“大音希聲”

楊雪晴 張強(qiáng)

“博物學(xué)”與文學(xué)的關(guān)聯(lián)古已有之，且歷久彌新。在中國(guó)古典文學(xué)中，無(wú)論是《詩(shī)經(jīng)》中對(duì)于動(dòng)物、植物的書(shū)寫(xiě)，抑或是范成大在《四時(shí)田園雜興》組詩(shī)中所呈現(xiàn)的田園風(fēng)物、陸游在“山西村”的所見(jiàn)所聞，莫不與地域性的特色事物緊密相關(guān)。及至當(dāng)下，從“博物”的視角闡釋文學(xué)文本中諸種“物”的內(nèi)蘊(yùn)和意義，仍然是一個(gè)兼具文學(xué)意義與社會(huì)學(xué)意義的研究角度。

回歸到中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中，不難發(fā)現(xiàn)“物”的概念十分葳蕤豐富。根據(jù)中國(guó)古代相關(guān)典籍資料的記載：“博物”一詞最早出現(xiàn)在《左傳·昭公元年》：“晉侯聞子產(chǎn)之言，曰：博物君子也。重賄之”。[1]《左傳》中“博物”的意思顯然是指知識(shí)淵博。與此同時(shí)，《說(shuō)文解字》中釋“博”為“大通也”，釋“物”為“萬(wàn)物也”，[2]二字相連用意指“通曉眾物，見(jiàn)多識(shí)廣”。從這個(gè)角度看，顯然代指萬(wàn)物的“博物”與“名物”概念更加契合，即“有客體可指，關(guān)涉古代自然與社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的事物?！盵3]換言之，在中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境里，廣義上的博物是各類(lèi)“物象”的集合，而關(guān)于“物”的認(rèn)知?jiǎng)t更多地來(lái)源于個(gè)體的生活及經(jīng)驗(yàn)的傳承。

作為一名“行走在異質(zhì)文化”之間的作家，阿來(lái)的企圖心就潛藏在他闡釋世間萬(wàn)物的文本之中，他要為文學(xué)發(fā)聲。但這種聲音并非是極度熱烈的，而是“潤(rùn)物無(wú)聲”的，是有歷史來(lái)路的，是將生命蘊(yùn)含的原始力量與情感的輸出高度融合的。阿來(lái)曾在一次演講中說(shuō)過(guò)：“佛經(jīng)上有一句話大意是說(shuō)聲音去到天上就成了大聲音，大聲音是為了讓更多的眾生聽(tīng)見(jiàn)，要讓自己的聲音變成這樣一種大聲音，除了有效的借鑒，更重要的始終是自己通過(guò)人生體驗(yàn)獲得的歷史感與命運(yùn)感，讓滾燙的血液與真實(shí)的情感潛行在字里行間?！盵4]可以說(shuō)，阿來(lái)關(guān)注世間萬(wàn)物的寫(xiě)作是以敏銳的眼光和開(kāi)闊的文化視野去打破扭曲化的想象。因此，阿來(lái)在作品中一直踐行著這樣的標(biāo)準(zhǔn)，即透過(guò)對(duì)世間萬(wàn)物的觀照，不僅展現(xiàn)出作家兼顧“大局”的生態(tài)思想和審美意義上的獨(dú)特韻味，還具備以“在地”的寫(xiě)作身份談?wù)撨叺匚幕膽?yīng)有之義。

一、人與自然的和諧共生

站在觀照“萬(wàn)物”的宏闊的視野上看，文學(xué)作品雖圍繞“以人為本”的中心去建構(gòu)發(fā)生，卻不應(yīng)只是為人類(lèi)發(fā)聲。當(dāng)下全球生態(tài)環(huán)境惡化，人類(lèi)生存狀態(tài)也收到了來(lái)自自然的警示，如果只是居于“人類(lèi)中心主義”的一隅，還妄圖想要“獨(dú)善其身”是萬(wàn)萬(wàn)不能的。正如生態(tài)文化研究學(xué)者魯樞元的觀點(diǎn)，文學(xué)除了是“人學(xué)”以外，更應(yīng)當(dāng)是“人與自然的關(guān)系學(xué)”，也同樣是“人類(lèi)的生態(tài)學(xué)”。在阿來(lái)的作品中我們總是會(huì)看到在人物出場(chǎng)的同時(shí)，還伴隨著花草樹(shù)木等自然之物的出現(xiàn)，面對(duì)相同的世界，不僅能看到人的身影，還能看到自然的景觀。

而對(duì)于生態(tài)自然的思考，也并非是近幾年環(huán)境惡化才得到人們的注意，其中的歷史淵源可追溯至中國(guó)古代的許多哲學(xué)生態(tài)思想。論及古代關(guān)于自然的思考尤以道家最甚，老子《道德經(jīng)》開(kāi)篇就講：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵5]老子闡述天、地、人之間的關(guān)系，最終的落腳點(diǎn)是自然，提醒我們最終的遵循仍是自然之“道”。道與萬(wàn)物相關(guān)：“道生之，德畜之，物行之，勢(shì)成之?！盵6]老子將自然作為最高價(jià)值，萬(wàn)物賴(lài)“道”而生長(zhǎng)，“道”輔助其成。同樣，莊子在老子的基礎(chǔ)上又提出：“以道觀之，物無(wú)貴賤”的思想，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！盵7]也是在說(shuō)天地萬(wàn)物與人是平等共存的，自然與人理應(yīng)和諧共生。道家對(duì)待自然的思想既是對(duì)美好生活、萬(wàn)物和諧共生的向往，又是對(duì)人類(lèi)以自我意識(shí)為轉(zhuǎn)移破壞自然行為的深刻反思和批評(píng)。這些思想在文學(xué)作品中也不斷延伸和發(fā)展，但其內(nèi)核卻始終存在于華夏民族的文化根基之中。遵循道家關(guān)注生態(tài)自然的思想，平等、敬畏以及對(duì)破壞自然的批判都在阿來(lái)筆下表現(xiàn)得淋漓盡致。阿來(lái)試圖想真正回歸到傳統(tǒng)意義上道家關(guān)于“萬(wàn)物平等自化”的自然主義哲學(xué)思想中去。

阿來(lái)小說(shuō)中的一切生物都葆有生命最本真和最單純的狀態(tài)，它們遵守著大自然的規(guī)律，在平等的狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)循環(huán)往復(fù)的發(fā)展，周而復(fù)始。自然界的花草樹(shù)木、山河湖海的不同種類(lèi)、不同形態(tài)都平等地存在于同一空間內(nèi)，就連動(dòng)物也是如此，他們不是家畜和生禽，而是具備獨(dú)立意識(shí)的存在。在小說(shuō)營(yíng)造的空間內(nèi)，人和動(dòng)物是一體的并且始終站在一起?！犊丈健分蝎C人格桑旺堆多次與熊交手，勝負(fù)成為常有之事，“那頭熊是他多年的敵手。這樣的敵手，是一個(gè)獵手終生的宿命。”[8]熊和人并沒(méi)有被劃分為人類(lèi)和動(dòng)物，沒(méi)有高低貴賤之分，熊是值得人尊重的對(duì)手，而能夠死于自己的獵物之手，也是獵人得以善終的方式之一。獵人將與他一生的宿敵同歸于盡，作為一件充滿至高榮譽(yù)的事情，在很多少數(shù)民族的作品中都有對(duì)這一觀念的體現(xiàn)，在歌頌贊美自然的狀態(tài)時(shí)，并不是孤立靜止的，而是通過(guò)與人的溝通和相處，來(lái)實(shí)現(xiàn)靈魂上的交流。

與此同時(shí)，受藏傳佛教和原始苯教的地域文化影響，在藏族人眼中，湖海山林、草木飛禽等萬(wàn)物都被賦予了神性力量，神圣而又不可侵犯，因此，他們對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的態(tài)度都是嚴(yán)肅而又認(rèn)真的，同時(shí)也是心懷敬畏的。色嫫措中的金野鴨，保護(hù)著機(jī)村，他們的存在“不是用眼睛，而是用心看見(jiàn)?！敝挥行拇婢次返娜?，才能夠看到保護(hù)著村莊的神跡。“他們負(fù)責(zé)讓機(jī)村風(fēng)調(diào)雨順，而機(jī)村的人，要保證給他們一片寂靜幽深的綠水青山?！盵9]對(duì)綠水青山的依賴(lài)也與人對(duì)神靈的敬畏聯(lián)系在一起，對(duì)自然湖泊、神靈的尊敬和畏懼就體現(xiàn)在這之中。這種敬畏是我們應(yīng)該與自然保持的距離，一旦逾矩，就會(huì)出現(xiàn)失衡的狀態(tài)，甚至是帶來(lái)難以想象的災(zāi)難?！短旎稹防锂?dāng)機(jī)村人舉起鋒利的斧子，讓樹(shù)木倒下，讓深林消失，保護(hù)機(jī)村的金野鴨就拍著翅膀飛走了。阿來(lái)透過(guò)自然之物消失的描寫(xiě)，隱喻了缺失對(duì)自然的敬畏，人們?cè)诰窈挽`魂上將無(wú)所依憑。劉慶在《唇典》的結(jié)尾里寫(xiě)到主人公滿斗踏上了尋找人類(lèi)丟失的“靈魂樹(shù)”之路，“隱喻著人要尋找被極端化的暴力、物質(zhì)、欲望所拋棄的精神，即一個(gè)世紀(jì)以來(lái)被人類(lèi)丟棄的靈魂?！盵10]這也是在說(shuō)缺少了敬畏之心的人們丟失的不僅是自然之美，還有靈魂之傷。事實(shí)上，人類(lèi)和世界的距離就體現(xiàn)在我們和自然的交流之中。原始宗教也好、道德觀念也罷，萬(wàn)事萬(wàn)物存在的意義就在聯(lián)系和相處之中，而心存敬畏正是對(duì)這段相處最好的表達(dá)。

面對(duì)家鄉(xiāng)村莊的自然遭到破壞的場(chǎng)景，阿來(lái)將批判的矛頭直指人類(lèi)由追求物質(zhì)欲望，過(guò)度開(kāi)采自然資源而導(dǎo)致的生態(tài)系統(tǒng)失衡的狀況?！吧秸淙俊崩锏哪⒐健⑾x(chóng)草、柏樹(shù)就是被追逐利益的人肆意挖掘、買(mǎi)賣(mài)、砍伐。善良的阿媽斯炯維護(hù)了一輩子的蘑菇被商業(yè)時(shí)代以利益為主導(dǎo)的人過(guò)度采摘，斯炯最終也沒(méi)能守護(hù)住“蘑菇圈”;桑吉挖的蟲(chóng)草輾轉(zhuǎn)于各個(gè)貪腐官員之手，成為他們利益的敲門(mén)磚;岷江柏更是受現(xiàn)代旅游業(yè)的影響，被封死了樹(shù)根，再不能呼吸，甚至在現(xiàn)實(shí)利益的驅(qū)動(dòng)之下，樹(shù)木被用挖掘機(jī)和電鉆鋸斷。《達(dá)瑟與達(dá)戈》中伐木工人為了得到猴子的皮毛和骨肉，竟然殘忍地用炸藥炸傷猴子。為了達(dá)到人類(lèi)可恥的目的，暴露出了人性的“惡”，面對(duì)如此這般，阿來(lái)借助于對(duì)諸多物種在世間“被扭曲”的生長(zhǎng)存在狀態(tài)的書(shū)寫(xiě)，給予“人類(lèi)中心主義”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)烈批判。小說(shuō)《機(jī)村史詩(shī)》六部曲，最早是以《空山》命名的，是阿來(lái)在面對(duì) “山已空”的鄉(xiāng)村破碎現(xiàn)實(shí)狀況的深深憂慮和嘆息。

二、“風(fēng)景”審美的精神引領(lǐng)

風(fēng)景的存在，標(biāo)志著人與世界之間的相互溝通和聯(lián)系是永恒不斷的。在文學(xué)文本的建構(gòu)過(guò)程中，風(fēng)景亦是創(chuàng)作主體思想外化出來(lái)的產(chǎn)物。而以風(fēng)景為依托的自然審美中心意義就在追求和強(qiáng)調(diào)一種“有效介入”，“自然審美的發(fā)生包含著從感性認(rèn)知、無(wú)利害觀賞到內(nèi)在感知的一個(gè)整體性過(guò)程，并有效建構(gòu)出人的主體性?！盵11]風(fēng)景作為一種獨(dú)特的文學(xué)內(nèi)容，作為批評(píng)和解讀文本的路徑可以從兩個(gè)方向出發(fā)。其一就是直接將風(fēng)景作為自然本身，視為審美對(duì)象，即從形象視覺(jué)上可直觀感受的自然風(fēng)貌，“如畫(huà)”風(fēng)景既表明了人類(lèi)對(duì)自然的重新“發(fā)現(xiàn)”，也凸顯了“人的覺(jué)醒”。隱藏在風(fēng)景背后的概念符號(hào)也被抽象出來(lái)，這也包含著風(fēng)景在文化意識(shí)形態(tài)上的表現(xiàn)。約翰·巴瑞爾提到的“風(fēng)景暗面”就是在探討社會(huì)政治的影響之下，風(fēng)景并非單純風(fēng)景，在風(fēng)景之下還隱匿著無(wú)法直接表達(dá)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況。透過(guò)風(fēng)景之象實(shí)則要表現(xiàn)或者說(shuō)要反映文本真正的主旨意義，這一點(diǎn)在創(chuàng)作當(dāng)中是相對(duì)較為普遍的。

阿來(lái)的“博物”書(shū)寫(xiě)的特別之處在于，他使“物”成為審美對(duì)象，自然之物、生命存在之物和代表地方性“知識(shí)”的物都是他筆下重點(diǎn)要表現(xiàn)的主體，更是風(fēng)景的表達(dá)。雖然敘述主體和客體之間的情感溝通還需通過(guò)文本深層閱讀才能實(shí)現(xiàn)，但已經(jīng)向接受者的審美觀感和價(jià)值取向相融合的趨勢(shì)發(fā)展。獨(dú)具地方特色的景物成為小說(shuō)中特有的“風(fēng)景”。恰如“風(fēng)景”一詞在《辭?！防锏尼屃x：“一定地域內(nèi)由山水、花草、樹(shù)木、建筑物以及某些自然現(xiàn)象，如雨、雪形成的可供人觀賞的景象。”[12]現(xiàn)代意義上的“風(fēng)景”，理應(yīng)還包括人文景觀等內(nèi)容。藏地特有的自然人文風(fēng)景，都屬于阿來(lái)博物書(shū)寫(xiě)的內(nèi)容范疇。不同種類(lèi)的“物”呈現(xiàn)不同程度的審美效果。從這個(gè)角度上看，阿來(lái)作品里對(duì)風(fēng)景的描摹也算作是風(fēng)景審美的理論實(shí)踐。

而作為審美對(duì)象的自然并非與欣賞者相對(duì)立，不能跳出文本的風(fēng)景單獨(dú)談敘事，也不能脫離風(fēng)景觀察人物的動(dòng)態(tài)，從風(fēng)景審美的美學(xué)原則出發(fā)使得我們重新認(rèn)識(shí)和回歸自然，以此來(lái)抵御刻板的模式化以及工具性的理性化侵蝕。從文學(xué)接受者的角度看，藏區(qū)風(fēng)景的地域性色彩首先造成了接受者“陌生化”的體驗(yàn)，雪域高原的植物、生物、礦產(chǎn)、器物，對(duì)藏區(qū)如此廣博之物的書(shū)寫(xiě)，不僅使讀者簡(jiǎn)短地停留在認(rèn)識(shí)和了解之上，還使其感受到事物的真實(shí)存在。阿來(lái)以更直觀更有沖擊力的表達(dá)讓讀者更深入地認(rèn)識(shí)這片土地的神奇力量，也可以說(shuō)是將審美的過(guò)程無(wú)限延長(zhǎng)，余味不斷。

與此同時(shí)，根植于自然之中的文化內(nèi)核，也要通過(guò)風(fēng)景這一重要元素闡釋出來(lái)。在阿來(lái)筆下的風(fēng)景，既有寫(xiě)實(shí)的一面，又有風(fēng)景背后象征的意義。《天火》里的大火既是對(duì)人類(lèi)欲望的批判，又是對(duì)集體無(wú)意識(shí)的政治抨擊。不僅是時(shí)代對(duì)于自身的中傷，還有蒙昧的人跟隨集體進(jìn)行的無(wú)意識(shí)的選擇，森林大火所帶來(lái)的傷害是雙重的?！吧搅值拇蠡鹂梢該錅纾瞬蝗?，天也要來(lái)滅，可人心里的火呢？”[13]最不能熄滅的是人心中的欲望之火、權(quán)力之火，是人性中隱藏的自私之火，而這恰恰是隱含“風(fēng)景”的象征之意。

然而，結(jié)合當(dāng)代文學(xué)作品來(lái)看，不乏對(duì)“風(fēng)景”的描寫(xiě)。當(dāng)代社會(huì)寫(xiě)作多呈現(xiàn)出對(duì)心景的描摹而很少關(guān)注于風(fēng)景的嬗變，如何將風(fēng)景、心景，歷史與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，這是一個(gè)重要的問(wèn)題。結(jié)合中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的自身來(lái)看待風(fēng)景審美的意義，還要提到陳平原先生，他在探討中國(guó)小說(shuō)的敘事模式轉(zhuǎn)變時(shí)曾提出：“‘新小說(shuō)中不乏主人公游歷之作，每遇名山勝水，多點(diǎn)到即止，不作鋪敘。除可能有藝術(shù)修養(yǎng)的限制外，更主要的是作家突出人、事的政治層面含義的創(chuàng)作意圖，決定了景物描寫(xiě)在小說(shuō)中無(wú)足輕重，因而被自覺(jué)的遺忘?！盵14]從新文學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看，風(fēng)景描寫(xiě)與政治表達(dá)十分貼近，即便是文本中有關(guān)于風(fēng)景的表達(dá)，也大多是要為作品的主題圍繞著政治發(fā)展方向而存在的，少有單獨(dú)就風(fēng)景展開(kāi)談的。阿來(lái)做的就是補(bǔ)充了當(dāng)代作家作品里關(guān)于風(fēng)景描摹這方面的缺憾，他使風(fēng)景由扁平化走向立體化，由單一的方向變?yōu)槎嘞虻姆派錉?。從博物的角度分析，阿?lái)作品中提到的“物”，其中既有對(duì)抽象“風(fēng)景暗面”和“風(fēng)景”深層象征的探求，同時(shí)也兼具對(duì)藏地審美意義的追尋。

三、文學(xué)藏地的返璞歸真

近年來(lái)，受全球化浪潮的影響，具有民族性特色的文學(xué)作品逐漸呈現(xiàn)出減弱的趨勢(shì)。全球“一體化”進(jìn)程不斷推進(jìn)，當(dāng)代文學(xué)也由鄉(xiāng)村向城市轉(zhuǎn)進(jìn)，越來(lái)越受關(guān)注的不再是固有的地域鄉(xiāng)土經(jīng)驗(yàn)，城市化進(jìn)程下的城市文學(xué)走上歷史舞臺(tái)，邊地少數(shù)民族的作品確有存在，然而卻少有經(jīng)典之作獲得關(guān)注。作為“民族志”和“地方志”書(shū)寫(xiě)的代表，阿來(lái)在作品中呈現(xiàn)的“博物”書(shū)寫(xiě)不僅具有敘事、審美的價(jià)值，還有文化闡釋學(xué)的意義。從《塵埃落定》到《空山》《格薩爾王》《瞻對(duì)》，再到“山珍三部”，阿來(lái)試圖將藏區(qū)文化以文學(xué)的方式呈現(xiàn)給大家，將立足本土的帶有文化特質(zhì)的“民族性”升華成為具有深切情感和情懷的“民族志”，以文學(xué)的表述和文化上的認(rèn)同來(lái)彰顯阿來(lái)的獨(dú)特民族地域色彩，并且試圖豐富當(dāng)代文學(xué)史的可能性。

文化人類(lèi)學(xué)家吉爾茲從田野經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出面對(duì)復(fù)雜的文化關(guān)系，“既不以局外人自況，又不自視為當(dāng)?shù)厝?，而是勉力搜求和析?yàn)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言、想象、社會(huì)制度、人的行為等這類(lèi)有象征意味的形式，從中把握一個(gè)社會(huì)中人們?nèi)绾卧谒麄冏约喝酥g表現(xiàn)自己，以及他們?nèi)绾蜗蛲馊吮憩F(xiàn)自己?！盵15]在復(fù)雜的文化關(guān)系面前，文學(xué)家同社會(huì)學(xué)家一樣，肩負(fù)著極為重要的責(zé)任。創(chuàng)作者應(yīng)該以觀察者的角度，搜尋文化上的特征，保持適當(dāng)?shù)木嚯x，記錄具備獨(dú)特風(fēng)貌的民族文化和地域特色，并通過(guò)文學(xué)的筆觸揭示文化深層的內(nèi)蘊(yùn)。正所謂“入乎其內(nèi)再出其外”，作家應(yīng)該始終堅(jiān)持“接地”“在場(chǎng)”“相對(duì)客觀”的寫(xiě)作。阿來(lái)的成長(zhǎng)經(jīng)歷和文化身份為其書(shū)寫(xiě)家鄉(xiāng)奠定了一定基礎(chǔ)。在此之上，他游走于藏區(qū)邊地的山脈之間，不斷探索和發(fā)現(xiàn)，形成地域書(shū)寫(xiě)的新形式，正如阿來(lái)所說(shuō)：“文學(xué)真正的價(jià)值一定是立足于本土的書(shū)寫(xiě)?！盵16]阿來(lái)筆下的“物的集合”在某種程度上說(shuō)就是作為文化符號(hào)的代表，用以還原和記錄這片曾被賦予神秘感的土地的真實(shí)樣貌。立足本土的意義在于從腳下出發(fā)，又不僅是駐足于此，在前進(jìn)中意識(shí)到自己是由哪里來(lái)，又將往何處去，這才是追尋、探求，也是挖掘民族文化的意義。

不得不說(shuō)的是，在不斷還原和重塑文化意義的同時(shí)，難免會(huì)造成和產(chǎn)生一些超越真實(shí)樣貌的理解，受主體的限制也受客體接受的影響。藏族文化中特有的意象及行為被錯(cuò)誤的理解，究其根本是以一種遠(yuǎn)離的“賦魅”的方式去闡釋神秘。轉(zhuǎn)山、敬神、轉(zhuǎn)經(jīng)筒、祭鬼神、尊重自然、信奉宗教，這些所謂的“地方性知識(shí)”既具有民族性，同時(shí)又是“超越民族”的。阿來(lái)從不認(rèn)為他可以作為藏族文化的代言人，他不過(guò)是想要讓這個(gè)被賦予神秘、奇絕，甚至包含著許多縹緲想象的世界呈現(xiàn)出真實(shí)的樣子。阿來(lái)的“超越”就體現(xiàn)在他的作品獨(dú)具民族地域的韻味，并且最終通向人類(lèi)普遍情感的統(tǒng)一之上。阿來(lái)曾坦言：“在當(dāng)今世界的文化格局下，尤其是在消費(fèi)趨向上，這個(gè)世界上的后發(fā)展地區(qū)——比如我自己的文字所一直表達(dá)的青藏高原，會(huì)自然被那些自以為取得了中心位置的文化中人用來(lái)在這片原始地域中，去尋找一種自己生活中所稀缺的特質(zhì)?！盵17]人們認(rèn)識(shí)的西藏，了解的高原，似乎總是帶有先入為主的“概念”色彩，在想象中寄予了太多不切實(shí)際的希望。而阿來(lái)筆下真實(shí)的高原并非如此，這也是和其他書(shū)寫(xiě)西藏的作家的不同之處，比如扎西達(dá)娃、馬原等，他們擅長(zhǎng)運(yùn)用西方理論敘事的模式為藏族披上神秘面紗以此來(lái)構(gòu)建想象中的西藏。馬原的《岡底斯誘惑》開(kāi)創(chuàng)了先鋒敘事的先河，更加注重的是一種“先鋒試驗(yàn)性”，其關(guān)注點(diǎn)在于敘事形式上的創(chuàng)新。馬原在小說(shuō)中講述的三個(gè)故事，各自獨(dú)立，互不關(guān)聯(lián)，突然發(fā)生又戛然而止。馬原基于讀者對(duì)于地域差異的不了解而產(chǎn)生的新鮮感和好奇，來(lái)達(dá)到他在“敘事模式”上的突破的目的，不斷地賦予藏地神秘感。可以說(shuō)，馬原的創(chuàng)作目的與書(shū)寫(xiě)地域民族特性并傳揚(yáng)民族文化之中的“本土”觀是不同的，這使得人們?cè)谡嬲哌M(jìn)西藏之前，先設(shè)定了西藏是要用神秘、奇崛、純凈而遙遠(yuǎn)來(lái)形容的。而阿來(lái)卻說(shuō)：“我的寫(xiě)作不是為了渲染這片高原如何神秘，渲染這個(gè)高原上的民族生活得如何超然世外，而是為了祛除魅惑，告訴這個(gè)世界，這個(gè)族群的人們也是人類(lèi)大家庭中的一員。他們最最需要的，就是作為人，而不是神的臣仆去生活。”[18]阿來(lái)“博物”書(shū)寫(xiě)的意義在于告訴這個(gè)世界，藏區(qū)到底是什么樣子，四季、氣候如何變化？花草樹(shù)木、山川河流如何存在？文化宗教怎樣影響藏族人民的生產(chǎn)生活？在不斷賦予其民族文化意義的同時(shí)，因?yàn)橛辛岁P(guān)于花草樹(shù)木、動(dòng)物、礦物，甚至是宗教儀式書(shū)寫(xiě)記錄，透過(guò)現(xiàn)象看見(jiàn)本質(zhì)化的“普世”意義才是阿來(lái)最有價(jià)值的地方。因此，與其說(shuō)阿來(lái)的“博物”寫(xiě)作是民族地域性的代表，毋寧說(shuō)是更貼近真實(shí)民族的“祛魅”過(guò)程，使文學(xué)真正貼近生活，反映生活，讓文學(xué)能夠緊貼大地，返璞歸真。

【作者簡(jiǎn)介】

楊雪晴：渤海大學(xué)中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)專(zhuān)業(yè)碩士生。

張 強(qiáng)：渤海大學(xué)文學(xué)院講師。

注釋?zhuān)?/p>

[1]（晉）杜預(yù)：《春秋左傳注疏》，影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，卷四十一。

[2]（漢）許慎：《說(shuō)文解字》，上海古籍出版社，2007年版，第105、54頁(yè)。

[3]王強(qiáng)：《中國(guó)古代名物學(xué)初論》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期。

[4][17][18]阿來(lái)：《人是出發(fā)點(diǎn) 也是目的地》，陜西師范大學(xué)出版社，2019年版，第123頁(yè)，第163頁(yè)，第123頁(yè)。

[5][6]（春秋）老子：《道德經(jīng)》，萬(wàn)卷出版公司，2016年版，第105頁(yè)，第212頁(yè)。

[7]（戰(zhàn)國(guó)）莊子：《莊子》，北京商務(wù)印書(shū)館，2018年版，第283、33頁(yè)。

[8][9][13]阿來(lái)：《天火》，浙江文藝出版社2018年版，第93頁(yè)，第103頁(yè)，第92頁(yè)。

[10]王達(dá)敏：《廢墟上的靈魂——論阿來(lái)小說(shuō)〈云中記〉兼及劉慶小說(shuō)〈唇典〉》，《揚(yáng)子江評(píng)論》2019年第6期。

[11]黃繼剛：《思想的形狀，風(fēng)景敘事的美學(xué)話語(yǔ)和文化轉(zhuǎn)譯》，《南京社會(huì)科學(xué)》2019年第9期。

[12]夏征農(nóng)、陳至立主編：《辭?！返?版，上海辭書(shū)出版社，2010年版，第263頁(yè)。

[14]陳平原：《中國(guó)小說(shuō)敘事模式的轉(zhuǎn)變》，北京大學(xué)出版社，2010年版，第107頁(yè)。

[15]〔美〕克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)：闡釋人類(lèi)學(xué)論文集》，中央編譯出版社，2004年版，第75頁(yè)。

[16]阿來(lái)：《邊疆地帶的書(shū)寫(xiě)意義》，《四川日?qǐng)?bào)》2014年6月27日。

（責(zé)任編輯 任 艷）