)出來(lái)的。在1997年發(fā)表的《論“是”》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，1997年第2期）一文中，存在和邏輯問(wèn)題已經(jīng)明確進(jìn)入他的視野;在1999年《真理的本質(zhì)與本質(zhì)的真理——論海德格爾的真理觀》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1999年第3期）一文中，物自身與存在和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，以及這種關(guān)聯(lián)之于人這樣的個(gè)體之超越性的意義得到明確的闡釋;在2002年出版的專著《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》（江蘇人民出版社，2002年）中，自身同一物與存在（自由）成為主導(dǎo)詞推動(dòng)了其對(duì)康德哲學(xué)體系的整體解釋。這是漢語(yǔ)學(xué)界正式進(jìn)入康德哲學(xué)體系的一個(gè)標(biāo)志性起點(diǎn)。

在這一系列的寫(xiě)作中，存在、自身同一物與邏輯，經(jīng)驗(yàn)、先驗(yàn)與超驗(yàn)（超越）第一次在漢語(yǔ)思想界得到明確清晰的見(jiàn)證和分析。對(duì)于不擅長(zhǎng)邏輯和論證的中國(guó)學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，這有標(biāo)志性意義。首先，如同康德的劃界，這些分析為以后的思想主題討論劃了界。目前普遍充斥于整個(gè)中國(guó)社會(huì)甚至中國(guó)學(xué)界的“語(yǔ)無(wú)倫次”甚至“胡言亂語(yǔ)”既是無(wú)思想的表現(xiàn)，更是缺乏邏輯的表現(xiàn)。比如，由于普遍缺乏邏輯意識(shí)，本是思想的辯證法淪為胡言亂語(yǔ)的遮羞布;比如，由于進(jìn)入不了思想，進(jìn)入不了邏輯，主體-客體、主觀-客觀，等等，隨意亂用，造成術(shù)語(yǔ)、概念甚至是語(yǔ)言本身的污染。其次，在學(xué)科領(lǐng)域中，這些劃分明確了科學(xué)、哲學(xué)和宗教的界限?？茖W(xué)以建構(gòu)起來(lái)的第一客體，即自身同一物為前提，它關(guān)涉的是其與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)結(jié)問(wèn)題;哲學(xué)則是以概念的方式進(jìn)行對(duì)存在意義的追問(wèn)，是解構(gòu)所有現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)之后的對(duì)存在本身的指引;宗教與哲學(xué)的內(nèi)容相似，甚至相同，只是以非概念的方式“進(jìn)入”與絕對(duì)者的生存關(guān)聯(lián)。

黃裕生：《科學(xué)的限度與人文-信仰的空間》，《浙江學(xué)刊》2002年第3期。這些基礎(chǔ)劃分如果得不到明確的意識(shí)，科學(xué)主義、宗教是蒙昧、哲學(xué)是世界觀方法論，等等，就會(huì)大行其道，以至于一切都陷入自言自語(yǔ)、自?shī)首詷?lè)的境地。

對(duì)于作為學(xué)術(shù)的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，這些出于思想本身的見(jiàn)證和分析亦為我們理解和闡釋其他哲學(xué)家甚或神學(xué)家提供了一個(gè)基礎(chǔ)的框架，同時(shí)為領(lǐng)會(huì)和理解思想史的發(fā)展提供了一個(gè)基礎(chǔ)的坐標(biāo)。哲學(xué)是追問(wèn)存在本身意義的學(xué)問(wèn)，但毫無(wú)疑問(wèn)，存在在經(jīng)驗(yàn)世界中的運(yùn)行是有時(shí)間和歷史意義的。姑且不論其在歐洲傳統(tǒng)中的運(yùn)行，對(duì)之作出漢語(yǔ)的解釋，本就為漢語(yǔ)思想界的發(fā)展，以及存在在這片大地的運(yùn)行提供了一個(gè)指引。如果進(jìn)入事物本身，它在任何一個(gè)地方、任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，都有其自身的發(fā)生和運(yùn)轉(zhuǎn)。這意味著，無(wú)論對(duì)于我們既往的傳統(tǒng)，還是當(dāng)下的生活世界，抑或是未來(lái)，領(lǐng)會(huì)并理解存在的歷史性和時(shí)間性都是思想本身的題材。我想，也正是因著對(duì)這一點(diǎn)細(xì)致入微的體察，黃老師進(jìn)入了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典文本的閱讀和闡釋?？v觀十幾年前到現(xiàn)在的這一系列漢語(yǔ)經(jīng)典闡釋，對(duì)絕對(duì)者（存在）的自覺(jué)、對(duì)本原的覺(jué)識(shí)和言說(shuō)、對(duì)普遍性的維護(hù)，等等，是關(guān)鍵詞，這些關(guān)鍵詞都從屬于最初的領(lǐng)會(huì)和追問(wèn)，即存在的超越性及其之于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)聯(lián)。

黃裕生：《普遍之愛(ài)與人類的解放——論耶穌與孔子的共同事業(yè)》，《清華西方哲學(xué)研究》2015年第2輯;《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期;等等。

言至于此，引出來(lái)第一哲學(xué)必然關(guān)涉的自由和人的存在論問(wèn)題。這是黃老師另一個(gè)，也可能是最重要的思考領(lǐng)域。

二、存在與自由：第一哲學(xué)的時(shí)代意義

讓我們從自身同一物說(shuō)起。存在“進(jìn)入”經(jīng)驗(yàn)世界的“第一經(jīng)驗(yàn)物”是所有經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，它是意識(shí)建構(gòu)起來(lái)的作為物自身的存在者。我們的知識(shí)都聯(lián)結(jié)于它，而打開(kāi)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的空間，這是一個(gè)概念的世界。對(duì)于何謂概念，意識(shí)如何能夠形成概念，以及概念世界與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，等等一系列問(wèn)題，

參閱黃裕生：《真理與自由——康德哲學(xué)的存在論闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2002年;《康德論述自由的“知識(shí)論進(jìn)路”——兼論康德文本中關(guān)于范疇的起源問(wèn)題》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第6期;等等。黃老師花了很多年時(shí)間做了專題性的研究。這項(xiàng)工作貫穿了其對(duì)康德現(xiàn)象學(xué)和以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)的研究，其意義在點(diǎn)亮我們邏輯意識(shí)和思想意識(shí)的同時(shí)，也在邏輯上劃定了漢語(yǔ)學(xué)界的（自然）科學(xué)研究和人文研究的基礎(chǔ)和界限。之前，對(duì)于科學(xué)是什么，人文是什么，它們的研究界限在哪里，都是模模糊糊的。這一點(diǎn)所以再次談起，是因?yàn)樗A(chǔ)了。如果這個(gè)界限守不住，人的存在及其自由的空間乃是無(wú)從談起的，中國(guó)（人及社會(huì)）進(jìn)入現(xiàn)代就是不可能的。

“知識(shí)就是力量”曾經(jīng)響徹這片大地，這句話本身并不錯(cuò)。人能夠獲得掌控這個(gè)世界的力量在于知識(shí)把世界建構(gòu)在一個(gè)透明的空間中，所有的經(jīng)驗(yàn)物都透明般地被編織在里面。但是，人呢？人能夠被完全編制在這個(gè)空間中嗎？人學(xué)、人的科學(xué)、人性的科學(xué)，等等，充斥于我們的周?chē)旧碜C明人開(kāi)始成為這個(gè)透明空間中的可操控物，從而無(wú)論是為了所謂社會(huì)的穩(wěn)定，還是其他目的，這些研究似乎都具有了天然的合理性。人除了能夠被編織在這個(gè)空間中外，還是什么呢？或者說(shuō)，人的存在就其本身來(lái)說(shuō)到底是什么呢？

人能夠?qū)Τ降拇嬖谟兴I(lǐng)會(huì)，本身證明人不僅僅是經(jīng)驗(yàn)世界的一部分，更重要地乃是，這種超越性的領(lǐng)會(huì)證明人的存在本身也是超越的。這種超越于經(jīng)驗(yàn)世界，并能夠在意識(shí)中為經(jīng)驗(yàn)世界“賦予”第一經(jīng)驗(yàn)物而使其構(gòu)造為概念世界的人，在其存在的根源處，就是能夠給出其他可能性，而能讓自己、讓他者自由存在的存在者。同樣地，經(jīng)驗(yàn)世界中的“法則”也意味著人能夠超出于其自然欲望或其他私己化的存在方式而擁有一種可普遍化的存在方式。

黃裕生：《德國(guó)哲學(xué)論證自由的三個(gè)向度——論德國(guó)哲學(xué)在論證自由問(wèn)題上的貢獻(xiàn)》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第1期，等等。如果說(shuō)知識(shí)只能給予事物一種不得不的必然的存在方式，給出可能性、給出法則就證明人不是如此這般的必然性或因果性存在。即：任何概念、任何知識(shí)都不能窮盡人的存在方式，其存在永遠(yuǎn)多于這些必然性，而處身于作為可能性的自由存在之中。在啟蒙哲學(xué)中，相關(guān)于人的實(shí)踐行動(dòng)，我們稱之為自由意志，自由意志是一切法則擁有道德性的存在基礎(chǔ);人能夠給出道德法則則認(rèn)識(shí)性地證明了自由意志的存在。

對(duì)存在意義的領(lǐng)會(huì)證明希臘人“意識(shí)”到了人存在的超越性，信仰中獨(dú)自面對(duì)上帝證明中古基督教世界亦“知道”人的超越位置，

于人的存在身位而言，從希臘世界到基督教世界是一個(gè)絕對(duì)的深化。在前者那里，個(gè)體尚未凸顯出來(lái);只有在基督教世界中，因著獨(dú)自面對(duì)上帝，個(gè)體的存在意義才得到絕對(duì)的凸顯;也只有經(jīng)歷這個(gè)絕對(duì)的凸顯之后，現(xiàn)代意義上的（絕對(duì)）個(gè)體才是可能的。但是，論證作為個(gè)體的人的自由意志，并將其作為社會(huì)、法律等一切領(lǐng)域基礎(chǔ)的則是現(xiàn)代人的事業(yè)。這也便是啟蒙所具有的原理性意義。一方面，（個(gè)體）自由意志問(wèn)題在思想史本身的發(fā)展中有其自身的脈絡(luò)，

筆者追蹤過(guò)這個(gè)問(wèn)題。參閱尚文華：《在崇高與虛無(wú)之間的自由意志——兼論現(xiàn)代自由原則及其可能出路》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第1期。另一方面，現(xiàn)代事物的出現(xiàn)，尤其對(duì)早期英格蘭的商業(yè)、政治等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決都促發(fā)對(duì)自由意志的發(fā)現(xiàn)、論證和進(jìn)一步思想性和邏輯性推演，

筆者已經(jīng)交付江蘇人民出版社“純粹哲學(xué)”系列的專著《現(xiàn)代性中的理性與信仰張力——近代西方國(guó)家意識(shí)的建構(gòu)及其困境分析》盡力地沿著這個(gè)角度闡釋這個(gè)問(wèn)題。而這一步一旦邁出，現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)、法律等等各個(gè)領(lǐng)域都會(huì)在原理上得到最終的奠基。黃老師一系列的著述，以及結(jié)集出版的《權(quán)利的形而上學(xué)》所致力于研究的問(wèn)題即在于此。

參閱黃裕生教授在《浙江學(xué)刊》《江蘇行政學(xué)院院報(bào)》《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表的一系列政治哲學(xué)論文，其結(jié)集為專著：《權(quán)利的形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年。

就第一哲學(xué)本身而言，從根本上說(shuō)無(wú)所謂時(shí)代問(wèn)題;但由它在近現(xiàn)代所推動(dòng)的自由事業(yè)則確立現(xiàn)代之謂現(xiàn)代的意義，這種意義使其區(qū)分于一切非現(xiàn)代的時(shí)代。中國(guó)已經(jīng)毫無(wú)疑議地（被）卷入這一現(xiàn)代進(jìn)程——這是一切“特色”都拒絕不了的，除非只是策略性地自我維護(hù)而已。就此而言，從思想和現(xiàn)代的時(shí)代意義上看，中-西之間的對(duì)峙實(shí)則是個(gè)假問(wèn)題。如果我們真的要致力于一種廣義的“中國(guó)哲學(xué)”建設(shè)，無(wú)論從第一哲學(xué)的純思想意義看，還是從由其奠基的現(xiàn)代自由事業(yè)看，“中-西——古-今”這樣廣泛存在于中國(guó)社會(huì)和中國(guó)知識(shí)界的對(duì)峙框架就是不得不突破的，思想界要在這個(gè)交口處確立中國(guó)哲學(xué)的基本意義。換言之，中國(guó)哲學(xué)奠基于第一哲學(xué)本身，中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代性則奠基于現(xiàn)代的自由事業(yè)。只有深刻地領(lǐng)會(huì)到這一點(diǎn)，并在原理上對(duì)此作出嚴(yán)格而充分的論證，我們才能夠獲得一種真實(shí)而堅(jiān)定的眼光審視作為歷史的非-現(xiàn)代，審視各種傳統(tǒng)中的經(jīng)典文本：它們的思想和時(shí)代意義只能建立在第一哲學(xué)的水準(zhǔn)上，建立在自由的歷史視野之中。

我不想在此就任何一個(gè)具體的主題展開(kāi)論述——黃老師的相關(guān)著述，以及其他一些優(yōu)秀學(xué)者已經(jīng)為此作出非常多的努力。在這里，我們需要追問(wèn)的是一個(gè)更加整體性的問(wèn)題：現(xiàn)代個(gè)體的自由（意志）存在如何奠基于存在本身？這個(gè)問(wèn)題如果得不到一定程度（也只能是一定程度）的回答，尼采對(duì)現(xiàn)代性之虛無(wú)主義的診斷就是一直有效的。

筆者在一篇名為《現(xiàn)代性最高的主觀原則及其兩條思想出路》（已提交于《哲學(xué)研究》雜志）的文章中追蹤了現(xiàn)代性在何種意義上面臨著虛無(wú)主義的困境。在短文《現(xiàn)代處境下的真理》（載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2021年2月9日）中，筆者也曾提綱挈領(lǐng)地表達(dá)出這個(gè)問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，黃裕生教授也作了不少工作，或許也是在這項(xiàng)工作上可以呈現(xiàn)出筆者與黃老師存在著的一些差異。

三、自由與存在：整體性問(wèn)題之于現(xiàn)代的奠基意義

根據(jù)黃老師的追蹤，在近代科學(xué)中，自身同一物和具體的經(jīng)驗(yàn)物共同組建起一個(gè)概念的世界。但第一哲學(xué)也告訴我們，存在獨(dú)立并超越于這個(gè)概念世界;同樣地，在現(xiàn)代社會(huì)中，作為個(gè)體的人之存在本性是自由（意志），但人之存在以外的存在依然超越于人的存在。從作為單一的存在意義看，亦即從所有存在所“組建起來(lái)”的世界之存在意義來(lái)看，個(gè)體的自由乃奠基于世界的超越性存在。無(wú)論康德從因果鏈條出發(fā)“推演”出的作為世界的整體存在，還是謝林一開(kāi)始就把（人的）自由定位于世界整體之中來(lái)探討， 黃裕生教授的未刊文《對(duì)自由的追問(wèn)與論證：作為一種自由理論的德國(guó)哲學(xué)》對(duì)之有所論述。自由與作為世界整體的存在之間的關(guān)系都必須得到思想的領(lǐng)會(huì)和理解。這是黃老師近一兩年開(kāi)始核心關(guān)注的思想性問(wèn)題。

我們需要切身地理解到，近代以來(lái)的自然科學(xué)進(jìn)展，以及以個(gè)體的自由意志為起點(diǎn)和基礎(chǔ)的現(xiàn)代原理深刻地塑造了現(xiàn)代世界和現(xiàn)代人的生活圖景。前者給出的是有普遍性和必然性的概念世界，后者則與其相對(duì)而立，個(gè)體因其自由而無(wú)法透明地展示在這個(gè)概念世界中。就此而言，現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)上是分裂的。如果說(shuō)概念世界乃是一個(gè)知識(shí)的世界，自由（世界）則不是知識(shí)的對(duì)象;如果概念世界是一個(gè)“客觀”的世界，自由（世界）就是主觀的世界——相關(guān)于客觀的知識(shí)而言，在實(shí)踐上，因其有效并非主觀。與希臘的知識(shí)乃是有關(guān)存在的真理性知識(shí)相對(duì)，這種意義上的關(guān)于客體的知識(shí)因其無(wú)關(guān)乎存在本身，而是非真理性的;與之相應(yīng)，主觀的自由無(wú)法成為知識(shí)，其真理性只是實(shí)踐意義上的有效性。黑格爾正是在這種意義上批判現(xiàn)代知識(shí)，批判僅僅建基于個(gè)體的自由實(shí)踐的無(wú)真理性。在這樣的窘境之下，思想的出路在于重回存在的超越性，即世界整體的真理意義，唯如此，現(xiàn)代世界才有真理意義，否則，它只能是漂浮無(wú)根的，無(wú)論它在技術(shù)和操控能力上走到何種地步。在筆者看來(lái)，這是引導(dǎo)黃老師思考（存在之）整體性問(wèn)題的深刻動(dòng)機(jī)。在尚未發(fā)表的《對(duì)自由的追問(wèn)與論證：作為一種自由理論的德國(guó)哲學(xué)》一文中，黃老師深切地引出了這個(gè)問(wèn)題;在私下轉(zhuǎn)給筆者的幾篇文章中，這個(gè)問(wèn)題都具有引導(dǎo)性。但總體上，筆者尚未見(jiàn)到對(duì)此問(wèn)題的回答。在這里，我就試著沿著兩條思路作出一點(diǎn)兒思考，希望在日后的文字中，與黃老師能夠形成彼此的見(jiàn)證。

讓我們先從這篇文章入手。在為《對(duì)自由的追問(wèn)與論證：作為一種自由理論的德國(guó)哲學(xué)》一文所作的評(píng)論中，我提到，“在后期‘宗教文本中，康德否定了這一點(diǎn)（指：人能夠在生存中見(jiàn)證完全的道德法則），即：能理知耶穌是道德上完滿的人性原型，盡管證明人被賦予理性（道德法則作為唯一的理性事實(shí)也是這種意義上成立的），但這種理性存在者卻在根本上是有限的。換言之，人在生存中能夠‘看到無(wú)條件的道德法則實(shí)乃是出于耶穌這一完滿的人性原型。把康德批判時(shí)期的著作和宗教哲學(xué)文本作為一個(gè)整體來(lái)閱讀，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，根據(jù)理性，一套自由理論盡管是可能的，但在生存的起點(diǎn)上，正因?yàn)樾叛觯ㄒd是人性原型），自由理論才是有基礎(chǔ)的——在我看來(lái)，康德哲學(xué)的真正落腳點(diǎn)在這里;進(jìn)一步的追問(wèn)也需要從這里出發(fā)?！?/p>

參閱尚文華：《別樣的自由——對(duì)黃裕生講座〈對(duì)自由的追問(wèn)與論證：作為一種自由理論的德國(guó)哲學(xué)〉的評(píng)論》，《關(guān)東學(xué)刊》2020年第6期。亦即：盡管從法則的存在可以推演出自由意志和人的道德性存在，但在人的具體生存中，沒(méi)有任何行為可以被視為完全是出于道德法則的，因而康德誠(chéng)實(shí)地承認(rèn)只有耶穌才是完滿的人性原型，也只有在信仰中認(rèn)識(shí)耶穌，（人的）道德才是可能的。這意味著，在人的具體生存與其原理性的生存之間存在著無(wú)限的鴻溝。

盡管引入對(duì)耶穌的信仰未曾傷及自由或理性本身的相關(guān)原理——如前所言，這是現(xiàn)代（性）確證自身的原理基礎(chǔ)，但在人的具體生存上，這個(gè)引入證明康德充分見(jiàn)證到了人的根本有限性。進(jìn)一步，在至善的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題上，康德在人的道德能力之外引入對(duì)上帝作為的分析。

參閱康德討論宗教哲學(xué)問(wèn)題，其實(shí)也是討論（人之）現(xiàn)實(shí)生存之真理性來(lái)源的著作《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》。這些分析顯示，若上帝不以某種方式介入人的道德生活，至善是缺乏現(xiàn)實(shí)性的，因此一種真理性的或者被真理穿透的生活乃是不可能的。這一點(diǎn)一旦得到深刻的自覺(jué)，問(wèn)題也便隨之產(chǎn)生：在明明見(jiàn)證到有限的生存與至善的原理之間存在巨大裂痕的狀況下，我們究竟要幻覺(jué)般地自以為道德，甚至把遙不可及的至善原理視為對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的造就，還是要接受自己生存上根本性的有限性，以至于去探求另外一條道路？

我們知道，康德之后，最早沿著這條道路，并且真切地跨過(guò)啟蒙式理性哲學(xué)時(shí)代運(yùn)思框架的思想家是克爾凱郭爾。他把個(gè)體以及整個(gè)人類生活“放置于”作為絕對(duì)者的上帝（真理）和現(xiàn)實(shí)個(gè)體及其生活的罪性（根本有限性）之間。

筆者從個(gè)體（以自由為契機(jī)）和生活整體（以愛(ài)為契機(jī)）兩個(gè)方面追蹤過(guò)克爾凱郭爾的分析。參閱尚文華：《自由與處境——從理性分析到生存分析》第三、四章，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2018年。如是，個(gè)體的生存及其整個(gè)生活跨度便展開(kāi)在上帝（真理）和有真理意義的生存和具體存在之間，這是一種通過(guò)信仰呈現(xiàn)的整體性的存在意義。如果說(shuō)克爾凱郭爾更多地通過(guò)基督信仰思考現(xiàn)代人及其生活的整體性，海德格爾則通過(guò)克爾凱郭爾和現(xiàn)象學(xué)的基本眼光看到，只有從個(gè)體生存之根本的有限性出發(fā)，思想才有可能再次真實(shí)地切中存在的整體性維度。如果只是像理性時(shí)代的哲學(xué)那樣著眼于理性建構(gòu)，它給出的世界恰恰是外在的——一種非常蹩腳的“超越性”;只有從生存的根本處境出發(fā)，世界的生活性（時(shí)間性）和整體性（一個(gè)生活于其中的超越的存在世界）才能真實(shí)地涌現(xiàn)出來(lái)：超越性的存在世界以真理性的方式與生存相關(guān)。這個(gè)基本見(jiàn)識(shí)支持了海德格爾后期的一系列寫(xiě)作，離開(kāi)這個(gè)基本見(jiàn)識(shí)的所謂海德格爾研究都是偏離思想本身的。

從克爾凱郭爾到海德格爾是一條從生存切入存在之整體性的道路，康德之后，黑格爾則從意識(shí)-知識(shí)切入這條真理之路。早在《精神現(xiàn)象學(xué)》寫(xiě)作時(shí)期，黑格爾就認(rèn)識(shí)到，意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)遠(yuǎn)不是康德式的，意識(shí)形成的知識(shí)不是靜觀地一次性地建構(gòu)出來(lái)的，相反地，其知識(shí)與對(duì)象本身之間乃是一個(gè)無(wú)窮盡的辯證過(guò)程。換言之，即使不從生存的存在維度出發(fā)，就意識(shí)的知識(shí)性存在而言，其亦與對(duì)象的存在本身深度地糾纏和相互建立。進(jìn)一步，在實(shí)踐領(lǐng)域，無(wú)論道德式行動(dòng)的對(duì)象，還是意志的一般對(duì)象，人的自由存在及出于其自身的各種行動(dòng)與各種對(duì)象的存在，以至于一般的存在都是這樣無(wú)窮無(wú)盡的“斗爭(zhēng)”過(guò)程。正是在斗爭(zhēng)的過(guò)程中，人的自由存在，以及各種存在得到自身性和真理性的展示。于是，在任何一個(gè)階段，我們都能形成關(guān)于對(duì)象的知識(shí)——是關(guān)于對(duì)象自身的知識(shí);但同時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)與對(duì)象自身的辯證運(yùn)動(dòng)中，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)，還是對(duì)象自身都在這種辯證的“差異性的同一性”運(yùn)動(dòng)中展示自身存在。于認(rèn)識(shí)而言，這是一個(gè)獲得真理性知識(shí)的進(jìn)程;于實(shí)踐而言，這是一個(gè)斗爭(zhēng)中成為自身的進(jìn)程。于黑格爾的整個(gè)運(yùn)思框架而言，這便是世界或國(guó)家的整體意義。

縱觀近代以來(lái)的思想進(jìn)程，真理或存在問(wèn)題變得極其微妙而曖昧。如果不能從作為世界的整體存在維度出發(fā)，真理性認(rèn)識(shí)甚至是無(wú)從談起的;即使在自由意志的實(shí)踐領(lǐng)域，真理亦是空洞漂浮而無(wú)根基的。這是引導(dǎo)黑格爾、謝林、克爾凱郭爾直到現(xiàn)象學(xué)-存在論作出回應(yīng)的基本問(wèn)題，亦是引導(dǎo)黃老師等思想者的基礎(chǔ)問(wèn)題。恒久而真切地在這個(gè)問(wèn)題的指引下，無(wú)論作出什么樣的回應(yīng)，都是對(duì)思想或真理問(wèn)題，亦是對(duì)現(xiàn)代這一時(shí)代問(wèn)題的見(jiàn)證。

在普遍輕薄無(wú)根基的現(xiàn)代生活場(chǎng)景中，承擔(dān)沉重而又有力度的追問(wèn)是艱難的，也是榮耀的。就此而言，盡管我們一直都是走在路上的，但相互之間的見(jiàn)證讓我們相信，這每一步都是通向那窄門(mén)的。在得見(jiàn)最后的榮光之前，不管經(jīng)歷的是茫茫然的苦楚，還是其他什么，彼此的見(jiàn)證給予我們最深的動(dòng)力。榮光也好，動(dòng)力也好，這既是思想本身的問(wèn)題，也是時(shí)代問(wèn)題——尤其是漢語(yǔ)世界的思想和時(shí)代問(wèn)題。

很榮幸，在這條無(wú)盡的思想或真理道路上能夠與黃老師同行，并能夠彼此見(jiàn)證和見(jiàn)證彼此！