哲學的諸終結時代

[法]弗朗索瓦·拉呂埃勒 黃其洪 吳敏/譯 黃其洪/校

[摘 要]“哲學的諸終結時代”這個短語并不是“哲學的終結”或“歷史的終結”的新版本。拉呂埃勒區(qū)分了作為一種制度性實體的哲學和關于世界和歷史也即關于“思想-世界”的可哲學化的哲學，“思想-世界”普遍化了哲學和“資本”的狹義概念。對于這種“時代”或“年代”的終結，而不是那些哲學實踐的終結，拉呂埃勒也賦予它以一個末世論的和天啟論的原因。最為重要的是，未來本身在關于它的基本原理的述行性中，決定了這種諸時代的終結，并從未來與之相一致的同一性中扭轉了這些時代，從有關它的死亡的謊言中撤回思想-世界。在這個思想-世界里，作為對哲學的顯形空間的懸擱的人親身得以凸顯，哲學的圣潔之樹得以保存，并且開出更加豐富多彩的花朵。

[關鍵詞]拉呂埃勒;可哲學化的哲學;思想-世界;人親身

[基金項目]重慶市研究生科研創(chuàng)新項目“F·拉呂埃勒的‘非馬克思主義理論批判性研究”（CYS19081）;西南大學中央業(yè)務費重大培育項目“中國特色社會主義的歷史哲學定位及世界意義研究”（SWU1809010）;西南大學中央業(yè)務費重點項目“馬克思社會主義社會正義觀研究”（SWU1909313）。

[作者簡介]弗朗索瓦·拉呂埃勒（1937-），男，法國巴黎第十大學（南泰爾大學）哲學教授;

黃其洪（1979-），男，西南大學馬克思主義理論研究中心暨西方馬克思主義研究所教授（重慶 400715）;

吳敏（1995-），女，復旦大學哲學學院博士研究生（上海 200433）。

“哲學的諸終結時代”這個短語并不是“哲學的終結”或“歷史的終結”的新版本，這些主題已經(jīng)變得相當粗俗，并滋養(yǎng)著所有報復和無力的希望。此外，哲學本身并不停止宣布它自己的死亡，它承認自己是半死不活的，并且除了為它的對手們提供彈藥之外，什么也做不了。我們的目光瞄準于清理這個細微差別，我們區(qū)分了作為一種制度性實體的哲學和關于世界和歷史也即關于“思想—世界”的可哲學化（philosophizability）的哲學，“思想—世界”普遍化了哲學和“資本”的狹義概念。對于這種“時代”或“年代”的終結，而不是那些哲學實踐的終結，我們也賦予它以一個末世論的和天啟論的原因。最后的但并非最不重要的，是未來本身在關于它的基本原理（ultimatum）的述行性中，決定了這種諸時代的終結，并從未來與之相一致的同一性中扭轉了這些時代，從有關它的死亡的謊言中撤回了思想—世界。

為什么這種公理和神諭（oracles）的風格，這些或多或少的細微的差別，是古老的和劣質(zhì)的，但卻對根本原理（ultimata），對諸終結時代以及遺言具有一種吸引力呢？為了它的哲學的回歸和它的非哲學的轉化，我們爭取給予這個與地獄概念平行的概念以新的理論位置。并不比其他任何詞更重要，“地獄”在這里并不是一個隱喻，而只是充分世界的原則。毫無疑問，每個人都有他的現(xiàn)成的“地獄”，如默認，控制，因循守舊，馴化，學校教育，異化，消滅，剝削，壓迫，焦慮等等。我們有一個我們的同時代人在上個世紀以同樣的方式建立的小清單，即人們過去常常建構一個關于美德和惡習或者榮譽與財富的清單。他們在不知情的情況下為我們發(fā)明了它，對未來的我們來說，我們有責任去發(fā)明它的使用。

在基督教的和諾斯替教的傳統(tǒng)中，諸終結時代的斗爭發(fā)生在“地球上”。最老練的信徒相信它也發(fā)生在天堂，并首先發(fā)生在天堂。各種各樣的靈知（gnosis）

靈知在諾斯替教中是指一種拯救性的神性知識，也就是個體在某種忘我狀態(tài)下與超越、陌生的神實現(xiàn)關聯(lián)而獲得的知識。從拉呂埃勒的《非馬克思主義導論》一書可知，他對靈知和靈知主義（或音譯為“諾斯替主義”）基本上持肯定態(tài)度，并且他對靈知主義的理解很大程度上可以參考沃格林的相關的政治神學思想。概括地說，拉呂埃勒重視靈知主義，是因為靈知主義對知識的拯救作用的強調(diào)、在實在論層面的不可知論和神秘主義、對內(nèi)在性的強調(diào)等，都與拉呂埃勒的思想相契合——譯者注。想象著無限的下跌和令人迷狂的高度，救贖的迷狂（vertigo）。在地球上就如在天堂中，地獄是可以通達的。馬克思主義者的地獄是擁有利潤的法則和生產(chǎn)的控制，以及資本強加給人類的階級斗爭。尼采主義者的地獄是圍繞著有關世界和歷史的基礎、對人的馴化和控制的社會這些方面進行爭論，這是一種無聊的抱怨?，F(xiàn)象學家們的地獄是強調(diào)抓住存在本身，是在懷疑的時代進行懷疑的人中最膚淺的一群人。

但所有這些“地獄”都取材于世界、歷史、社會和宗教。我們稱之為地獄的東西不再是這些具體的和完全內(nèi)在于世界的一般性的秩序了，它既更為單一，也更為普遍，而一點也不再是關于所有這些相同秩序的了，這些小型地獄的決定性的同一性曾串成一線貫通了歷史，但在這里是以最后的人類的名義被統(tǒng)一的。它甚至在法國的關于地獄[enfer]的習語中被發(fā)現(xiàn)，“en-fer”字面意思就是“被監(jiān)禁著”。我們“被監(jiān)禁著”就像我們“活著”[en-Vie]一樣。我們相信地獄，但是作為非哲學家來相信，并且甚至正是因為我們是非哲學家，我們才能在任何一種宗教之外來相信它。地獄很少是神話性的，而更多的是意識形態(tài)性的，它將哲學化的可能性與普遍的資本結合起來。在什么形式下完成的呢？一個單一的術語可以為它們效力而無需成為一個隱喻或者它們將通過類比來分享的某物，一個比控制更為革新的和推測性的術語，一個比利潤更為普遍的術語。它將意味著在交流過程中對剩余價值的不斷增長的永恒的榨取，在交換、生產(chǎn)和工作的過程中對速度和緊迫性的不斷增長的永恒的追求，而所有這些追求都是在各種圖像和標語的壓力下實現(xiàn)的。它將比教唆更惡劣，比俘獲（capture）更頑強，比控制更主動和更具迫害性，比正面攻擊更溫和和更陰險，就像質(zhì)詢和控告一樣不通情理，比滅絕更少殘酷和冒犯，比宗教法庭更少儀式性，它將是柔性的和分散的，猝發(fā)的和惡毒的，它將是一種沒有被宣告為暴力的罪行。共謀和因循守舊，它將害怕展示它自己。與謠言有關，它從中借用了它的無限而曲折的方式。它就是煩惱。作為地獄的一種現(xiàn)代化形式，煩惱在莫名的折磨（指沒有明確的對象——譯者注）面前也許有很長的未來，（它是一種）緩慢的暗殺，簡言之就是墮落（fall），但是徹底沒有任何恢復的方法，而只能容忍拯救。

一、非哲學（Non-Philosophy）的哲學的過去

因此，非哲學是作為關于世界的哲學形式的烏托邦的同一性的人，一個烏托邦注定要改造它。我們?nèi)匀徊坏貌焕斫膺@些方程式，特別是關于從人之中被世界化的方程式，并且這本書通過它的新的可能性之一，以不同的方式重新展現(xiàn)非哲學，從而堅持這個想法。它利用這個機會，再次使用導向回應某些外在的批評以及再次訪問專門針對非哲學家的不同的解釋的各種異議的構想（formulations）。這本書的一部分致力于通過對非哲學的嚴格的或“漫長的”展示，以及它對更迅速的解決方案的辯護，來仔細檢查這些理論。這種整改工作是一種機會，僅僅通過這個機會，它將非哲學重新聚焦于人（“人親身”，“人道”），并以一種更為創(chuàng)新的方式重新聚焦于它的自《未來的基督》這本書以來就已被建立起來的烏托邦的天職。至于這個“機會”，它是非常明顯的。一系列姿勢，而不是說一系列思想，從知識、遺產(chǎn)、它的使用以及它的某種傳播的最大程度的解放假設了一個封閉的極小值。在它的發(fā)展過程中，無疑將會出現(xiàn)各種各樣的解釋，各種偏離和各種標準化一樣多，并且會出現(xiàn)反對這種不同傾向的增殖的斗爭。這些也許不是不可避免的惡（evils），特別是在這里，根據(jù)歷史的曲折道路，這只是一個正常的發(fā)展。但問題被以下事實弄得更糟了，即這群非哲學家是一群烏托邦主義者。不是前者嘗試致力于評論過去的和現(xiàn)在的最糟糕的專制主義者和各種犯罪形式，而是烏托邦是人類生活的決定性原則，或者換句話說，未來是（為了）思考世界和歷史的不可削減的前提。非哲學家忙于在對最嚴格的烏托邦的尊重和對歷史的同情之間進行一種即興的航行，（前者）他們的規(guī)則不是關于復制性的想象的規(guī)則，而是來自規(guī)定想象本身以及各種誘惑和偏離的未來的。漸漸地，我們將開始明白，正如我們將未來理解為不再具有任何時間上的一致性或積極的內(nèi)容一樣，它沒有成為一種空洞的形式或一種虛無的東西，但它是被封閉于過去的歷史和現(xiàn)在的歷史的，就像它是被封閉于各種場所的地點，被封閉于世界，并且它是在一種非虛構的情境中建立思維的實踐的唯一方法。因為恰恰是世界和歷史是想象的，并且具有一種極度的物質(zhì)性（terriblemateriality），所以它不必然是烏托邦。我們在這里將重疊兩個目標：為非哲學辯護以反對我們偶然所是的（非）哲學家所帶來的攻擊，并將哲學引向一個嚴謹?shù)奈磥怼＿@兩個目標一起著手確定性地提出被理解為烏托邦或烏有史

“Uchronia”一詞在中文中一般譯為“烏有史”，指那種對現(xiàn)實含糊不清的解釋，本來是在解釋現(xiàn)實，但是卻摻雜進許多對未來的想象，“烏有史”既是面對現(xiàn)實的，又是面對未來的，既不是實事求是地面對現(xiàn)實，又不是單純主觀地面對未來，是一種現(xiàn)實和未來的奇怪的混合物，它和“烏托邦”是有明顯區(qū)別的，因為烏托邦是基于現(xiàn)實而對未來的主觀展望，眼光完全是朝向未來的——譯者注。的非哲學事業(yè)，而沒有任何可能返回到哲學的因循守舊，或朝向各種過去的和現(xiàn)在的工具。留在它們自身之內(nèi)的從而也是含混不清的想象和思索，非常適合參與歷史的盛大游戲，但對于難以想象的和難以理解的以及必須被維持為如此這般的未來來說，則具有很小的價值，或者是更有害的。

二、作為對哲學的顯形空間（chora）

chora希臘詞是“countryside”，即農(nóng)村或郊野。在哲學中，柏拉圖這個詞用來描述一種空間（space），或者一個在空間中的場所（place），是一種形成了物質(zhì)化/具體化的環(huán)境，因而是可以在直觀中被看到的空間，正因如此，中文中把這個詞譯為“顯形空間”——譯者注。的懸擱的人親身（Man-in-person）

拉呂埃勒采用加連字符的方式造出了新詞“Man-in-person”，這里我們出于以下兩方面的考慮將之譯為“人親身”。一方面，從詞語本身來說，“person”的含義有“人”、“身體”、“容貌”和“人稱”，因此我們選擇將“in-person”譯為與“親自”相近、而又更為貼合“person”的直接含義的“親身”。另一方面，從拉呂埃勒的思想來說，要理解“人親身”的含義，就必須將之與“主體”、“實在”等概念結合起來。拉呂埃勒賦予了人親身與實在同等的理論地位，人親身具有“徹底內(nèi)在性”，而主體則由于是對人親身的克隆而天生具有了反叛精神，從而使得異化的主體仍然具有進行革命行動的可能——譯者注。

毫無疑問，哲學的反抗所集中的要點是非哲學的態(tài)度對人的名稱，即對作為公理的玄妙深奧的第一名稱的發(fā)明，是非哲學的態(tài)度對決定性原因的發(fā)明。集中了各種差異的是非哲學作為同一性的風格，同一性擁有關于學科和全集、關于定理和神諭的雙重的方面。但是理解非哲學的簡明性的真正困難，深刻地隱藏在哲學本身的深度中。因為從巴門尼德到德里達，甚至直到列維納斯，哲學一直是一種分裂的姿態(tài)，而沒有在一種名副其實的內(nèi)在性中轉化它的各種關于超驗的主題性的內(nèi)容，也忘記在元素中轉變運行著的超驗，從元素中關于表層的本體論被建立了，為了紀念柏拉圖，我們將稱之為分離問題（chorismos）

漢語學界對“亞里士多德所指出的柏拉圖哲學中存在的分離問題”的研究可以說是“興起”于陳康先生的柏林大學博士學位論文《亞里士多德的分離問題》。陳康先生在這篇論文對學界的傳統(tǒng)觀點提出了兩個挑戰(zhàn)：其一，他主張少年蘇格拉底在《巴門尼德篇》中所持的分離學說并非是柏拉圖本人的觀點，因為柏拉圖對這種觀點完成了反駁;其二，在此基礎上，亞里士多德并沒有批判柏拉圖的分離學說，而相反地是柏拉圖的追隨者。在這里，拉呂埃勒強調(diào)整個哲學都采取一種分裂的姿態(tài)，就意味著他認同的是柏拉圖哲學中存在分離問題的觀點，并且認為此后的哲學一直未能解決這個問題——譯者注。。顯形空間的一般效果從字面上來解釋就是給予要求結合的哲學以一個空間，并縫合我們將永遠“反對”的人親身、他的克隆的權力以及他的未來存在。所有的哲學都包含了一個內(nèi)隱哲學，在這個內(nèi)隱哲學中，它展開它的各種操作，并編織它的傳統(tǒng)，就像一個拓撲學性質(zhì)的候補演員（understudy），并且在最好的情況下，它本身成為拓撲的。哲學也包含著兩個層面：一方面是其前本體論的操作性條件，另一方面是它的表面的主題，它也有它的預設，但卻沒有意識到它，或者在名為邏各斯的表象的統(tǒng)一中消除了它的痕跡。正確地說，邏各斯，以及它的閃光的或閃電的性質(zhì)，擁有一個“黑暗前兆”，即顯形空間，它是一個虛擬的映像（image），并且哲學被它自己的閃電弄得眼花繚亂，似乎完全忘記了它，但同時它又在其中建構自己。非哲學冒險采取同樣的路徑，即把它認為是真實的東西與其幻影（phantom）雙重地混淆，使它自己滿足于從事哲學的專題層面，哲學的專題層面不是它的表面對象和它的閑言碎語（我們很久以前就不再談論這個了，且無論如何，它們只是為了引入轉型工作的一種簡單材料），而是它的客體的超越形式。最后，通過沉淀，它冒險收回了哲學的遺產(chǎn)，一個被誤解的預設的遺產(chǎn)，這一點甚至比超驗的作用更深地被誤解。這就是內(nèi)在性的徹底性的必要性的含義，即以內(nèi)在的方式來對待內(nèi)在性，而不是在它之外創(chuàng)造一種新對象。從這里，我們獲得了非（哲學）以及它對柏拉圖式的分裂主義、所有抽象的符號，以及所有的先驗表象的拒絕。

這里并沒有任何幻想。這個消息將在一堆破爛的碎片和各種解釋中留下一份遺產(chǎn)。但我們很難不對抵達它核心的差異提出爭辯。對非哲學的各種多元的、可能的和必然的實現(xiàn)，與對它的各種解釋之間的完全混淆，將會存在。關于哲學的實現(xiàn)的非哲學的自由或人類的自由，和關于解釋的哲學的自由（之間的完全混淆，將會存在）。從非哲學的哲學材料的視角來看，實現(xiàn)要求非哲學返回到零點，但也因此在限制于它的各種公理的表達方式中，但從一開始就無論如何都不是提供上述各種公理的不同的解釋。它們是不同的，因為它們沒有考慮到這些材料，從這些材料來看這些公理是源自非哲學內(nèi)部的，也因為它們沒有將自己看作世界的另一個版本的各種癥狀。非哲學的話語不是各種數(shù)學定理和純粹公理，它們只是具有一種數(shù)學的因素。根據(jù)它們的出身或起源，它們是數(shù)學化的和先驗的。根據(jù)它們的在-實在中的決定性功能，在非哲學內(nèi)部，它們同樣地是在-最后的-人中的各種實體，這些實體具有一種公理的方面和一個解釋的方面（或者就像我們所說的一個神諭的方面），它們的解釋的方面試圖（有時恰恰是我們自己提供了這種機會）在解釋的完全的自由中獨立和轉變。我們會有機會抱怨非哲學的語言的復雜特征，非哲學是一個充滿古典引文的習語，它以一種當代的方式變得很精致（sophisticated）Sophisticated作為形容詞時在英語中可以用來修飾人或者物，當用來修飾人的時候，它的基本意思有兩個：“富有經(jīng)驗的”和“久經(jīng)世故的”，前者是褒義詞，后者是貶義詞。當然，在這個語境下，Sophisticated修飾的不是人，而是物。當Sophisticated修飾物的時候，也有兩個基本的含義，褒義的含義是指“精致的”，貶義的含義是指“復雜的”。在西方人的習慣里，一個東西如果太復雜，不便易操作，不是什么好事情。在本文的語境下，拉呂埃勒不會認為非哲學變得很“復雜”以至于不好操作，這可不是他所追求的理論目標，因而，在這個語境下，把Sophisticated翻譯為“精致的”，才符合拉呂埃勒的意思——譯者注。。俗話說，面臨哲學的全體，它的決定的自由需要這些“復雜化”和“私有化”的效果。但它也要求反對把哲學引向淺薄之見的普遍教育（thepedagogical-all）和普遍媒介（themediatic-all）的趨勢（drift），淺薄之見是哲學的不可能的死亡場所?！巴ㄋ渍軐W”的高尚的唯心主義已經(jīng)被消耗到一種“哲學現(xiàn)實”中，與此相反，我們建議哲學的虛構。

弒殺罪，在這些解釋的底部，并且我們可以判斷它是相當富于創(chuàng)造力的存在，盡管它有可靠的傳統(tǒng)，（但）只發(fā)生一次或者在一個單一的意義內(nèi)發(fā)生。就巴門尼德而言，它是可能的;柏拉圖把“他者”引進為“非存在”和“語言”，把實存（existence）帶進關于世界的哲學體系中，但是，對于非哲學而言，這一次通過引進（非）宗教或（非）藝術，仍舊混合它們但卻不考慮這種混合物，可以選擇性地作為一種哲學的怨恨或宗教的怨恨，以同樣的豐富性來再次重復這一點是否是可能的呢？如果哲學是通過犯罪行為開始的話，毫無疑問它不得不沿著類似的道路繼續(xù)前進，意思就是說，一旦初始的罪行已經(jīng)被犯下了，哲學的各種罪行就是一種自衛(wèi)的反應。從這里，我們無疑理解了馬克思的以下聲明，即歷史是以悲劇開始，而以鬧劇重演自身或結束。

在一個像非哲學這樣的理論中，對嚴謹性和生殖力的保存，在各方面都是一個從心理上看困難的任務。在把關于哲學及其服務項目（services）的解放的基本目標提出來之后，人們常常把這個目標理解為一種對它的公理提供了特殊的解釋的授權并以忘掉它們的范圍告終。一方面，這最終混淆了兩種關于非哲學的自由，即關于它的的解釋的自由和關于它的實現(xiàn)的自由。另一方面，任何為反對各種沉淀的（precipitade）解釋的“原則”的辯護，都立即被指責為一種傾向于正統(tǒng)的意志，我們正在處理的一個禁止性的反對意見，是思想的一種異端理論，就像這里的情況一樣。然而，現(xiàn)在是時候停止將作為思想的原因的異端與一種關于各種異端的意識形態(tài)混淆起來了，這當然絕對不是我們的目的，而寧可說是一種標準化的形式。至于“學科的”方面，它不是唯一的方面，它要求的不是各種哲學的“對異議的回答”，不是在定義中的精確性和它對在話語的表達形式中的各種程序的使用，因為非哲學既不是一種內(nèi)在于哲學的補充性的學說，也不是關于世界的一種想象，而是一種它的優(yōu)先性是“人的想象”的想象，或者作為意味著哲學的理論和實踐的“想象”的人。最后，斗爭只是非哲學的一個方面，而不是它的全體或者目的，斗爭只來自它的物質(zhì)性。特別是，如果非哲學的學科與斗爭是分不開的，那么這不是一個減少對它的“行軍命令”的偏執(zhí)狂式的癡迷的問題。把它放在“長征”中和一種“毛澤東化的”形式上，這會降低它的復雜性，并扼殺它的不可分割性，毛澤東的各種哲學預設，作為一分為二的例子，在這里已經(jīng)不再有任何針對性了，它們現(xiàn)在被克隆了，并且不再捆綁在一起。更一般地說，非哲學是一種由多個方面組成的復雜的思想，也就是說，它是關于哲學的起源的各種單邊解釋，但這些解釋被它們的在最終情境中的決定（determinationin-the-last-instance）

蘭·詹姆斯（LanJames）在對拉呂埃勒的《非馬克思主義導論》一書所作的書評中指出，20世紀70年代的阿爾都塞哲學就是拉呂埃勒的非哲學的重要發(fā)生背景之一，阿爾都塞通過“過度決定”和“最終決定”等概念將馬克思主義定位在科學和哲學之間的思想對拉呂埃勒產(chǎn)生了很大影響。遵循這條線索，我們在翻譯“determinationin-the-last-instance”時，就可以甚或應該沿用學界對阿爾都塞的“determination”和“instance”這兩個概念的一般翻譯，以便體現(xiàn)拉呂埃勒對阿爾都塞的繼承。這樣，我們就將“determination”翻譯為“決定”，將“instance”翻譯為“情境”——譯者注。簡化了。非哲學的“自由主義”只是它能達到的方面之一，而不是它的本質(zhì)。同樣，它只能具有“毛派”的一面。

讓我們概括一下。非哲學的弱點是由于一個特定的原因，即關于世界的主體的在最終情境決定中的人。有權利進入哲學的城市中的一切東西，都可以轉而以一種報復的方式發(fā)表對它的看法，既然人總是從世界中索取，那么人就沒有貢獻任何他自己的東西。我們可以把非哲學看作是自命不凡的，荒謬的，唯心主義的，空虛的，唯物主義的，形式主義的，矛盾的，現(xiàn)代的，后現(xiàn)代的，禪宗的，佛教的，馬克思主義的;它可以忍受或?qū)捜?，或許“呼吁”，或至少提出可能，挖苦，反諷和侮辱，而甚至沒有談及誤解，部分原因與精神分析相同。所有這一切都超越了單純的“偏離”。它們是它的諸方面，也就是說，它的各種“單邊的”

拉呂埃勒總是將“unilateral”與“bilateral”這兩個概念對舉，用前者來修飾非哲學的因果關系，用后者來修飾哲學的因果關系。非哲學的單邊因果關系就是指最終情境決定（determination-in-the-instance），拉呂埃勒之所以強調(diào)“單邊”，就是強調(diào)實在—元一對超驗領域（存在，哲學，思想等等）的決定作用是不可逆的。而拉呂埃勒認為哲學堅持的是雙邊因果關系則是指，哲學在物質(zhì)/意識或者思維/存在這類二元體中，主張思維或者存在具有第一性，但同時也承認處于從屬地位的被決定的東西對決定者也具有一定的反作用，拉呂埃勒就將這種“相互決定”稱為雙邊因果關系——譯者注。哲學解釋在這個詞的兩個意義上，要么在來自哲學家們的口中時是充分的，要么在非哲學家們的口中被簡化為它們的關于充分性和總體性的絕對維度，并且兩次都是由于作為它們在最終情境中的唯一的決定的人親身的弱點和力量。非哲學家當然不是幻想著建立一個新教會的圣保羅。非哲學家要么是一個（圣徒）塞巴斯蒂安，他的肉身被刺穿了與教會一樣多的箭，要么是被圣保羅所迫害的基督。

這里正在從事的是報復的實踐。通過一種論證的方式，一個關于被取締的討論的非哲學的倫理學的否定性規(guī)則（充分的是你，正統(tǒng)的也常常是你，當你是別人的主人時，你是上流社會的），是建立在對非哲學的實現(xiàn)和對它的全面的解釋的混淆的基礎之上的。報復是法律，但是與任何太人性的法律一樣，它必須獲得一個可以取代它的維度，或者更精確地說是安置它并拿走它的權威，但并不拿走它的全部有效性的維度。如果非哲學家只是由他自己授權的，也就是說通過哲學授權，但受限于關于最終情境的實在（theReal-of-the-last-instance）

根據(jù)約翰·馬拉基的研究，“最終情境”主要包含了兩層意思，即一方面它是指實在—元一才是真正的決定性原因，另一方面則是指實在又是一種偶然性的原因，因為最終情境決定的作用與它顯現(xiàn)的時刻——未來相關。這樣，當拉呂埃勒將實在與最終情境聯(lián)系起來時，就與他這里所談論的“未來”這個關鍵詞相呼應——譯者注。，那么其他非哲學家對它的批判只能是在相同的條件下，即只有通過被限定在最終情境中的實在，才能是報復性的。

三、哲學的圣潔之樹

關于這些辯論的主題視域或材料是在哲學——作為靈知的宗教——與非哲學之間的各種關系。對一般的非哲學家來說（無論他們是公開的非哲學家，還是只是非哲學的鄰居），這是不可避免的，即我們最后常常使人聯(lián)想起馬克思的神圣家族

眾所周知，在馬克思主義的語境中，“神圣家族”是馬克思和恩格斯對鮑威爾及其伙伴的諷刺，即他們把鮑威爾謔稱為耶穌，同時把他的伙伴比作耶穌的門徒，以此來表明對鮑威爾等人的主觀唯心主義說教的批判態(tài)度。這里，拉呂埃勒強調(diào)非哲學家可以完全正確地拒絕這個標簽，一是表明他旨在劃清與主觀唯心主義的界限，二是表明他旨在劃清與虔誠的信教者（當然這里指的是諾斯替教，而非基督教）的界限——譯者注。，并且想象到，（它）被排列在哲學之樹的鄰近分支上，有時甚至是被濫用地附加到非哲學上，（然而它們的）作者將會相當明顯地和完全正確地拒絕這個標簽。因此，我們找到了諸如圣米歇爾、圣阿蘭、圣吉勒斯

我們將承認各種典故并且時常引證它們，不管它們與主題是密切相關的還是無關的，但在米歇爾·亨利和阿蘭·巴迪歐的作品中的典故和引證是有關的，并且在吉勒斯·格萊特的作品中，通過具有柏拉圖式起源的“非宗教的”靈知的代表人物而有關。不言而喻，這些討論是當下的和局部的，既不涉及各種學說的總體（ensemble），也不預先判斷它們之中的某些學說的最終演變。這涉及用非哲學（而不是在某種意義上它們所是的對手）以及類型化的和象征性的分歧（而不是與某個作者的沖突）來定義某些接近度——作者自注。，但卻甚至沒有提到那些也渴求“圣潔”的自由，并使他們的低沉的聲音在這里被聽到的最年輕的人。如果存在一個非哲學家的神圣家族的話，那么它會完全地拓展到這三個人之外，條件是宗派精神可以拯救我們。

本書是以如下的方式組織的：第一，為了回顧問題域的基本部分，我們以一種經(jīng)典風格組織了一個“非哲學的概要”，即關于各種概念和基本問題的手冊。第二，我們安排了“對非哲學的三個公理的澄清”，這旨在安置它們的恰當?shù)挠梅?，并闡明它們的意義。第三，一個對“哲學可能性和實踐性”的分析，二者都是哲學材料的極端的成分，或者都是第三公理的內(nèi)容。第四，這部作品的核心是：“讓我們使未來的白板烏托邦的白板成為方法”。第五，關于非制度性的烏托邦，我們有一個理論概要，“非哲學的國際組織”（ONPHI），已經(jīng)在實踐中創(chuàng)造出來了，但是在可能性和運作（functioning）的各種條件下，我們從這里把問題表達為“法理上”（dejure）的，因此，不是沒有關于“真相”的困惑，（相反）無論如何，都沒有“了解事情的真相”的能力。第六，一篇以“非哲學的右派和左派”為特征的文章，是關于這個問題的支持者或承租人的幾個哲學化的和標準化的立場的簡短的拓撲學。第七，“靈魂中的叛逆：一種關于未來的斗爭的理論”，是一個系統(tǒng)的討論，它始于一種非哲學的靈知與非宗教的靈知之間的對抗以及它們的對抗的程度，它們以一種忠誠和背叛的混合物的方式曾將自己放置到或者仍可能將自己放置到非哲學的對手的位置上。雖然事實上它也可以被解讀為將非哲學放入到透視法之中，但是，它使一種標準的柏拉圖主義與諾斯替主義的兩個當代的挪用相競爭。

在從不停止作為未來親身（theFuture-in-person）

這里拉呂埃勒將“未來”“親身”以及“人”三個概念聯(lián)用，更為明顯地體現(xiàn)了拉呂埃勒試圖避免對人做出本質(zhì)主義的規(guī)定。拉呂埃勒認為人總是不斷以未來的身份來到現(xiàn)在的，因此“人親身”是作為未來面向多樣性的世界的，而現(xiàn)在的或者現(xiàn)實的人則是作為多種多樣的主體而出現(xiàn)，但主體并不能涵蓋“人親身”，而相反只是對“人親身”的克隆——譯者注。來到這里的人的范式的基礎上，這些環(huán)節(jié)中的每一個都不是力圖重建“真正的”非哲學及其正統(tǒng)，而是致力于重建尊重的最低限度的條件，以允許它的最大限度的多產(chǎn)。為了實現(xiàn)它的發(fā)展的最后可能性之一，我們明確地使人成為為了世界的烏托邦（utopia-for-the-World）

這里拉呂埃勒又將“人”與“為了世界的烏托邦”相聯(lián)系，由此可知，拉呂埃勒對“烏托邦”這個概念基本上持肯定態(tài)度。這一點在《非馬克思主義導論》一書中有更為明顯的表現(xiàn)，因為拉呂埃勒在此書中將他的非馬克思主義的革命所要實現(xiàn)的目標即“非共產(chǎn)主義”等同于烏托邦，并進一步將烏托邦看作一種關于“人親身”的先驗城市——譯者注。。在以“遺囑”和“最后通諜”的形式引進這些考慮時，我們想要表明兩件事情：第一，這是最后一次，為了警告非哲學家們防備那種回歸哲學和回頭看向哲學的誘惑，我們將進行干預。只有對以前的世界及其傳統(tǒng)的幻想破滅的鄉(xiāng)愁才勉強仍然能被我們所接受……;第二，非哲學也是一種思考自己的生命，以及從單一的視角（uni-version）而不是換位（conversion）的視角來轉變自己的思想的最后通牒（ultimatum）

在前文中，我們曾將與未來關聯(lián)起來的“ultimatum”翻譯為“基本原理”，這里，我們將與非哲學、尤其是與人關聯(lián)起來的“ultimatum”翻譯為“最后通牒”。之所以出現(xiàn)這種區(qū)別，是因為我們認為在前文的語境中，拉呂埃勒用“烏托邦”和“烏有史”等概念表達出來的就是“未來”的一些“基本原理”。與此相對，這里拉呂埃勒已經(jīng)明確強調(diào)“人”是非哲學的范式，因此只有將“ultimatum”翻譯為最后通牒這種指代一種不容商量的、并暗含某種強制行動的絕對條件，才符合拉呂埃勒的意思——譯者注。。作為未來的人是行動中的這種最后通牒，而不是一個缺乏耐心的和自稱的天才，并且哲學是他的遺囑。很明顯，最后通牒將這份遺囑確定為“舊事物”，并且伴隨著一種朝向生命本身的非遺言式的看法。就其本身而言，“舊事物”永遠不可能承受名副其實的末世。因此，本書是根據(jù)這個范式的邏輯來貫穿的，在作為未來的最終或“最后”的標志下，哲學是將非哲學的全部作品保持為“未來”或“烏托邦”的遺囑和警言。我們將看到，它在這兩個維度之間架起了一種有關斗爭的理論。

最后，本書以多種方式想象非哲學家。把他們看作知識的主體是無可避免的，最為常見的是，學者在生活的范圍之內(nèi)為世界所需要，但最重要的是作為三種偉大的人類類型的密切相關物而被世界所需要。分析家和政治的激進分子是非常明顯的，因為非哲學在它在轉化哲學的過程中轉化主體的范圍之內(nèi)，與精神分析學和馬克思主義是接近的。這里再次（強調(diào)一下），人們必須有一種不是關于某些特定的細微差別的感覺，而是關于諸方面的感覺（關于各種解釋的，即使是單邊化的），并且這不是為了構建一種簡單的無產(chǎn)階級化或者作為理論的思想的軍國主義。它的（指非哲學的——譯者注）任務是變得嚴謹，而不是變得專制或惡毒。最后，非哲學是精神的東西的近親，而絕對不是唯心論者。那些屬靈派的人

“spiritual”一詞的含義包括“精神的”“心靈的”“宗教的”以及“高尚的”。這里，拉呂埃勒將該詞用來形容非哲學和人，并進而使之與唯心主義者（spiritualists）形成對比，這樣，拉呂埃勒是用該詞來表達那些強調(diào)和看重精神的作用、但又不至于陷入到唯心主義中去的思想和思想家。當拉呂埃勒用“spiritual”來形容非哲學時，我們將之一般地翻譯為“精神的東西”，而當拉呂埃勒用“spiritual”來形容人時，我們又將之一般地翻譯為“屬靈派的”——譯者注。并非都是唯心主義者，因為在狂怒與寧靜的憤怒之間的精神振蕩，他們是哲學和國家的力量的巨大的破壞者，它們（指哲學和國家——譯者注）在因循守舊的名義下統(tǒng)一起來。它們縈繞于哲學、靈知、神秘主義、科幻小說以及甚至宗教的邊緣。精神的諸類型不僅是抽象的神秘主義者和靜寂主義者，他們是世界的異端。這里的任務是使他們的異端具有烏托邦的能力，以及使他們的烏托邦具有范式的能力。