意義問題的自我呈現(xiàn)

李帥

伊格爾頓總是去關(guān)注那些看似過時(shí)的話題，比如在《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》的一開篇就指出：“悲劇在當(dāng)今是個(gè)過時(shí)的話題，而這正是討論它的一個(gè)很好的理由?！盵1]與此相類似，在《人生的意義》的開篇則自嘲道：“人生的意義，這樣一個(gè)主題既適合瘋子來寫，也適合喜劇演員，我希望自己寧可是后者而非前者?！盵2]這樣的“自我標(biāo)榜”所起到的修辭效果類似于設(shè)問的設(shè)置懸念、引人入勝，使得讀者不禁要問：為什么？

“什么是人生的意義”是一個(gè)哲學(xué)問題，伊格爾頓借助存在主義、語言哲學(xué)、生命哲學(xué)、馬克思的實(shí)踐哲學(xué)等路徑進(jìn)行追問、分析和求索，追問的過程是哲學(xué)式的，答案卻在文學(xué)中。關(guān)于存在的主題，如果說米蘭·昆德拉選擇了小說的“不確定性的智慧”[3]進(jìn)行闡釋的話，那么伊格爾頓則選擇了戲劇的“隱喻”進(jìn)行回答。

一、歐洲人性危機(jī)的延續(xù)：意義問題的語境

伊格爾頓之所以重提“人生的意義”這個(gè)古老而又彌新的問題，是因?yàn)椤昂罄碚摃r(shí)代追求宏大敘事的必要”[4]，當(dāng)現(xiàn)代主義將人生視為荒誕的、虛無的、無意義的，后現(xiàn)代主義消解了整體性、客觀、真理，陷入細(xì)枝末節(jié)時(shí)，我們需要重新反思宏大主題。

重提“什么是人生的意義”這個(gè)問題有一個(gè)邏輯前提，就是這個(gè)問題本身有無意義，或者說，這是一個(gè)真問題還是偽問題。作為馬克思主義者，伊格爾頓肯定了這個(gè)問題的價(jià)值，他認(rèn)為提出正確而適宜的問題比尋找答案更重要，一是因?yàn)閱栴}可敞開新的領(lǐng)域，并使其他極其重要的相關(guān)問題浮現(xiàn);二是因?yàn)橹挥邢颥F(xiàn)實(shí)發(fā)問，現(xiàn)實(shí)才會按照發(fā)問類型回應(yīng)，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)就是任何可能給出答案的東西”[5];三是因?yàn)樘岢鰡栴}并展開追問的過程就是問題的求解過程，并規(guī)定了答案的手段。那么“人生的意義”到底是不是真問題呢？神學(xué)家將其歸結(jié)為上帝;因果論的邏輯推演變成了循環(huán)論證;對于詩人或神秘主義者這是一個(gè)真問題。但伊格爾頓認(rèn)為這首先是一個(gè)哲學(xué)問題，并以類比推理來追問“為什么有存在而無卻不存在？”“這個(gè)世界是如何產(chǎn)生的？”“從哪里產(chǎn)生？”“存在是怎么來的？”“為什么會有實(shí)體存在？”等海德格爾式的存在論問題。但他的回答卻是維特根斯坦式的：“大量的哲學(xué)難題都源于此類語言誤用”“語法蒙蔽人的思維”，[6]因而哲學(xué)家在考慮真?zhèn)螁栴}的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)時(shí)要關(guān)注語言問題，對自己的語言結(jié)構(gòu)祛魅。尼采指出是因?yàn)椤罢Z言的具體化效應(yīng)”，并以此推斷也許存在一種“不可能發(fā)生具體化效應(yīng)”的語法，如“超人”;[7]雅克·德里達(dá)稱之為“解構(gòu)”;維特根斯坦視之為某種語言療法。從語言哲學(xué)角度分析，常規(guī)性地思考“人生的意義”的問題，囿于“名詞的具體化效應(yīng)”，均是在語言誤用與誤讀的框架中來理解，從而走入誤區(qū)。因此，伊格爾頓提出了他的核心觀點(diǎn)：意義是語言建構(gòu)的結(jié)果。并在第一章最后指出，人生的意義是人為建構(gòu)出來的，而且每個(gè)人的建構(gòu)方式并不相同。[8]以此肯定了“什么是人生的意義”是一個(gè)真問題。

“什么是人生的意義”這個(gè)提問本身之所以有可能受到質(zhì)疑，是因?yàn)槊菜茮]有答案，或很難回答。伊格爾頓針對可能的質(zhì)疑作出兩點(diǎn)說明：一是不是所有問題都有答案，這個(gè)問題也可能沒有答案，可能確實(shí)有答案但永遠(yuǎn)不知道，人生就是依靠人們不去理解它的根本意義而順利進(jìn)行下去。如道德兩難問題沒有答案;政治領(lǐng)域某些問題如恐怖主義也沒有答案;悲劇也沒能提供答案。[9]二是答案可能是多元的，人生有多重意義?！叭松囊饬x就在于追尋人生的意義”，[10]追尋的過程比答案更重要。因?yàn)閮r(jià)值判斷本身就是多元的，是“多”不是“一”。

伊格爾頓為什么重提“什么是人生的意義”這個(gè)問題呢？

第一，追問人生的意義是哲學(xué)基本問題之一，是元理論問題。無論作為“類”的本質(zhì)，還是作為單個(gè)個(gè)人。比如，米蘭·昆德拉認(rèn)為，“古希臘哲學(xué)探詢世界問題，并非為了滿足某種實(shí)際需要，而是因?yàn)椤艿搅苏J(rèn)知激情的驅(qū)使。”[11]而且，追問人生的意義是人類永恒的可能性，是人之所以為人的要素之一，是人類的本性。

第二，歐洲現(xiàn)代時(shí)期的危機(jī)所致。追問人生的意義表明人類的生存境況遭遇了危機(jī)或發(fā)生了變化，尤其是在重大歷史轉(zhuǎn)型期。伊格爾頓認(rèn)為，西方世界在前現(xiàn)代時(shí)期受宗教影響，強(qiáng)調(diào)信仰的價(jià)值，認(rèn)為“個(gè)人的人生意義就在于你在一個(gè)更大的整體中發(fā)揮的作用?！盵12]而后現(xiàn)代資本主義社會消解了“人生”等總體性概念，從而也消解了意義。因此，追問人類存在的意義與個(gè)人追問自己存在的意義并不相同，它表明人類可能集體喪失了生存之道。比如，危機(jī)時(shí)期或歷史上的動亂時(shí)期人們更傾向于思考意義的問題。“原本被視為理所當(dāng)然的那些身份、信念和規(guī)則陷入危機(jī)之時(shí)，人生的意義之類的疑問就會浮現(xiàn)出來，變成嚴(yán)肅的問題。” [13]更進(jìn)一步說，動亂時(shí)期的人們命薄如紙，因?yàn)閮纱问澜绱髴?zhàn)，20世紀(jì)“數(shù)以百萬計(jì)的無辜生命遇害”，生命貶值，自然追求理論上的意義，而且由于宗教、文化等人類生命的所謂“象征維度”被邊緣化，即“一旦傳統(tǒng)信仰在歷史危機(jī)面前瓦解，人生的意義問題就會把自己推向前臺”。[14]

第三，歐洲后現(xiàn)代危機(jī)所致。西方現(xiàn)代以來，宗教、文化等傳統(tǒng)人生的意義的承擔(dān)領(lǐng)域被扭曲而病態(tài)，無力承擔(dān)。傳統(tǒng)中人們探尋自身存在的意義和價(jià)值時(shí)往往到宗教、文化等領(lǐng)域中去尋找，這是人類最根本的生命理由，即“愛、宗教信仰以及對家族血緣與文化的眷戀”[15]。在前現(xiàn)代社會，它們既屬于公共領(lǐng)域也屬于私人領(lǐng)域;在現(xiàn)代社會，這些“象征維度”已被資本主義現(xiàn)代性所帶來的工具性經(jīng)濟(jì)制度邊緣化為私人領(lǐng)域。當(dāng)宗教、文化等領(lǐng)域成為人生意義的擔(dān)當(dāng)時(shí)，又被扭曲為精神的噱頭、藝術(shù)的物化、文化的資本化等病征;當(dāng)其淪為私人領(lǐng)域時(shí)又受到資本的侵襲，意義也已流逝。這正是歐洲人性危機(jī)的延續(xù)導(dǎo)致意義問題的自我呈現(xiàn)。

二、“語言療法”：意義問題的分析哲學(xué)式追問

維特根斯坦的哲學(xué)以解決和消除哲學(xué)問題為旨?xì)w，認(rèn)為哲學(xué)問題是由于誤解了語言的意義而產(chǎn)生的，而且“維特根斯坦著作的主題就是‘意義問題”[16]。因此伊格爾頓對人生意義問題的提出、分析和解答，運(yùn)用的是維特根斯坦后期的“語言療法”。所謂“語言療法”，指的是維特根斯坦通過哲學(xué)的新概念賦予了哲學(xué)以批判式治療的功能，人們往往把這種哲學(xué)稱作治療型的哲學(xué)，它的主要任務(wù)是通過糾正對語言的誤解來消解這些問題，而消除這些問題是為了匡正人們的思維方式，以求達(dá)到清晰的、健全的認(rèn)識?！拔覀儽蛔约旱恼Z言結(jié)構(gòu)所魅惑，哲學(xué)家的工作是祛魅，拆解開詞語的各種用法?！盵17]伊格爾頓“將分析哲學(xué)這一文學(xué)的天敵俘獲為文學(xué)與思辨哲學(xué)結(jié)緣的紐帶”[18]。

1.語義學(xué)與詞源學(xué)探析：對意義（meaning）的語言學(xué)分析

伊格爾頓認(rèn)為，意義（meaning）有三種詞義：心里打算做某事，meaning詞源學(xué)上與“心靈”（mind）有關(guān);表示……的意思;“意圖”這個(gè)動作，或者心里想以這個(gè)動作來表示某種意思。[19]概言之，意義（meaning）有兩重內(nèi)涵：一是作為給定含義的“意義”;二是作為意圖，表示某種意思的動作的“意義”。研究語言學(xué)的學(xué)者把這兩種不同的“意義”區(qū)分為：作為動作的意義和作為結(jié)構(gòu)的意義（語言結(jié)構(gòu)的一種功能）。[20]伊格爾頓依此進(jìn)行類比推理：從“意義”作為語言結(jié)構(gòu)的一種功能的角度來分析，“人生有意義”，“也許這個(gè)意義是我們自己主動賦予的”。[21]這是伊格爾頓的核心觀點(diǎn)。伊格爾頓反復(fù)強(qiáng)調(diào)：詞的具體語境很重要，把這些詞當(dāng)作某種敘事話語的組成部分來把握（作為語言結(jié)構(gòu)的一種功能），“考慮特定說話人在特定語境下意圖表達(dá)的意思”，因?yàn)椤拔覀冇懻摰氖亲鳛橐环N動作的意思——作為人們所做的事情、作為社會實(shí)踐，作為人們在特定生活形式中運(yùn)用特定符號的各種方式，這些方式有時(shí)意義不明并且互相矛盾?！盵22]

2.“人生的意義是什么”的存在主義闡釋

“我的人生毫無意義”是一句存在主義的陳述，而非邏輯陳述?！叭松囊饬x是什么”不是一個(gè)語言學(xué)問題，而是一種存在主義問題。莎士比亞戲劇中麥克白抱怨人生的短暫易逝和空虛無聊（“熄滅了吧，熄滅了吧。短促的燭光！”），伊格爾頓由此推出“死亡是人生具有意義的先決條件?！盵23]人的存在像一次戲劇表演;人生像“一個(gè)愚人所講的故事”，故事有基本的結(jié)構(gòu)，背后有一個(gè)敘事者——可能是個(gè)愚蠢的敘事者。[24]正如叔本華所言的，人生是一出可怕的鬧劇般的諷刺，也正如加繆在《西西弗的神話》中所意指的人生的荒誕。由此，伊格爾頓探索了存在主義的虛無、荒誕，人生毫無意義，缺乏核心、實(shí)質(zhì)、目的、質(zhì)量、價(jià)值和方向。人生的意義是語義學(xué)的，“在虛無的邊緣提出關(guān)于問題的問題，這似乎是現(xiàn)代人境況的貼切象征”，[25]如莎士比亞戲劇《麥克白》的臺詞;人生也可以轉(zhuǎn)化為另一種符號系統(tǒng)，如“深思”計(jì)算機(jī)演算出全宇宙的終極答案等表明，從存在主義視角看，人生毫無意義，充滿悖論與反諷、荒誕與虛無。

三、“白色神話”：意義問題的文學(xué)路徑

伊格爾頓在《人生的意義》中開宗明義：“哲學(xué)家有一個(gè)惹人討厭的習(xí)慣：喜歡分析問題，而不是解答問題?！盵26]這句話貌似是對哲學(xué)家的批評，但伊格爾頓所要表達(dá)的核心，或者說，他寫《人生的意義》的目的，就是用文學(xué)來彌補(bǔ)哲學(xué)家只分析問題，而不解答問題的弊端，他要給無解的哲學(xué)難題一個(gè)文學(xué)的答案。正如德里達(dá)所言：“……文學(xué)批評已經(jīng)被確定為文學(xué)的哲學(xué)，無論它是否意識到，也無論它是否愿意。”[27]他與哲學(xué)家的不同在于思維方式和話語表述系統(tǒng)的不同，盡管有些哲學(xué)家也談詩，但是卻從哲學(xué)基本問題的角度歸結(jié)為語言問題。伊格爾頓對于文學(xué)哲學(xué)（philosophy of literature）的理解有兩個(gè)維度：一是將文學(xué)理論（literary theory）的歐陸理性傳統(tǒng)與文學(xué)哲學(xué)的盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)相區(qū)分，即后者帶有某種英國經(jīng)驗(yàn)主義的感性色彩;二是提供解決哲學(xué)問題的文學(xué)答案，文學(xué)為回答哲學(xué)難題提供一種可能性路徑，而且是一種更為本質(zhì)的路徑。

第一，伊格爾頓以文學(xué)的不確定性的智慧超越哲學(xué)概念演繹的天然缺陷。在這一點(diǎn)上，伊格爾頓和米蘭·昆德拉的思想有著某種趨同和暗合。米蘭·昆德拉賦予現(xiàn)代小說以崇高的地位，認(rèn)為現(xiàn)代小說是對存在的探尋。歐洲思想史發(fā)展進(jìn)程中，有幾個(gè)關(guān)鍵時(shí)期：古希臘、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動、兩次世界大戰(zhàn)。胡塞爾晚年在維也納和布拉格所作的關(guān)于歐洲人性危機(jī)的一系列演講中，認(rèn)為歐洲人性危機(jī)的根源是人類中心主義和邏各斯中心主義，對科技和理性的過度強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致了人類對“存在”的遺忘，正是啟蒙理性造成了“歐洲精神”的危機(jī)。

海德格爾持相同意見，在《存在與時(shí)間》中分析了所有他認(rèn)為在此之前的歐洲哲學(xué)所忽視的關(guān)于存在的重大主題，并且二者都將歐洲哲學(xué)追溯到前蘇格拉底時(shí)代，將古希臘哲學(xué)作為參照系，指出歐洲現(xiàn)代哲學(xué)的危機(jī)及人性的危機(jī)是哲學(xué)與思想的偏離。米蘭·昆德拉認(rèn)為，對于胡塞爾來說，“形容詞‘歐洲的用來指超越于地理意義之上（比如美洲）的歐洲精神的同一性，這種精神同一性是隨著古希臘哲學(xué)而產(chǎn)生的。在胡塞爾看來，古希臘哲學(xué)在歷史上首次把世界（作為整體的世界）看作是一個(gè)需要解決的問題。古希臘哲學(xué)探詢世界問題，并非為了滿足某種實(shí)際需要，而是因?yàn)椤艿搅苏J(rèn)知激情的驅(qū)使。”[28]古希臘哲學(xué)的重大意義是將世界看作是一個(gè)需要解決的問題，但伊格爾頓也指出了哲學(xué)家的令人遺憾的習(xí)慣，“喜歡分析問題，而不是解答問題”，于是尋求哲學(xué)問題的文學(xué)解答。而米蘭·昆德拉則認(rèn)為胡塞爾在分析問題中也存在一些偏頗，比如歐洲危機(jī)的根源在伽利略和笛卡爾，他說：

現(xiàn)代的奠基人不光是笛卡爾，而且還是塞萬提斯。也許兩位現(xiàn)象學(xué)家在對現(xiàn)代進(jìn)行評判的時(shí)候忘了考慮到塞萬提斯。我這樣說的意思是：假如說哲學(xué)與科學(xué)真的忘記了人的存在，那么，相比之下尤其明顯的是，多虧有塞萬提斯，一種偉大的歐洲藝術(shù)從而形成，這正是對被遺忘了的存在進(jìn)行探究。[29]

更進(jìn)一步地說，米蘭·昆德拉著重分析了哲學(xué)與文學(xué)在某些重大問題上的趨同，以及各自不同的探索路徑，但因?yàn)闅W洲人性危機(jī)源自歐洲精神在現(xiàn)代時(shí)期走上歧路，而哲學(xué)思辨與固化的思維模式導(dǎo)致海德格爾所言的“對存在的遺忘”。但小說沒有，米蘭·昆德拉充分肯定了經(jīng)典小說的意義和價(jià)值，他說：

事實(shí)上，海德格爾在《存在與時(shí)間》中分析的所有關(guān)于存在的重大主題（他認(rèn)為在此之前的歐洲哲學(xué)都將它們忽視了），在四個(gè)世紀(jì)的歐洲小說中都已被揭示、顯明、澄清。一部接一部的小說，以小說特有的方式，以小說特有的邏輯，發(fā)現(xiàn)了存在的不同方面……小說探索時(shí)間：馬塞爾·普魯斯特探索無法抓住的過去的瞬間;詹姆斯·喬伊斯探索無法抓住的現(xiàn)在的瞬間。到了托馬斯·曼那里，小說探討神話的作用，因?yàn)閬碜赃b遠(yuǎn)的年代深處的神話在遙控著我們的一舉一動。等等，等等。

從現(xiàn)代的初期開始，小說就一直忠誠地陪伴著人類。它也受到“認(rèn)知激情”（被胡塞爾看作是歐洲精神之精髓）的驅(qū)使，去探索人的具體生活，保護(hù)這一具體生活逃過“對存在的遺忘”;讓小說永恒地照亮“生活世界”。正是從這個(gè)意義上講，我理解并同意赫爾曼·布洛赫一直頑固強(qiáng)調(diào)的：發(fā)現(xiàn)惟有小說才能發(fā)現(xiàn)的東西，乃是小說惟一的存在理由。一部小說，若不發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)在它當(dāng)時(shí)還未知的存在，那它就是一部不道德的小說。知識是小說的惟一道德。[30]

第二，伊格爾頓對文學(xué)理論重大問題的思考始自哲學(xué)而終結(jié)于文學(xué)，深受德里達(dá)思想的影響。[31]德里達(dá)的解構(gòu)思想是對哲學(xué)的解構(gòu)，其核心觀點(diǎn)是“用文字反抗哲學(xué)”“用文學(xué)反抗哲學(xué)”“哲學(xué)是白色的文學(xué)”。

比如，每每在論述關(guān)鍵處，伊格爾頓開始舉經(jīng)典文學(xué)作品的例子，或類比推理，或比喻論證。當(dāng)陷入哲學(xué)兩難問題時(shí)，伊格爾頓又提供了文學(xué)解答的路徑。小說家約瑟夫·康拉德認(rèn)為，懷有信念比信仰的內(nèi)容更重要，存在主義介入的狀態(tài)本身，而非介入的內(nèi)容，才是本真存在的關(guān)鍵;劇作家阿瑟·米勒的《推銷員之死》中的威利·洛曼或《橋上一瞥》中的艾迪卡本表明，“有信仰地活著即是要為自己的生命注入意義”;“人生的意義就變成了你的生活方式問題，而非實(shí)際內(nèi)容問題”。[32]哲學(xué)家叔本華認(rèn)為，人類是荒謬的難題，世界是生命互相廝殺的達(dá)爾文主義斗獸場，意志是人的內(nèi)在本質(zhì)，自我的核心，帶著渴望，來自匱乏、缺陷，因而都來自痛苦。“人的存在在最卑劣、最可笑的層面上都毫無意義”;“人類歷史更多地是以匱乏、苦難、剝削，而不是以文明和教化為主要內(nèi)容”。[33]上述指出人生有意義的觀點(diǎn)必須直面叔本華邏輯嚴(yán)密的悲觀主義哲學(xué)的挑戰(zhàn)，或者說人生有意義的文學(xué)答案，必須經(jīng)得起哲學(xué)家的考驗(yàn)。于是，第三章《意義的沒落》一開篇便又引出文學(xué)的話題，將人生的意義與不確定性的智慧聯(lián)結(jié)在一起。

四、辯證思維：人生意義的馬克思主義模式

伊格爾頓欲表達(dá)的還有意義問題的其他維度：“為什么有人想要知道人生的意義”;知道“人生的意義是什么”有什么用;“人生的意義是什么”這個(gè)問題本身有無價(jià)值和意義。[34]叔本華、尼采和維特根斯坦等哲學(xué)家均擅長分析問題，但并未給出答案，于是伊格爾頓借助這些哲學(xué)家的分析過程，給出了哲學(xué)問題“人生的意義是什么”的文學(xué)解答。然后又通過西方馬克思主義者（如路易·阿爾都塞）關(guān)于意識形態(tài)的論述將神話等人文學(xué)科思想的作用如“懷著價(jià)值感和目的感去行動”，類比推理為意識形態(tài)的作用——將沒有聯(lián)合性、自主性、現(xiàn)實(shí)性的個(gè)體聯(lián)合起來。

人生的意義有雙重內(nèi)涵：一是無意義，因?yàn)橐饬x源于人的意識，可能是虛幻的;二是有意義，因?yàn)橐饬x與心靈（mind）相連，人們“可以依靠心靈來抵御由于知曉自己的偶然性而產(chǎn)生的恐懼”[35]。這也是意識的雙重作用。神話有兩個(gè)維度：一是從科學(xué)角度看不是真理;二是神話有自己的真理、價(jià)值和意義，促使人們懷著價(jià)值感和目的感而有效行動。意識形態(tài)的雙重內(nèi)涵也是如此：一是虛假意識;二是思想體系，作為有效行動的指南。弗洛伊德的“自我”概念有兩個(gè)維度，一是“幻象”，來自“無意識”，“自我覺得自己是一個(gè)完整的、獨(dú)立的實(shí)體”;[36]二是有益的幻象，并且是離不開的有益的幻象。意義、神話、意識形態(tài)、“自我”等范疇的雙重內(nèi)涵的類比推理展現(xiàn)了伊格爾頓的辯證思維，于正反兩極之間的彈性滑動中找到人生意義問題的最佳契合點(diǎn)。由此，伊格爾頓肯定了“人生的意義是什么”這個(gè)問題本身的意義和價(jià)值。

1.“意味深長的模式”：人生意義的存在之處

“深思”計(jì)算機(jī)演算出全宇宙的終極答案這個(gè)例子的深意是：“在這個(gè)玩笑背后，是一種把人生問題當(dāng)成可以求解的數(shù)學(xué)問題的思維方式?！盵37]這體現(xiàn)了自然科學(xué)的必然性、確定性與客觀規(guī)定性的特點(diǎn)，而人文科學(xué)則是偶然的、波動的、模糊而又混沌的，思辨性強(qiáng)而又不易得到實(shí)證。因此，馬克思主義者認(rèn)為人生—人類生活—?dú)v史有其意義，“能夠展現(xiàn)出某種意味深長的模式”。[38]

喬治·艾略特的小說《米德爾瑪契》說明，經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義作家“要把內(nèi)含于現(xiàn)實(shí)中的隱藏的故事邏輯表現(xiàn)出來”，現(xiàn)代主義作家的意義是被投射到宇宙之中的，如《尤利西斯》賦予這個(gè)偶然的、雜亂的世界某種秩序的假象。[39]馬克思主義者與之不同，“在把‘意義視為‘揭示了某種意味深長的設(shè)計(jì)這種寬泛的理解中”，指出宇宙“它的深層規(guī)律顯示出某種美感、對稱和簡潔”。[40]

馬克思主義者宣稱人生有意義，但其意義并不是某個(gè)主體（如上帝）所賦予的，“存在著某種意味深長的敘事深植于現(xiàn)實(shí)中，即便它不是有任何超人的源頭。”[41]人生的意義存在于現(xiàn)實(shí)中，馬克思主義者把人生—人類生活—?dú)v史看成是同義反復(fù)?？档略凇杜袛嗔ε小分兴伎甲匀挥袡C(jī)體和藝術(shù)作品時(shí)說，兩者展現(xiàn)了“無目的的目的性”。[42]如腳之于人體的意義、狂風(fēng)吹過樹木的聲響等，這些人生的意外與偶然性，“可以由某種有意義的模式來解釋”。在意義（meaning）的幾個(gè)含義中，“還有什么方式來看待非意圖的意義呢？”[43]不是意圖的意義，有時(shí)是無意識的意圖，這句話看似繞口，實(shí)則反映了人類思想與思維的復(fù)雜性，也反映了人生—人類生活—?dú)v史的實(shí)踐屬性。

“人生的意義”在語言學(xué)層面上，追問到“意圖”，但“意圖”有其辯證性，一方面有意義（significance），無意圖;另一方面無意義，但卻是意圖的結(jié)果。此意義（meaning）在意圖層面上是“意志”“意識”“欲望”和“幻象”。在哲學(xué)層面上，叔本華就認(rèn)為：“有些東西——甚至人生——或許有一種意味深長的設(shè)計(jì)或方向，但不是任何人所意圖的;也可以認(rèn)為人的存在毫無意義、混亂無序，但實(shí)際上這正是意圖的結(jié)果，這可能是惡意的‘命運(yùn)或‘意志的成果?！比绻咽澜缈闯墒恰白鳛橐庵镜谋硐蟆?，“意志”首先是“意識”，其次是“虛假意識”，但“虛假意識”是絕對內(nèi)在于我們的存在中的。尼采在《權(quán)力意志》中認(rèn)為，真理是丑陋的。因此，伊格爾頓認(rèn)為，需對人生的意義進(jìn)行辯證理解。我們擁有藝術(shù)，是為了防止被“真理”摧毀，而弗洛伊德將叔本華的“意志”重新命名為“欲望”。[44]

2.辯證思維：心靈與神話的功能

追問人生意義問題的價(jià)值在于：個(gè)人的反思意識是為了自我提升，但人類的整體反思是為了一種更美好的“共同生活”：“一段敘事的意義不只在于它的‘目的/結(jié)局，還在于敘事過程本身?！本S特根斯坦說：“人生的意義既不是一個(gè)秘密也不是答案。”不知道自己人生的意義也同樣生活，存在著另一種可能性（假設(shè)）：“如果人生的意義是某種我們應(yīng)該想方設(shè)法不去發(fā)現(xiàn)的東西呢？”啟蒙運(yùn)動時(shí)期的思想家們認(rèn)為，追問人生的意義的目的是，“它在我們體內(nèi)培育了一種隨機(jī)現(xiàn)象，即心靈，我們可以依靠心靈來抵御由于知曉自己的偶然性而產(chǎn)生的恐懼?！盵45]這是人的意識的作用，而意義（meaning）在詞源學(xué)層面上本身就與“心靈”（mind）相連。

伊格爾頓仍然在嘗試為“人生的意義是什么”提供一個(gè)文學(xué)的答案，從而轉(zhuǎn)向神話。他說：“或者，我們可以把思緒轉(zhuǎn)向建構(gòu)那些賦予生命的神話——宗教、人文關(guān)懷等——它們也許可以在這個(gè)不友善的宇宙間給我們一些地位和意義?！彼J(rèn)為這些神話（人文科學(xué)）有實(shí)效，“如果這些神話能讓我們懷著價(jià)值感和目的感去行動，那么，它們就足夠真實(shí)，值得繼續(xù)。”[46]伊格爾頓文學(xué)哲學(xué)觀的形成來自他的馬克思主義背景。馬克思主義哲學(xué)是一種實(shí)踐論的哲學(xué)，路易·阿爾都塞關(guān)于“意識形態(tài)”的解釋是，“帶著對意識形態(tài)所帶來的虛假意義的堅(jiān)決抵制?！钡庾R形態(tài)在馬克思主義者看來，有“虛假意識”和“思想體系”的雙重內(nèi)涵，后一層面上，“如果我們需要用意識形態(tài)來說服自己，讓我們相信自己是能夠自主行動的政治主體呢？”意識形態(tài)的功能可以使個(gè)體具有聯(lián)合性、自主性和現(xiàn)實(shí)性，“保衛(wèi)這種補(bǔ)救性的幻象是社會主義意識形態(tài)的任務(wù)?！盵47]

五、爵士樂隊(duì)隱喻：人生意義的命運(yùn)共同體

表面看，伊格爾頓是在探討“人生的意義是什么”的問題，實(shí)則要解決的是歐洲科學(xué)危機(jī)與人性危機(jī)問題，即現(xiàn)代性危機(jī)問題，其答案則充分肯定了人文科學(xué)的價(jià)值。在《人生的意義》的序言中，鄧曉芒作出總結(jié)，“作者最后以爵士樂隊(duì)的即興演奏作為自己所推崇的‘人生意象。在爵士樂隊(duì)中，每個(gè)人任意發(fā)揮自己的自由個(gè)性，但又隨時(shí)保持著一種接納性的敏感，與其他隊(duì)員互相激勵(lì)和呼應(yīng)”。表面看隨意、偶然、毫無意義，但加入爵士樂隊(duì)即興演奏的前提是“這些人必須在長期默契中達(dá)成某種共識”?！叭松囊饬x之所以‘接近于無意義，是因?yàn)檫@個(gè)意義已經(jīng)被創(chuàng)造出來了，人們在物我兩忘中享受著人生的意義”。[48]

而對于“在長期默契中達(dá)成某種共識”的可能性，伊格爾頓的解釋是“人類屬于一個(gè)自然物種，很大程度上具有共通性”。差異固然存在，但“我們目前至少具備的共同點(diǎn)，是面對各種威脅、人類生存時(shí)的求生意志”;“面對死亡之時(shí)，我們會走到一起”;“人生的意義在于人類的共同目標(biāo)”，如幸福、美德、實(shí)現(xiàn)自我、自由等;人生的意義是一種實(shí)踐，“將爵士樂比作人生的意義，那就意味著要在更大的范圍內(nèi)建構(gòu)類似的共同體，而那是屬于政治的問題?！盵49]若考慮到肆虐全球的新冠肺炎疫情，伊格爾頓對歐洲人性危機(jī)的延續(xù)的思考是深刻的，同時(shí)在這樣充滿危機(jī)與挑戰(zhàn)的時(shí)刻，“人生的意義是什么”的問題再次自我呈現(xiàn)，由此可見人文學(xué)科的重要價(jià)值。

〔本文系2015年度遼寧省社會科學(xué)規(guī)劃基金一般項(xiàng)目“伊格爾頓身體理論反思研究”（L15BWW013）的階段性成果〕

【作者簡介】李 帥：遼寧社會科學(xué)院文學(xué)文化學(xué)研究所副研究員。

注釋：

[1]〔英〕特里·伊格爾頓：《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》，方杰、方宸譯，南京大學(xué)出版社，2007年版，引言。

[2][5][6][7][8][9][10][12][13][14][15][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49]〔英〕特里·伊格爾頓：《人生的意義》，朱新偉譯，譯林出版社，2012年版，引言，第7頁，第4頁，第6頁，第31頁，第7-11頁，第28頁，第15頁，第17頁，第27頁，第20頁，第6頁，序言，第33頁，第34頁，第35頁，第36頁，第39頁，第40頁，第42頁，第1頁，第52頁，第54頁，第49頁，第50頁，第51頁，第42頁，第43頁，第43頁，第44頁，第43頁，第44頁，第46頁，第47、49頁，第50頁，第51頁，第51頁，序言，第79、80、99頁。

[3]〔捷克〕米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年版，第8頁?！叭f提斯認(rèn)為曖昧的，需要面對的不是一個(gè)惟一的、絕對的真理，而是一大堆相互矛盾的相對真理（這些真理體現(xiàn)在一些被稱為小說人物的想像的自我身上），所以人所擁有的、惟一可以確定的，是一種不確定性的智慧。做到這一點(diǎn)同樣需要極大的力量?！?/p>

[4]柴焰：《“后理論時(shí)代”關(guān)于宏大敘事問題的探索——伊格爾頓“生命的意義”論析》，《理論學(xué)刊》2011年第12期。

[11][28][29][30]〔捷克〕米蘭·昆德拉：《小說的藝術(shù)》，董強(qiáng)譯，上海譯文出版社，2011年版，第3頁，第3頁，第5-6頁，第6-7頁。

[16]〔荷蘭〕C·A·范坡伊森：《維特根斯坦哲學(xué)導(dǎo)論》，劉東、謝維和譯，四川人民出版社，1988年版，第19頁。

[27] 〔法〕德里達(dá)：《書寫與差異》，張寧譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年版，第4頁。

[31]李煒：《伊格爾頓的解構(gòu)思想研究》，揚(yáng)州大學(xué)博士論文，2008年。這篇論文指出，伊格爾頓曾為德里達(dá)進(jìn)行辯護(hù)，“其實(shí)，德里達(dá)盡情遨游在從柏拉圖到海德格爾的哲學(xué)萬神殿里。他所推崇的哲學(xué)方法——解構(gòu)主義——并不是要?dú)缢枷?，而是要將思想推向極端，讓它們四分五裂，露出它們潛在的矛盾性;它要求我們在閱讀的時(shí)候，應(yīng)該質(zhì)疑那些自以為不證自明的真理，而不是想當(dāng)然地相信這些真理?！眳⒁奣erry Eagleton.，Don't deride Derrida： Academics are wrong to rubbish the philosopher， The Guardian， Oct.15，2004.

（責(zé)任編輯 劉艷妮）