陳炎先生的學術次第與學術貢獻

摘 要：陳炎先生的專業(yè)是中國語言文學，學術訓練卻是哲學美學，其美學研究對中西文化異同、反理性思潮、文明與文化等前沿問題尤為關注。陳先生早年從事美學研究，因成功論說“積淀說”與“突破說”在學界嶄露頭角;中年后漸由美學轉向中國思想史，尤其對先秦諸子學用力最著。與“原教旨儒家”不同，先生力斥罷黜百家、獨尊儒術的學術態(tài)度，他不建議將儒學觀念作形而上的本體化提升，而是希望同時超越“第三期儒學”狹隘的續(xù)統(tǒng)意識以及乾嘉學派單一的研究方法，跳出儒學以反觀儒學。在后期學術研究中，先生措意于“中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉換”“文化多樣性與和諧世界構建”等熱點問題研究，希冀不同文化在相互交往中能逐漸尋找出可以被異域文化所接受的“最大公約數(shù)”，進而向人類共有的“文明”準則不斷靠攏。

關鍵詞：陳炎;美學研究;儒學;文明與文化

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.17

1977年10月21日，《人民日報》正式發(fā)表關于《高等學校招生進行重大改革》的社論，中斷十一年的高考制度自此正式恢復，先師陳炎生于傳統(tǒng)書香之家，自小偏愛讀書，高考恢復不及一年，便以優(yōu)異成績考入山東大學中文系。此時中國正面臨前所未有的轉型壓力，“撥亂反正”“百廢待興”一時成為社會主潮，“尊重知識，尊重人才”的提議也在全國蔚然成風，先生深知機遇難逢，每日發(fā)奮苦讀，勤學鉆研，即便上課途中，仍不忘手捧阿爾森·古留加所著《康德傳》，獨享思辨之愉悅。先生自幼聰穎異常，天賦甚高，加之虛心好學，深得老師們賞識，1982年本科畢業(yè)之際，學院諸多名師鼓勵并力薦其留校任教，此時先生家人又多次來信催促其回京工作，先生思鄉(xiāng)心切，意欲北歸，然為報母校培育之恩，最終選擇留校工作，此后備歷艱辛，兢兢業(yè)業(yè)，數(shù)十年如一日，雖心力俱盡，卻始終不渝。

陳炎先生的專業(yè)是中國語言文學，學術訓練卻是哲學美學。他1987年獲得碩士學位，導師是“和諧美學學派”奠基者、當代著名美學家周來祥教授。先生在山東大學學習工作期間，與周來祥教授論學最多，受其影響最為深刻。1998年，第14屆國際美學大會于斯洛文尼亞首都盧布爾雅那舉行，周來祥教授受邀參會并發(fā)表題為“中國美學走向世界”的主旨演講，一度引起與會國際人士的高度關注①。時隔三年后，第15屆國際美學大會于日本東京召開，周來祥教授圍繞“21世紀的美學”會議主題，明確提出“既要反對歐洲中心主義，也要反對狹隘的民族主義”的學術主張②。體會到老師既立足于本土文化根基，卻又主張容納不同文明的學術用心與夙愿，陳炎先生決心沿襲老師期望的取向不斷開拓，力倡“學問無古今”“學問無中西”“學問無大小”“學問無疆界”，他早年雖主攻中國美學與傳統(tǒng)文化研究，然其出版的第一本學術著作竟為《現(xiàn)代西方哲學美學述評》。

陳先生擁有深厚的哲學功底，他的專長是文藝理論、文化哲學與中國儒學，其美學思想自成體系，尤其對中西文化異同、反理性思潮、文明與文化等前沿問題頗有見地，晚年主要致力于“中國儒學學科建設”“中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉換”“文化多樣性與和諧世界構建”三大問題研究，不少論著已在英語學界和日韓學界受到高度關注。怎奈天不假年，先生宏愿未成完璧而與世長辭，留下諸多未竟事業(yè)。先生著述宏富，學問廣博精深，然限于篇幅，不能盡述，現(xiàn)只就其犖犖大者，略舉數(shù)端如下。

一、美學研究的積淀與突破

進入到20世紀80年代，西方哲學和文學名著再度受到中國讀書人追捧，不少大學青年教師開始惡補西學。陳先生早年雖主攻中國美學與中國文化研究，但為進一步比較中西美學思想的異同，不得不將目光投向西方。自1988年始，先生主動請纓為研究生開設“西方美學專題”“西方美學史”等專業(yè)課程，自此便與西方美學結下不解之緣。先生以為，學高才能為師，唯發(fā)奮苦讀才能贏得臺下年齡相仿“聽眾”的認同與青睞，如是三年，他不但將康德、叔本華、尼采、伯格森、海德格爾、薩特等哲學家代表作盡數(shù)讀完，而且精研各類西哲文獻，此后，他又全身心投入到康德、尼采哲學研究之中。

先生方過而立之年，已在學界小有名氣。1993年初，上海《學術月刊》編輯林榕立電話告知先生，希望他能撰寫一篇有分量的文章，以引起學界廣泛關注。以先生深厚的文化與哲學修養(yǎng)撰文著書，自如探囊取物，教書之余，他已寫出大量書稿，但因各種原因，多數(shù)作品尚未公開發(fā)表。此時適逢名刊約稿，先生倍感欣喜，特將其中最得意的一篇佳作《試論“積淀說”與“突破說”》認真謄寫后寄予編輯部。是年5月，《試論“積淀說”與“突破說”》被《學術月刊》作為頭題文章重點刊發(fā)，一時得到學界高度贊譽。此后編輯部又圍繞該文章陸續(xù)召開兩場專題研討會，會上很多學者基本贊成先生的學術觀點，但亦有不少學者持反對意見。先生以為，受篇幅所限，文中有很多學理上的問題尚未澄清，但無須為此在會上爭得面紅耳赤，而應通過撰文的方式作出進一步解釋。一年后，宏文《再論“積淀說”與“突破說”》再度被《學術月刊》刊發(fā)，對之前存有爭論的問題作了詳細解答。此后又有《改造并完善“實踐美學”》等文章陸續(xù)被《光明日報》等報刊發(fā)表，其影響已遠遠超出美學界，這對當時萎靡不振的美學研究來講，無疑是一副有效的“強心劑”。

20世紀50年代，美學界討論的重大成果當屬李澤厚提出的“積淀說”，而“突破說”的出現(xiàn)則是20世紀80年代美學界最引人注目的成就。李澤厚希望將人類主體自身能力的界限和范圍置于社會實踐的歷史長河中加以考察，進而為人的先驗能力找到經(jīng)驗的基礎。高爾泰等人則認為以往的社會實踐不僅以對象化的形式構成了外在的物質世界，并且以積淀的方式規(guī)范著內在的精神世界，甚至限制壓抑著主體的創(chuàng)造力陳炎：《試論“積淀說”與“突破說”》，《學術月刊》1993年第5期。。陳先生認為，“積淀說”過多強調“從過去承繼下來的條件”而忽視“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”，常常表現(xiàn)出一種“溫和的保守主義傾向”;“突破說”過多強調“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”，甚至企圖“隨心所欲地創(chuàng)造”，往往又表現(xiàn)出一種“激進的虛無主義傾向”陳炎：《試論“積淀說”與“突破說”》，《學術月刊》1993年第5期。。職是之故，他既不愿捍衛(wèi)實踐美學，也不打算作超越或取消之嘗試，而是希望改造并完善實踐美學。他確信，“實踐美學”以構建“實踐本體論”為首要鵠的，而非拘囿于傳統(tǒng)“自然”或“神學”的本體論，是國內迄今為止最有歷史價值、最有發(fā)展前景的學說;此一本體論既不從經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)，也不從主觀幻想出發(fā)，旨在從實踐入手找到人與自然、人與社會的平衡關系，最終將破碎的世界重新統(tǒng)一陳炎：《“實踐美學”與“實踐本體”》，《學術月刊》1997年第6期。。

實踐本體論不是由感性個體隨心所欲地創(chuàng)造而成，當然也不訴諸消極的文化宿命主義，是真正與“此在”相一致的文化發(fā)展論，但此種意義上的“實踐本體論”尚未建立，還有很長的路要走陳炎：《“實踐美學”與“實踐本體”》，《學術月刊》1997年第6期。。先生本人一直希望在這方面作出有益的嘗試，2000年，他本人主編叢書《中國審美文化史》（四卷本）正式出版，此一文化史選擇兼跨審美活動的物質形態(tài)與審美經(jīng)驗的歷史演變兩個領域進行全方位闡述，既有別于以往形而上的“審美思想史”，也有別于形而下的“審美物態(tài)史”，從內容到形式皆呈現(xiàn)出前所未有之特點：首先，在研究對象上，“審美文化史”囊括了“審美思想史”和“審美物態(tài)史”的全部內容;其次，在邏輯上，“審美文化史”介于“審美思想史”和“審美物態(tài)史”之間;第三，在操作上，“審美文化史”綜合并超越了“審美思想史”和“審美物態(tài)史”，既不滿足于單純的思辨推理，也不只作單一的實證分析，而是選擇在“思辨”“實證”材料的基礎上進行別具新意的“解釋”與“描述”陳炎主編：《中國審美文化史》（先秦卷），上海：上海古籍出版社，2013年，“緒論”第2頁。。“解釋”“描述”看似自由、隨意，卻同時要受到思辨演繹邏輯與實證經(jīng)驗歸納的雙重限定，更需“解釋者”具備不受專業(yè)限制的淵博學識。在陳先生看來，李澤厚的成名之作——《美的歷程》并非真正意義上的“通史”，比如對于元代美學，只以“山水意境”一筆帶過，而對戲曲藝術的美學成就則完全回避、置之不理，此一避重就輕、刪繁就簡之舉措，實乃李著一大缺憾;再如，為彰顯其“積淀說”理論，李著只是簡單地將彩陶紋樣或書法線條圣化為民族心靈符號，對其發(fā)展的多種可能，亦未有必要的“解釋”陳炎主編：《中國審美文化史》（先秦卷），“緒論”第3頁;范景中：《貢布里希對黑格爾主義批判的意義》，《新美術》1987年第1期。。

事實上，李澤厚在撰寫《美的歷程》結語時，業(yè)已認識到問題的復雜性，不但明確指出對藝術風格與美學流派的客觀規(guī)律“不應作任何簡單化的處理”，更主張要通過“層層曲折的渠道”進行“歷史具體的細致研究”李澤厚：《美的歷程》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第190頁。。然受現(xiàn)實條件所限，李氏很難以一己之力采取層層曲折之渠道對數(shù)千年的審美文化作逐一的剖析。先生以為，倘若不對“層層曲折的渠道”加以重視，便極易陷入“經(jīng)濟決定論”以及“庸俗社會學”的誤區(qū)陳炎主編：《中國審美文化史》（先秦卷），“緒論”第4頁。。他始終堅持“美學”=“感性學”+“情感學”之觀點陳炎：《“美學”=“感性學”+“情感學”》，《美學》2010年第3卷。，并指出“審美文化”作為一個民族情感方式的內容之一，必然受到與該民族情感方式相關的“生產(chǎn)方式”“生活方式”“信仰方式”“思維方式”等多重因素的影響。單從這一點來看，唯有澄清審美文化形成和發(fā)展的條件及背景，庶幾才能清晰勾勒出中國審美文化的發(fā)展脈絡，進而言之，對于中國審美文化的歷程，絕不能沉湎于歷史表象的材料而無視其背后的規(guī)律性問題，也不能將這些所謂的規(guī)律等同于完美框架而閹割人類情感乃至歷史的復雜進程陳炎主編：《中國審美文化史》（先秦卷），“緒論”第10頁。。

再者，就“美學”研究本身而言，同樣需從實踐以及人類自身的情感入手，遵循“實踐美學”之觀點。2013年，先生所主編的教材《美學》由高等教育出版社出版，安徽大學顧祖釗教授認為此書與其他“美學概論”相比，不但表現(xiàn)出新的特點、達到了新的高度，且已登上新中國成立以來同類教材的“頂峰”顧祖釗：《頂峰與斷崖：當前中國美學研究的成就與局限——從陳炎版〈美學〉教材說起》，《江西社會科學》2017年第2期。。與同類教材相比，該書的最大特點在于不去采用傳統(tǒng)感性學美學、判斷力美學、藝術哲學美學的闡釋模式，而獨取“情感學”之路徑，以情感為脈絡，系統(tǒng)展開論述人與自然、人與社會及人類藝術中的情感問題?！睹缹W》一書并不甘于只作知識的累層與介紹，而是旨在通過對審美的本質、審美的發(fā)生、審美與自然、審美與社會等問題的一一檢視，來揭示人類情感的發(fā)生機制及呈現(xiàn)形式，以期起到開啟情商、豐富情感的效用。20世紀90年代，王朝聞主編的《美學概論》、蔣孔陽主編的《美學原理》，是最為流行的兩本美學教材，但兩書皆以藝術美為依據(jù)，對自然美、社會美幾無論述。2006年，朱立元主編教材《美學》同樣因襲了藝術美學的闡釋模式，對自然美、社會美均未詳加探賾顧祖釗：《頂峰與斷崖：當前中國美學研究的成就與局限——從陳炎版〈美學〉教材說起》，《江西社會科學》2017年第2期。。陳師主編《美學》以自然美、社會美、藝術美三部分展開，讓自然、社會與藝術之美三分天下、鼎足而居。此一劃分不僅跳出了舊有框架的限定，且別開生面、另辟境界，美學中諸多避而不談、懸而未解的難題也因此疑竇冰釋、真相大白。

以先生之見，當代美學研究有三大路徑可走：第一條是生物學的路徑，第二條是實踐美學的路徑，第三條是符號學的路徑，此三條路徑又分別針對自然、社會、藝術三個領域，旨在探尋自然美、社會美、藝術美之秘辛。在他看來，自然美通常呈現(xiàn)出多樣性、有序性、合目的性三大特征陳炎：《創(chuàng)新與跨越：美學研究的三種路徑》，《中國社會科學》2016年第6期。。白香山有詩云：“白浪茫茫與海連，平沙浩浩四無邊。暮去朝來淘不住，遂令東海變桑田?！卑拙右祝骸独颂陨场?，丁如明、聶世美校點：《白居易全集》，上海：上海古籍出版社，1999年，第485頁。山川河流、生物物種總是隨時間推移永無停歇地發(fā)生變化，無論是地質構造，還是物種類型，皆隨地球億萬年的歷史演變而變得更加多樣、復雜，從外太空俯瞰地球不難發(fā)現(xiàn)，此一變化過程不僅是“越來越多樣”的過程，亦是“越來越美”的過程。毋庸諱言，進化是導致自然走向多樣化的根本原因，此外還會促使自然產(chǎn)生“從無序到有序”的變化：譬如，由大量分子按一定規(guī)律周期排列形成的晶體，常能呈現(xiàn)出十分規(guī)則的幾何形狀;而自然界中很多植物（如向日葵、車前草等）并非隨意生長，實際暗藏著諸多鮮為人知的數(shù)學密碼。除上述兩特征外，自然進化還表現(xiàn)為“無目的的合目的性”，特別是人與自然的“異形同構”，極易促成萬物的有序性與人的審美體驗產(chǎn)生共鳴，從此意義上講，最有組織性和秩序性的“人體”當為進化的“最高目的”，而“人體美”實為“自然美”之最高形態(tài)陳炎：《創(chuàng)新與跨越：美學研究的三種路徑》，《中國社會科學》2016年第6期。。

在黑格爾的美學視域中，“美本身應該理解為理念”，而由人的心靈所產(chǎn)生的藝術則脫離于“物質”，更接近于理念黑格爾：《美學》第一卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，1979年，第135頁。。為此，他將自然美、社會美均排除于美學體系之外。不難想象，藝術與自然的相分離，必然致使藝術走向抽象、怪誕的一極，終究只能借助無根之木、無源之水的“古怪幻想”表達所謂的心智。人是自然的人，心智、心靈概莫能外，并不能脫離自然獨立地存在，人唯有自觀自身、反觀外物才能獲得審美愉悅。自然美雖是未經(jīng)人類加工改造產(chǎn)生的美，具有客觀性，但對其美的發(fā)現(xiàn)和體驗卻是人類心靈物化的過程，“自然物的美，不在于事物的自然屬性，而在于事物所象征的道德意義。自然美的本質，在于作為審美客體的自然物象可以與人比德”汝信、曾繁仁主編：《中國美學年鑒》，鄭州：河南人民出版社，2003年，第310頁。，所以，研究自然美歸根結底是要解決人與對象世界的“情感”問題。而“社會美”同樣表現(xiàn)為人的身心的美，是人類活動中人工創(chuàng)造的令人愉快的審美體驗祁志祥：《中國現(xiàn)當代美學史》（下），北京：商務印書館，2018年，第634頁。，在陳先生看來，“社會美”仍是特定歷史條件下形成的“情感判斷形式”，應從“物象”“環(huán)境”“行為”“語言”四個方面討論社會美的時代性、民族性和地域性等特征陳炎：《美學》，北京：高等教育出版社，2013年，第175頁。。不容否認，“行為”“語言”與個體生命息息相關、難以割舍，這就需要研究者在關注生命個體的行為發(fā)展及實踐方式的前提下，關注其精神自由、情感特征，由是觀之，先生所提倡的社會美學絕非冰冷的科學，而是以情感為導向，充滿溫度的生命之學。

自然美、社會美、藝術美雖鼎足而立，卻聯(lián)系緊密、不可分割，自然進化的終點正是社會發(fā)展的起點，而社會實踐的終點又恰恰是藝術創(chuàng)造的起點，三種不同形態(tài)的美學終得以形成一種薪火相傳的承繼關系。但這一切的一切又須以“情感”為導向：在自然美中，美的情感判斷與自然的進化方向相一致;在社會美中，美的情感判斷與社會進步的方向相吻合;在藝術美中，美的情感判斷與人的心理層面的提升相呼應陳炎：《創(chuàng)新與跨越：美學研究的三種路徑》，《中國社會科學》2016年第6期。?！抖Y記·樂記》有言：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲;聲成文，謂之音?！鼻楦惺敲缹W的基礎與內核，“美學之父”鮑姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten）同樣認為“美學的目的是感性知識的完善”，它的研究對象不能僅停留在物質的美，而是應與“理性認識的完善”相對的“憑感官認識到的完善”鮑姆加登：《美學》，北京大學哲學系教研室編：《西方美學家論美和美感》，北京：商務印書館，1980年，第142頁。?！懊魑鷦印笔恰巴晟啤钡淖钪饕卣鳎说那楦性綇娏?，認識也就越明晰生動。此后康德在其《判斷力批判》中不僅繼承了鮑氏的將情感視為美學基礎的觀點，甚至指出審美趣味判斷直接取決于情感安東尼·肯尼：《牛津西方哲學史》第3卷，王柯平譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2016年，第115頁。。

美學作為獨立的精神價值體系，不是任何外在形式的附庸，而要以情感為導向，意在抵抗外界對生命個體的壓抑。進入到人工智能時代，社會正失去其雙面性，逐漸成為一個只有肯定的單向度社會，故唯有通過弘揚感性與情感，才能減少技術對人的不斷壓抑與異化。日本美學家今道友信曾言：“美學的將來問題之一，也可以說就是針對科學技術的劃一化，闡明地域性的邏輯，表明人類的普遍性就在于理解并包容那種多樣性。內在的豐富，仍然不在于機械化而是在于人性化。因為它是要歸結于個人的?！苯竦烙研啪帲骸睹缹W的將來》，樊錦鑫等譯，南寧：廣西教育出版社，1997年，第271頁。尤其是在哲學之本體論和宗教之形而上學分別面臨學理和信仰之危機這一時代背景下，給予異化的現(xiàn)實人生以情感之審美觀照其實是21世紀的美學必須直面的問題?？傊?，美說到底是感性的解放、生命的超越，是一種終極關懷，尤其對于當代中國來講，美不僅關乎個體生命與自然社會的和諧發(fā)展，生命宇宙和樂境界的達成，更關乎價值傳統(tǒng)與未來文明的重建。

二、跳出儒家以反觀儒學

20世紀90年代始，陳炎先生之研究漸由美學轉向中國思想史，尤其對先秦諸子學用力最著。晚明思想家傅山曾言，“子不如經(jīng)之尊，習見之鄙可見”傅山：《霜紅龕集》，太原：山西人民出版社，1985年，第1065頁。，此一觀點于當時并未引起世人重視，直至民國，章太炎、馬一浮、熊十力倡言“經(jīng)子一體”，諸子之學才漸由末流之學而登大雅之堂。改革開放以降，國學走向勃興，儒家與諸子之爭再度成為焦點，在陳先生看來，先秦諸子自成系統(tǒng)，此系統(tǒng)中任何一家皆不占據(jù)決定地位，他不僅贊成“經(jīng)子一體”之論，甚至認為孔、孟、墨、莊、老、孫、韓、荀八家實已形成一“共時性系統(tǒng)”陳炎：《論儒、墨、道、法系統(tǒng)》，《哲學研究》1994年第10期。值得一提的是，我國著名科學家錢學森先生當年在《哲學研究》上讀了陳炎先生《論儒、墨、道、法系統(tǒng)》一文后，對此文給予了很高的評價和贊許，并向陳炎先生專門致信以示鼓勵。具體可見《錢學森書信補編》（4），北京：國防工業(yè)出版社，2012年，第406-407頁。。

先秦諸子形態(tài)不一、特點各異，儒家傾向于倫理哲學，道家傾向于自然哲學，法家傾向于法哲學，墨家傾向于宗教哲學，先生認為，先秦諸子不但“基本上滿足了當時的人們所需要的一切意識形態(tài)”，更“以其相互補充的結構功能整合并塑造著中華民族的思維方式和行為方式”陳炎：《論儒、墨、道、法系統(tǒng)》，《哲學研究》1994年第10期。。

與“原教旨儒家”不同，先生力斥罷黜百家、獨尊儒術的學術態(tài)度，認為諸子百家與儒家共同創(chuàng)造了豐富多彩的中國文化，故不建議將儒學觀念作形而上的本體化提升，而是主張盡早構建經(jīng)與子間的平等互動關系，使思想文化回到百家爭鳴的繁榮局面楊天奇：《走出經(jīng)學時代：陳炎先生儒學研究的“價值與方法”》，《當代儒學》2017年第2期。。

先生并不想以儒家正統(tǒng)傳人自居，只愿站在“當代人”的立場上，跳出儒家以反觀儒學陳炎：《多維視野中的儒家文化》，濟南：山東教育出版社，2006年，第191頁。。他一直致力于探尋比“新儒學”更“新”的研究方法，希冀借助符號學、人類學、譜牒學、結構主義、歷史唯物主義的方法，充分詮釋儒家文化的基本精神與現(xiàn)代意義。歷史證明，他的努力并沒有白費，《多維視野中的儒家文化》一書于1997年問世后，佳評如潮，山東社會科學院儒學研究所曾舉辦主題為“儒學研究方法論問題”會議專門討論此書，《東岳論叢》《孔子研究》等雜志也對其作了相關報道。有人謂此書是對西方學術方法的成功運用，從目的到手段，從內容到形式，從思維到表達，皆為儒學研究開辟出“未有之新境”孫希國：《陳炎〈多維視野中的儒家文化〉一書引起討論》，《東岳論叢》1998年第2期。。

“儒道互補是兩千年來中國思想的一條基本線索”李澤厚：《美的歷程》，北京：文物出版社，1981年，第49頁。，儒道互補說歷來倍受文人重視，卻鮮有精論者。陳先生突破以往固有的研究范式，代之以多維并存的研究路徑，從兩性文化、符號學、比較文化的視野對儒道互補這一核心問題進行多方位的探討，可謂另辟蹊徑、獨樹一幟。

他曾以兩性文化的角度解讀最難解的《周易》，認為陽、陰兩爻分別象征男女生殖器的觀點最令人信服陳炎：《〈易經(jīng)〉作為儒、道美學思想萌芽的卜筮觀念》，《復旦學報（社會科學版）》2004年第6期。。這是因為，相對以往的天地之說、九六數(shù)之說，男女生殖之說更接近古人發(fā)自具象的聯(lián)想能力，也更符合古人先具體、后抽象的思維邏輯。先生認為，當古之賢者伏羲氏發(fā)現(xiàn)男女交媾以生育子孫的秘密后，便將這種知識擴而大之，不僅發(fā)現(xiàn)人與動物是雄雌交媾的產(chǎn)物，而且發(fā)現(xiàn)“整個宇宙萬物都是由兩種相反相成的原始生殖力量共同作用的結果”陳炎：《多維視野中的儒家文化》，第56頁。。

另從社會學的角度分析——由八卦到六十四卦，由《歸藏》“坤乾”到《周易》“乾坤”——卦序之變不僅折射出男女地位的變化，更反映出母系社會向父系社會的歷史轉變，不過在轉變過程中，男女間并未形成一種一方相對于另一方的壓倒性的獨裁和壟斷陳炎：《多維視野中的儒家文化》，第61頁。。他確信《易經(jīng)》是儒、道同出的哲學文本，從男女生殖文化引申出“陰陽”的世界觀，構成二元同構理論。此理論的精神實質，即是一種樸素自覺的辯證法。伴隨歷史的不斷演進，陽、陰二爻被儒道兩家拆解、劃分，最終發(fā)展成兩條涇渭分明的哲學路線，但因源于相同的方法論，儒道兩家又具備了互補的可能性。

在卡西爾眼中，人亦是一種符號的動物恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，“序言”第8頁。，陳先生則認為，人不僅是符號的動物，更是文化的動物，而早期以“相禮”為業(yè)的“儒士”正是文化符號的掌管者陳炎：《多維視野中的儒家文化》，第74頁。。儒家操縱的禮樂文化實際上是一種符號系統(tǒng)，這套符號以詩、樂、舞的形式規(guī)范著人們的社會行為。儒者建構的禮樂符號始終受到“倫理符號”的先天制約，故在其發(fā)展過程中不可避免地走向“異化”。“異化”終究導致符號不斷泛濫，“一套舉世罕見的繁文縟節(jié)”也便由此誕生。至于道家，卻以消除文飾、踐踏禮樂、超越符號為職志，老子主張“絕學無憂”，又言“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”，莊子的觀點則更為激烈：“滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣?！眳⒁婈愌祝骸度寮业摹敖嫛迸c道家的“解構”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第5期。

對于儒道間存在的這一矛盾，先生獨具卓識，他認為儒家始終在尋求建構邏輯化、符號化的美學世界，而道家則以解構此種審美天地為職志陳炎：《儒家的“建構”與道家的“解構”》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1997年第5期。，儒家極端性的“建構”與道家無節(jié)制的“解構”最終形成了一種相互批判、彼此消長的動力形態(tài)，這不僅使中國審美文化得以健康持續(xù)地發(fā)展下來，且造就了中國文化獨特的美學特征陳炎：《多維視野中的儒家文化》，第81頁。。如果說儒家代表男權文化，道家則代表女權文化;如果說儒家是禮樂符號的建構者，道家則是禮樂符號的解構者;如果說儒家的弱點在于缺少理性沖動，道家的弱點則在于缺少感性沖動陳炎：《再論中國的儒家、道家與西方的日神、酒神》，《求是學刊》1993年第5期。。陳先生指出，多元的研究方法既可化解以往儒學研究中存在的“獨斷論”之弊，又能探明歷史上模棱兩可、懸而未決的難題陳炎：《陳炎學術文集》第一卷，北京：高等教育出版社，2016年，“自序”第7頁。。

儒家文化的最大缺憾在于不善作抽象的形而上之玄思，習慣以“未知生，焉知死”（《論語·先進》）的態(tài)度對待日常生活世界以外的事物，實用與理性結合，無疑客觀上限制了中國形上學及科學的發(fā)展。先生以為，古代中國人雖曾通過反復測算得出了圓周率π值的精確數(shù)據(jù)，卻未能建立起歐幾里德式的幾何學體系;雖曾建造起宏偉精美的天壇祈年殿，卻未能建構起牛頓式的力學體系……中國人絲毫不比他國人愚笨，然其思辨力與想象力一旦被拴上實用主義的鉛砣，皆難高飛遠舉，這便是中國古代科學落后于世界的最主要原因陳炎：《儒家與道家對中國古代科學的制約》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2009年第1期。。當然，儒家文化與生俱來的優(yōu)勢，其他文化亦無法替代，中國、日本、韓國、新加坡等國家經(jīng)濟取得的矚目成就，使人們不得不承認，以世俗倫理為核心的儒家文化并非是一具不能與現(xiàn)代社會兼容的僵尸，而是潛藏著巨大活力陳炎：《問題與思路》，《光明日報》2015年4月14日，第7版。。在他看來，儒學研究若要真正實現(xiàn)歷史性的新突破，就必須舍棄“第三期儒學”強烈的續(xù)統(tǒng)意識及乾嘉漢學單一的治學路徑，唯有如此，才能理性認識儒家文化的優(yōu)勢與不足——揚棄其不足，弘揚其活力——進而探尋出現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、文化轉型的有效途徑陳炎：《問題與思路》，《光明日報》2015年4月14日，第7版。。

有鑒于此，先生晚年一心想解決儒學的形而上學問題，《形而上的誘惑與本體論的危機》《儒家文化的歷史生成》《家族血緣關系在中國文化中的作用》等系列文章皆針對這一問題有序展開，此類論著旨在說明：要想解決儒學的形而上學問題，先須從儒家文化的生成歷史入手;儒家文明的形成與發(fā)展有其深厚的歷史積淀，絕非一時“神化”而成陳炎、張艷華：《家族血緣關系在中國文化中的作用》，《思想戰(zhàn)線》2004年第2期;陳炎：《儒家文化的歷史生成》，《天津社會科學》2015年第4期。。華夏先民曾借助氏族的血緣關系發(fā)展生產(chǎn)、建立政權，迨至西周，周公充分吸取夏、商兩代的理政經(jīng)驗，創(chuàng)立了以嫡長子繼承制為核心的宗法制度，隨著王室的血緣關系逐漸滲透到整個國家，從親子血緣關系出發(fā)、講求禮有別異的儒學也便由此誕生陳炎：《儒家文化的歷史生成》，《天津社會科學》2015年第4期。。

先生曾多次強調，“誰若理解了中國的家族血緣關系，誰就掌握了打開中國文化之門的鑰匙”陳炎：《多維視野中的儒家文化》，第35頁。。家族血緣關系對中國文化的發(fā)展起到了三個方面的影響：第一，在政治制度上，“國”即為放大了的“家”，“君君臣臣”就是放大了的“父父子子”;第二，在行為準則上，“仁愛”代替了“博愛”，“禮教”代替了“法權”;第三，在信仰方式上，“宗法文化”代替了“宗教文化”陳炎、張艷華：《家族血緣關系在中國文化中的作用》，《思想戰(zhàn)線》2004年第3期。?！把墶迸c“政治”為一體的政治制度雖利弊共存，卻十分有利于“家”“國”一體的政治穩(wěn)定，“沒有小家，就沒有國家”也漸成為國人的共識，因此，古代中國人既不需要依靠形而上的宗教，也不需要借助形而下的法律，便能井然有序地生活，這在西歐及中亞國家絕難輕易實現(xiàn)。

儒家重本抑末、重義輕利，但這并不意味著它對現(xiàn)代商品經(jīng)濟的發(fā)展毫無意義。先生曾提出一設問：將相同數(shù)額的資金投放到不同的文化環(huán)境中，產(chǎn)生的經(jīng)濟效益是否相等？事實上，不必經(jīng)過復雜測算便可知曉結果：如將資金投到基督教文化圈，生產(chǎn)效率雖然高效，但勞資摩擦成本開銷不菲;投入到佛教文化圈，勞資摩擦成本雖然低廉，但生產(chǎn)效率不容樂觀;投入到儒家文化圈，生產(chǎn)效率高，勞資摩擦成本也低于世界水平，但唯一不足的是交易成本往往不可估量。因此，如何在保持高效生產(chǎn)與低度勞資摩擦成本不變的前提下，減少交易成本，是當代儒學乃至傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化發(fā)展的重要課題。若無視上述文化造成的差異，將西方企業(yè)制度生硬地搬到國內，非但無法避免“富士康員工跳樓”這類悲劇事件的頻繁發(fā)生，還必然對經(jīng)濟的穩(wěn)定增長造成負面影響。所以，如何厘清傳統(tǒng)文化土壤與現(xiàn)代政治制度間的關系，如何繪制出一條適合本土國情的切實可行的改革路徑，對當前積極穩(wěn)妥地推行政治體制改革來講，不可或缺、至關重要楊天奇：《走出經(jīng)學時代：陳炎先生儒學研究的“價值與方法”》，《當代儒學》2017年第2期。。

歷史是具體的、形而下的，可以有古代的、近代的、西方的、中國的歷史，卻不可能有古代的、近代的、西方的、中國的本體。本體存在只能是信仰的對象，卻非認識的對象，因此人們無權利也無必要把信仰全部轉換為知識陳炎：《形而上的誘惑與本體論的危機》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2015年第5期。。先生之深思，旨在告誡后世：在人類文明史上，以儒學為核心的中國傳統(tǒng)文化是一種獨特的非宗教的世俗倫理文化，在這一文化環(huán)境中，人們不再以任何超驗的宇宙主宰作為肉體生命的精神寄托，這是儒學真正的“富礦”陳炎：《儒家文化的歷史生成》，《天津社會科學》2015年第4期。。當今世界，市場經(jīng)濟已將人倫情感轉化為利益關系，無論是人工智能、資本市場還是民主政治等領域，都嚴重缺少社群意識與人文關懷。特別是在難民危機、種族矛盾、恐怖主義、宗教沖突等問題影響下，人與人之間的隔閡正在不斷加深，更有不少民眾紛紛加入邪教組織以尋求心靈安慰，文化安全日益受到威脅。儒家力倡仁愛、正義、社群，確能為人類處理復雜的國際問題、化解諸方矛盾提供諸多支持，然究竟如何借鑒、化用，亟待全球人文學者進一步深思之。

三、文明、文化與和諧世界之構建

20世紀80年代后期，世界政治經(jīng)濟體系正經(jīng)歷前所未有之大變革，伴隨著柏林墻的徹底倒塌及冷戰(zhàn)的驟然落幕，一個嶄新的時代隨即開啟。1992年10月24日，時任聯(lián)合國秘書長加利在聯(lián)合國日正式向世人宣布：“第一個真正的全球化時代已經(jīng)到來。”高德步：《中外經(jīng)濟簡史》，北京：首都經(jīng)濟貿易大學出版社，2017年，第308頁。按照美國史學家伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的觀點，全球化當始于15世紀末：世界帝國體系開始逐步走向瓦解，“現(xiàn)代世界體系”遂以形成伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現(xiàn)代世界體系》第一卷，羅榮渠等譯，北京：高等教育出版社，1998年，第12頁。。但歷史表明，16世紀初至18世紀末，民族國家在世界中仍發(fā)揮著主導作用，直至一戰(zhàn)前夕，跨國貿易才進入到相對自由的階段。準確地說，沃勒斯坦所謂的“全球化”只是“初步的跨國化”，而19世紀由自由貿易引發(fā)的“全球化”最多不過為“局部的國際化”。有別于前兩個階段的“全球化”，發(fā)軔于20世紀末的全球化不只停留在資本、政治與文化層面的交往上，還表現(xiàn)為“風險全球化”。此外，國與國之間在思維方式、意識形態(tài)、宗教信仰、價值觀念等方面也展開了日益頻繁的對話與博弈，這當中有不少民族和國家認為自己的文化價值是迄今為止唯一正確的價值觀，并試圖將這一價值強加給其他民族，而伊斯蘭教、佛教、印度教及儒家文化的信仰者則始終堅守自己的價值理念，并竭力與之抗衡。

“強加”與“抗衡”最終導致文化及其他沖突不斷出現(xiàn)，甚有愈演愈烈之勢。震驚世界的“9.11”事件發(fā)生50多天后，聯(lián)合國教科文組織第31屆大會投票并一致通過《文化多樣性世界宣言》，四年后，教科文組織通過又一重要文件：《保護和提升文化表達多樣性公約》。尊重文化的多樣性無疑是世界和平發(fā)展的重要保障，近年來，學界對“世界文化多樣性”多有倡導，然其研究成果并不理想，有的只停留在理論分析而缺乏深入的歷史探討，有的則仍未擺脫西方中心主義之影響而缺乏對東方文化的深刻理解。陳先生認為，從事文化研究須摒棄文化一元的霸權意識，當然，這并不意味著回到后現(xiàn)代相對主義的立場，而應在厘清“文明”與“文化”概念的基礎上，以包容之精神，對“文化多樣性與和諧世界之構建”這一課題進行一體化研究楊天奇：《走出經(jīng)學時代：陳炎先生儒學研究的“價值與方法”》，《當代儒學》2017年第2期。。

在先生看來，文明和文化是兩個既相聯(lián)系又相區(qū)別的概念，不能將二者混為一談。他于2002年在《學術月刊》發(fā)表《“文明”與“文化”》一文，明確寫道：“文明是文化的內在價值，文化是文明的外在形式?！标愌祝骸丁拔拿鳌迸c“文化”》，《學術月刊》2002年第2期。人類文明的發(fā)展史，本身即是不同文化系統(tǒng)間相互影響、彼此滲透的過程，倘若只顧文明之一元性而罔顧文化之多元性，便很有可能陷入“西方中心主義”之偏見;倘若只言文化之多元性而不言文明的一元性，便很有可能陷入“文明相對主義”的泥沼陳炎：《“文明”與“文化”》，《學術月刊》2002年第2期。;文化既看不見也摸不著，但“文化作為一種非物質形態(tài)的社會存在，也是一種資源”陳炎：《文化資源論》，《天津社會科學》2006年第1期。，這一資源取之不盡，用之不竭，卻絕不能濫加開發(fā)，盲目利用，而應對其形態(tài)產(chǎn)生的根源及獨特性作出歷史性的考察。

其實，探尋人類早期文明的形成路徑本身就是一件頗為不易的事，必須回溯到文明所能追溯的“極限”，但這一極限絕不是許烺光所謂的“家庭”，而是人類早期在精神上留下的一根尚未被剪斷的原始臍帶——“圖騰崇拜”陳炎：《古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑》，《中國文化研究》2003年第4期。。

在《人類早期文明的三種路徑》一文中，先生指出，“圖騰崇拜”是古希臘、古中國、古印度信奉的自然與血緣的神秘統(tǒng)一體，在古典時代，海洋文明的締造者希臘人，通過神化圖騰崇拜中的自然因素，弱化其血緣因素，最終形成了西方式的超然文化;黃河文明的締造者中國人恰與之相反，通過制度化其血緣因素，弱化其自然因素，最終形成了儒家式的道德倫理文化;在雅利安人入侵、文明變故的影響下，印度人一方面將其中的自然因素神圣化，一方面又將其中的血緣因素制度化，最終形成了別具一格的種姓文化陳炎：《古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑》，《中國文化研究》2003年第4期。。法律、倫理和宗教在古希臘、古中國、古印度都必不可少，但三者在不同地域的地位并不相等，概言之，西方人崇尚律法，中國人重視倫理，印度人則崇拜宗教陳炎：《古希臘、古中國、古印度：人類早期文明的三種路徑》，《中國文化研究》2003年第4期。。先生認為，做文化比較之研究，不能只停滯于表象，而應著眼于其早期的文明路徑。有鑒于此，他曾試圖將不同文化形態(tài)區(qū)分為若干代表性的信仰系統(tǒng)，如將中東—歐洲文化分為猶太教、基督教、伊斯蘭教等價值系統(tǒng)，將南亞—印度文化分為婆羅門教、佛教、錫克教等價值系統(tǒng)，將東亞—中國文化分為儒家、道家、神道教等價值系統(tǒng)。此一劃分，既有別于德國歷史哲學家斯賓格勒“文化形態(tài)學”的八分法，也有別于湯因比“挑戰(zhàn)—應戰(zhàn)”理論影響下的二十六分法，在陳先生看來，探尋人類主要文化模式的形成及特性，必須舍棄以往“觀相式”的直覺把握以及生物學式的類比，而應從文化人類學的角度入手進行客觀分析。此外，就文化形態(tài)的區(qū)分而言，首先應找到人類在建立不同文化系統(tǒng)之前的普遍形態(tài)（如圖騰崇拜），進而分析不同文化板塊對普遍形態(tài)所包含的兩大因素（“自然”與“血緣”）改造和升級的歷史過程，最后才能利用湯因比有關“挑戰(zhàn)與應戰(zhàn)”的理論模式分析上述“邏輯的可能性”何以成為“歷史的必然性”的內在原因，如此才能準確呈現(xiàn)不同價值體系和信仰派別間的區(qū)別與聯(lián)系上述論證主要為陳炎先生生病期間向筆者的口述，也是先生文化研究的重要設想，特此申明。。

先生期望后世研究者能同時超越“歐洲中心主義”和“華夏中心主義”的立場，將不同文化放在平等的地位上進行研究，以客觀中立的態(tài)度對待全世界的各種文化形態(tài)。他認為，文化只有特色之別，并無優(yōu)劣之分，只有多樣基礎上的共生共榮關系，因此，既要防止走向保守主義或沙文主義之陷阱，又要防止僅從單一的民族文化出發(fā)討論其利弊得失楊天奇：《走出經(jīng)學時代：陳炎先生儒學研究的“價值與方法”》，《當代儒學》2017年第2期。。他本人對此也作了諸多探索性的嘗試，自2008年始撰寫并發(fā)表了《宗教與科學》《儒家與道家對中國古代科學的制約——兼答“李約瑟難題”》《文明的譜系》《衍圣公世襲制度、教皇選舉制度、活佛轉世制度的文化特征》等系列文章，旨在闡發(fā)他對人類文化演進趨向的認識和理解。先生確信，不同形態(tài)的文化，皆為世界文明作出過獨特的歷史貢獻，盡管它們之間存在巨大的結構性差異，卻往往能形成功能上的互補關系，是全球化時代人類共有的財富陳炎：《文化資源論》，《天津社會科學》2006年第1期。。

2012年，先生的第三本論文集《藝術與技術》問世，與前兩部論文集《積淀與突破》《文明與文化》相比，《藝術與技術》選題范圍更為廣泛，內容也更為豐富。先生曾自嘲這些論文如“七寶樓臺，炫人眼目，碎拆下來，不成片段”陳炎：《藝術與技術》，北京：人民出版社，2012年，“后記”。，但熟讀尼采的他定然深知，真正不朽的著作不在于外在的“形式”，而在于它是否深刻，是否來自“真理核心財富的深處”尼采：《權力意志：重估一切價值的嘗試》，張念東、凌素心譯，北京：商務印書館，1991年，“序言”第6頁。。《藝術與技術》承襲了先生以往汪洋恣肆、超逸出塵、縝密自如的行文風格，但無論從其思想深度或精神境界來看，莫不是最上乘的佳構，亦為他學術生涯的一座里程碑。

他一生樂愿為“兼有分析和反省能力”的讀者寫作，但與尼采不同的是，他既不愿宣稱“超人”出世，更不愿宣講未來世界，而是殷切期望不同文化在相互交往中，能逐漸尋找出可以被異域文化所接受的“最大公約數(shù)”，進而向人類共有的“文明”準則上不斷靠攏。以先生之見，當今世人不必急于建立一種所謂的“普世價值”，更要避免假借“文化”而挑起無謂的“沖突”與事端，他期待更多人文研究者能拋棄“一己之見”，將一切文化放回到其歷史發(fā)展境遇中加以考察，最終澄清人類文明發(fā)展的多元走向和多種形態(tài)，因為，這不僅利于增進各地之間的深入了解，更關乎“國際安全新秩序”與“和諧世界”之構建。

四、馀 論

陳先生主張經(jīng)世致用，從他的研究旨趣及著作篇名就可以看出，他并不甘愿做一名純書齋式的學者。他中年雖積極致力于當代儒學學科之重建，但他所感興趣的儒家，“不是經(jīng)學意義上的儒家，而是文化意義上的儒家;不是書本上的儒家，而是生活中的儒家;不是永垂不朽的儒家，而是不斷更新的儒家;不是閉關鎖國的儒家，而是面向世界的儒家?！标愌祝骸抖嗑S視野中的儒家文化》，第191頁。他曾一度打算和自己的研究團隊拍攝一部能與《大國崛起》相媲美的電視政論片《文化的興衰》，并希望通過此紀錄片向大眾講述不同文化產(chǎn)生、發(fā)展，乃至沖突的過程，以展望人類文化相互交融、彼此促進的可能與未來;他曾親自籌劃并邀請法國諾貝爾文學獎獲得者勒·克萊齊奧和中國諾貝爾文學獎獲得者莫言展開以“文學與人生”為題的精彩對話，在這次歷史性的公開對談中，作為主持人的他提出了“寓言和魔幻放在一起會產(chǎn)生什么樣的化學反應”這一深刻猜想;他曾在第22屆世界歷史科學大會上發(fā)表了題為“一場空前的盛會正在向我們走來”的主旨演講，祈尚學界能通過世界歷史科學大會、尼山世界文明論壇等高端學術平臺真正實現(xiàn)不同文化的多元對話?？傊?，他是一名放眼寰球、求真務實的學者。

先生以為，做學問就好比是下圍棋，既可穩(wěn)扎穩(wěn)打不斷擴大自己的研究范圍，也可東投一枚、西擲一子，在適當時將其連成一片以成燎原之勢。兩種方法雖皆能取勝，但先生更傾向于后者（盡管后者風險更大）。在他看來，近代由于專業(yè)分工的不斷細化，致使原本渾然一體的“對象世界”被割裂，至于那些皓首窮一經(jīng)的專家即便對人類文明作出了不可或缺的貢獻，然就其個人而言，卻是對異化人生的更深異化陳炎：《文明與文化》，濟南：山東大學出版社，2006年，“后記”。。職是之故，他寧肯成為“雜家”也不愿成為“專家”，更愿以一個雜家的身份探尋科學與宗教、藝術與哲學、政治與文化間原本存有的內在聯(lián)系，繼而將那些被人為肢解的“光譜”重新組成一條連續(xù)不斷的七彩虹蜺。

2016年12月，《陳炎學術文集》正式出版，該文集主要收錄了先生平生發(fā)表的論文176篇，近兩百萬字，共計五卷，堪稱皇皇巨著。2017年5月1日（先師仙逝一周年之際），《陳炎學術文集》研討會在山東大學文藝美學研究中心順利召開，杜澤遜教授評價此書乃“集腋成裘”之作，曾繁仁先生則認為，此書中的不少成果不但享有很高的學術聲譽，且具有“突破性”的價值郭玉越：《〈陳炎學術文集〉出版研討會綜述》，《文史哲》2017年第5期。。

先生于不惑之年，已在美學方面取得極高造詣，常能得到當世名家的褒獎與嘉勉，今重讀他的論著，其邏輯之縝密，文筆之暢達，遠非后世所能及。吾等天生愚鈍，于文章一道，尤愧規(guī)錯矩，今鉆仰吾師德業(yè)，彌高彌堅，方知登堂入室之難?！墩撜Z·為政》有“君子不器”之語，是謂君子不應囿于一技一藝，需博覽古今，通才達識，然通才已日漸凋零，瀕臨絕跡，吾人今思之，唯嘆惋哭哲，撰文以寄耳。

[責任編輯 李 梅]