詮釋學(xué)中的“前見”

陳來

摘 要：啟蒙運動的前見概念強調(diào)書寫物的前見，海德格爾的前理解注重的是理解者的前理解，而伽達默爾既強調(diào)理解者的前見，也關(guān)注歷史文本作為傳承物的意義。伽達默爾反對啟蒙運動完全否定前見，但不是完全肯定前見的內(nèi)容，而是把前見分為合理的前見和非合理的前見，主張理解者和傳承物的相互作用構(gòu)成理解。他的“視域說”重視把自身視域帶入作者視域，共同形成大視域，強調(diào)理解者的視域與文本視域的融合。他認為自己的前見構(gòu)成現(xiàn)在的視域，自己的前見中既有當下處境，也有傳統(tǒng)的影響，故解釋者的處境既有當下處境，也有傳統(tǒng)的影響。

關(guān)鍵詞：伽達默爾;前見;視域;理解

自從伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)興起以來，學(xué)者們多已知“前見”是哲學(xué)解釋學(xué)的一個較受重視的觀念。其實，根據(jù)伽達默爾自己的敘述可知，前見的概念或類似的概念在西方哲學(xué)史上早已有之。伽達默爾所說的前見，德文為Vorurtei，它受到拉丁文praeiudicinm的影響，這個字在法學(xué)上是指前判斷，即終審前的判決。根據(jù)伽達默爾的哲學(xué)，理解開始于前理解，而據(jù)他說這一觀念乃是一種古老的傳統(tǒng)觀點，如柏拉圖的“回憶說”便是此種觀點最初的神秘形式，后來亞里士多德在其《后分析篇》中引用了這樣的話——“每個合理的學(xué)說和教導(dǎo)都依賴以前得來的認識”，伊壁鳩魯也說，要在前概念里去認識真理標準①?？梢娺@個問題有其古老的根源。以下從細讀《真理與方法》的相關(guān)部分入手，梳理詮釋學(xué)中的前見論述，以就教于方家。

一、啟蒙運動的“前見觀”

雖然，前見的觀念在西方哲學(xué)史上早已有之，但伽達默爾真正面對的對立面其實是近代的啟蒙運動的“前見觀”。他說：

如果我們追隨啟蒙運動所發(fā)展的關(guān)于前見的學(xué)說，那么我們將發(fā)現(xiàn)關(guān)于前見有下面這樣一種基本劃分：我們必須區(qū)分由于人的威望而來的前見和由于過分輕率而來的前見（das Vorurteil des menschlichen Ansehens und das der übereilung）。這種劃分的基礎(chǔ)是前見起源于具有前見的人?；蛘呤撬说耐⑺说臋?quán)威誘使我們犯錯誤，或者是我們自己過分輕率。②

他指出，1689-1690年的《前見注釋》和《理性學(xué)說引論》已經(jīng)出現(xiàn)過這種前見的區(qū)分，瓦爾希1726年編的《哲學(xué)辭典》也區(qū)分了兩種前見，萊奧·施特勞斯的《斯賓諾莎的宗教批判》認為“‘前見這一詞最恰當?shù)乇磉_了啟蒙運動的偉大愿望，表達了想自由地、無偏見地進行考察的意愿”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第369頁。。

伽達默爾認為，在啟蒙運動看來，“權(quán)威是前見的一個源泉，這符合于啟蒙運動那個著名的原則，康德曾把這個原則表述為：大膽使用你自己的理智?！驗閱⒚蛇\動的批判首先是針對基督教的宗教傳承物，也就是《圣經(jīng)》。由于《圣經(jīng)》被理解為一種歷史文獻，所以《圣經(jīng)》批判使《圣經(jīng)》的獨斷論要求受到威脅?，F(xiàn)代啟蒙運動相對于所有其他啟蒙運動所特有的徹底性在于：它必須反對《圣經(jīng)》及其獨斷論解釋以肯定自身。因此詮釋學(xué)問題特別成了它的中心問題?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第370頁。

按照啟蒙運動的立場，要反對一切權(quán)威，既然權(quán)威和前見是連接一起的，前見也是必須去除的。針對以前的文化歷史，啟蒙運動提出不承認任何權(quán)威，要求把一切都放在理性面前加以判斷。這無異于說，啟蒙運動反對以往的一切權(quán)威，不承認以往的一切權(quán)威;但嚴格地說，這不是不承認任何權(quán)威，因為它主張以理性為最高權(quán)威。

就啟蒙運動的實際歷史指向而言，其所謂權(quán)威主要是針對基督教的：“因此我們需要一種特別的批判努力，才能使自己擺脫書寫下來的東西所具有的前見，并像對所有口頭陳述一樣，區(qū)分其中的意見和真理。啟蒙運動的普遍傾向就是不承認任何權(quán)威，并把一切都放在理性的審判臺面前。所以，書寫下來的傳承物、《圣經(jīng)》以及所有其他歷史文獻，都不能要求絕對的有效性，傳統(tǒng)的可能的真理只依賴于理性賦予它的可信性。不是傳統(tǒng)，而是理性，表現(xiàn)了一切權(quán)威的最終源泉。被書寫下來的東西并不一定是真的。我們可以更好地知道它們?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第371頁?！皞鞒形铩币辉~在1999年譯本（上海：上海譯文出版社）中作“流傳物”?！皶鴮懴聛淼膫鞒形铩?，在我看來，是伽達默爾詮釋學(xué)思想中很重要的一個概念，傳承物亦有譯為流傳物，書寫的傳承物是傳統(tǒng)的有形載體。書寫傳承物是歷史流傳下來的文本，具有歷史賦予的權(quán)威性。在西方歷史上，最重要的書寫的傳承物就是《圣經(jīng)》，《圣經(jīng)》不僅具有歷史賦予的權(quán)威，作為宗教傳承物，它還被賦予了神性真理的權(quán)威，而啟蒙運動所要打破的正是基督教及其圣典的權(quán)威。照這里所說，前見首先是指歷史文本中的判斷見解。

《圣經(jīng)》作為文本，從一開始便聯(lián)系著理解的問題，而理解又關(guān)聯(lián)了前見：

這就是現(xiàn)代啟蒙運動反對傳統(tǒng)的普遍準則，由于這一準則，現(xiàn)代啟蒙運動最后轉(zhuǎn)為歷史研究。正如自然科學(xué)使感性現(xiàn)象的證明成為批判的對象一樣，啟蒙運動也使傳統(tǒng)成為批判的對象。不過，這并不一定是說，我們在任何地方都把這“反對前見的前見”認作是自由思想和無神論的最終結(jié)論—如在英國和法國那樣。其實，德國啟蒙運動大多都曾經(jīng)承認基督宗教的“真實前見”。因為人類理性太軟弱，不能沒有前見去行事，所以，曾經(jīng)受到真實前見的熏陶，乃是一種幸福。

也就是說，啟蒙運動反對傳統(tǒng)，批判傳統(tǒng)，反對基督教的前見和亞里士多德的傳統(tǒng)前見，使得啟蒙運動導(dǎo)向了歷史研究。不過啟蒙運動也不是鐵板一塊，德國的啟蒙運動就承認基督教的前見有真實的一面，這似乎也表明伽達默爾對傳統(tǒng)和前見的寬容，在來源上與德國的這一傳統(tǒng)有關(guān)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第371頁。。他說：

對一切前見的根本貶斥——這使新興自然科學(xué)的經(jīng)驗熱情與啟蒙運動結(jié)合起來——在歷史啟蒙運動中成了普遍的和徹底的傾向。

這里正是某種哲學(xué)詮釋學(xué)嘗試必須開始其批判的關(guān)鍵。消除一切前見這一啟蒙運動的總要求本身被證明是一種前見，這一前見不僅統(tǒng)治了我們?nèi)祟惐拘?，而且同樣支配了我們的歷史意識，而掃除這一前見就必然為某種正當理解有限性開辟了道路。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第375頁。

關(guān)于啟蒙運動對前見的貶斥，他指出：

首先關(guān)于前見區(qū)分為權(quán)威的前見和輕率的前見，這一區(qū)分顯然是基于啟蒙運動的基本前提，按照這一前提，如果我們嚴格遵照方法論規(guī)則使用理性，我們就可以避免任何錯誤。這就是笛卡爾的方法論思想。輕率是我們在使用自己理性時導(dǎo)致錯誤的真正源泉。反之，權(quán)威的過失在于根本不讓我們使用自己的理性。權(quán)威和理性之間的相經(jīng)排斥的對立，正是上述區(qū)分的基礎(chǔ)。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第377頁。

將前見區(qū)分為“權(quán)威的前見”和“輕率的前見”，這意味著兩種前見都不是依據(jù)理性，權(quán)威是不允許使用理性，而輕率是錯誤地使用理性。因此，拋棄前見，完全依靠理性，才是啟蒙運動的結(jié)論。就后一種而言，這是指，如果我們嚴格地按照理性規(guī)則使用理性，就可以避免輕率的錯誤。換言之，輕率是理性本來可以避免的，這種前見不是必然的。這一立場從傳承物的角度說，啟蒙運動追求正確、無成見地合理理解傳承物，包括《圣經(jīng)》。那就是說，啟蒙運動并不是簡單地要打倒《圣經(jīng)》，而是尋求建立對《圣經(jīng)》的無成見的理解，并由此走向了歷史研究。如果就伽達默爾對《圣經(jīng)》的提法來看，前見是指歷史文本的權(quán)威和人民意識中對這種權(quán)威的肯定，以及以《圣經(jīng)》內(nèi)容為真理的前見：

對于古老東西，對于權(quán)威東西的錯誤的先入之見，乃是本身必須要打破的東西。所以啟蒙運動認為路德的宗教改革行為在于：“使人的威望的前見，特別是對哲學(xué)家王（他意指亞里士多德）和羅馬教皇的前見，得到根本的削弱?！薄虼?，宗教改革帶來了詮釋學(xué)的繁榮興盛，正是詮釋學(xué)才教導(dǎo)我們在理解傳承物時正確使用理性。不論是教皇的學(xué)術(shù)權(quán)威，還是求助于傳統(tǒng)，都不能替代詮釋學(xué)的工作，因為只有詮釋學(xué)工作才知道保護文本的合理意義以反對所有不合理的揣想。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》第378頁。

可見，這里所謂“前見”，就是先入之見、權(quán)威的、古老的見解，啟蒙運動主張必須打破這些前見。由于啟蒙運動與宗教改革相表里，因此啟蒙運動反對的前見特別是指羅馬教皇的前見和亞里士多德哲學(xué)傳統(tǒng)。打破教皇和傳統(tǒng)的權(quán)威，用啟蒙的詮釋學(xué)去求得文本的意義。所以他說：“施萊爾馬赫對于前見的傳統(tǒng)區(qū)分的變更，乃是啟蒙運動完成的標志。偏頗只意味著個人的一種理解限制：對于近乎某個人自己觀念的東西的一種片面的偏愛?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》第379頁。

一切理解都必然包含某種前見，這樣一種承認給予詮釋學(xué)問題尖銳的一擊。按照這種觀點，情況似乎是：盡管歷史主義對唯理論和自然權(quán)利學(xué)說進行了批判，但歷史主義卻立于現(xiàn)代啟蒙運動的基礎(chǔ)上，并不自覺地分享了它的偏見。也就是說，它的本質(zhì)里包含了并被規(guī)定了一種啟蒙運動的前見：啟蒙運動的基本前見就是反對前見本身的前見，因而就是對傳承物的剝奪。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》第368頁。

對傳承物的剝奪，就是與傳統(tǒng)進行決裂。這里不僅指出了啟蒙運動的前見是什么，而且強調(diào)一切理解必然包含前見，追求沒有前見的理解是不可能的。

啟蒙運動不僅自身充滿了前見，也使得前見的概念具有否定的意義：

概念史的分析可以表明，正是由于啟蒙運動，前見概念才具有了那種我們所熟悉的否定意義。實際上前見就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的。在法學(xué)詞匯里，一個前見就是在實際終審判斷之前的一種正當?shù)南刃信袥Q。對于某個處于法庭辯論的人來說，給出這樣一種針對他的先行判斷（Vorurteil），這當然會有損于他取勝的可能性。所以法文詞préjudice，正如拉丁文詞praeiudicium一樣，只意味著損害、不利、損失。是這種否定性只是一種結(jié)果上的（（konsekutive）否定性。這種否定性的結(jié)果正是依據(jù)于肯定的有效性，先行判決作為先見的價值——正如每一種先見之明的價值一樣。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》第369頁。

這一段概念史的分析清楚地說明了前見概念因啟蒙運動發(fā)生的否定性變化。他也說明，前見是在事物未被考察前的一種判斷，是被給予的，不是任意選擇的。

那么，浪漫主義承認過去和權(quán)威，它的主張會不會比啟蒙運動的主流主張要好些呢？照伽達默爾看來并非如此。他認為浪漫主義精神也折射了啟蒙運動的標準，從而共同分享了啟蒙運動的認識方法，把啟蒙運動的認識論前提永恒化了。他認為浪漫主義也分享了啟蒙運動的前見：“它同樣是與作為這兩者基礎(chǔ)的傳承物的意義連續(xù)性決裂了?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》第375頁。照伽達默爾看來，啟蒙運動根本上對前見的概念是排斥的，啟蒙運動要去除的先入之見主要是指權(quán)威的前見，特別是宗教的前見和哲學(xué)的前見，“詆毀一切權(quán)威不只是啟蒙運動本身所確立的一種偏見，而且這種詆毀也導(dǎo)致權(quán)威概念被曲解?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第380頁。伽達默爾還提出，啟蒙運動和浪漫主義把傳統(tǒng)和權(quán)威都看作啟蒙原則的“抽象對立面”，看作理性自由、自由的自我的抽象對立面漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第382頁。。

總之，啟蒙運動的總要求是消除一切前見，而這種主張就是一種前見，這一前見支配了人們的歷史意識，只有掃除啟蒙運動的這一前見，才能為正當理解開辟道路漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第375頁。。

二、海德格爾與前理解

前見的問題被海德格爾更為哲學(xué)地進行了處理，而伽達默爾非常重視海德格爾對包括前見在內(nèi)的前理解的分析：

海德格爾寫道：“……當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實理解，這就是解釋（Auslegung）理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務(wù)始終是不讓向來就有的前有（Vorhabe）、前見（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)，處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學(xué)性。”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第363頁。

首先，海德格爾認為真實理解最重要的是排除前有、前見、前把握對理解的錯誤影響，以保證從事物本身出發(fā)來進行認識。前有即人所身處的歷史文化背景，前見即理解之前已有的觀點，前把握即人們已有的預(yù)設(shè)關(guān)于海德格爾所說的理解的前結(jié)構(gòu)，可參看張汝倫：《意義的探究》，沈陽：遼寧人民出版社，1986年，第150-152頁。。那么什么是前有、前見、前把握的錯誤影響呢？用其原話，就是不讓它們以流俗之見的方式出現(xiàn)。那么應(yīng)當以什么樣的方式出現(xiàn)呢？

海德格爾所描述的過程是：對前籌劃（Vorentwurf）的每一次修正是能夠預(yù)先作出一種新的意義籌劃;在意義的統(tǒng)一體被明確地確定之前，各種相互競爭的籌劃可以彼此同時出現(xiàn);解釋開始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運動。誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解（Vor-Meinungen）的干擾。理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen），而預(yù)期應(yīng)當是“由事情本身”才得到證明。這里除了肯定某種前見解被作了出來之外，不存在任何其他的“客觀性”。標示不恰當前見解的任意性的東西，除了這些前見解并沒有被作出來之外，還能是什么別的東西呢？但是理解完全地得到其真正可能性，只有當理解所設(shè)定的前見解不是任意的。這樣，下面這種說法是完全正確的，即解釋者無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸文本，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當性，也就是說，考察其根源和有效性。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第364-365頁。

前把握和前見解應(yīng)是接近的概念，簡單地說，都屬于前理解結(jié)構(gòu)。上面所說體現(xiàn)了海德格爾的思路，即理解過程并不需要完全排除前見解，因為解釋開始于前把握，亦即前把握是一切解釋活動的前提。沒有前把握，解釋就無從開始依照洪漢鼎的理解，海德格爾所闡述的，包含這樣的思想：理解是我們自己的一些前結(jié)構(gòu)與理解對象的內(nèi)容的一種相互對話和交融的結(jié)果。參見洪漢鼎：《〈真理與方法〉解讀》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第234頁。。另一方面，雖然解釋開始于前把握，但前把握在解釋開始后可以被更合適的把握所替代，而這個替代過程構(gòu)成了理解和解釋的運動。伽達默爾接受了海德格爾的這些思想，在這里，又提出了前見解的正當性問題，解釋者在解釋開始時無需丟棄內(nèi)心已有的前見解，但應(yīng)當考察這些前見解的正當性、有效性，也就是說考察哪些前見解是由事物本身而來的，以便排除不是由事物本身而來的前見解的干擾。如果不加考察，前見解就是任意的，就不能達到真正的理解。這就指出前見解不都是正當?shù)?、有益于理解的，要考察前見解，排除不正當?shù)那耙娊?。伽達默爾受此思想影響很大。在一定意義上說，啟蒙運動重視的是書寫下來的東西所具有的前見，而海德格爾更重視理解者的前見。

總之，海德格爾在其《存在與時間》一書中，肯定了任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第7頁。。同時，他認為前見中也有流俗之見，需要正確處理。伽達默爾從這里出發(fā)，建構(gòu)了他的理解理論，堅持占據(jù)解釋者意識的前見和前見解是歷史的給予，并不是解釋者可以自由支配的;他對部分不合理的前見，也有分析（見后）。

“事情本身”，是現(xiàn)象學(xué)的語言，用解釋學(xué)的語言說就是文本，伽達默爾對此的理解是“凝目直接注意‘事情本身，這在語文學(xué)家那里就是充滿意義的本文”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第364頁。，而解釋學(xué)的工作就是對文本的理解。不是從事情本身來的前見解應(yīng)指讀者自己的前見解，這種前見解可能對理解形成干擾。以外來語言的文本為例，我們自己的習慣用語和文本的用語之間，即存在著前見解與文本理解的交互作用。

所謂某些前見解的干擾，首先是指前見使人不理會傳承物里所說的事物：“正是隱蔽的前見的統(tǒng)治才使我們不理會傳承物里所述說的事物。海德格爾曾經(jīng)論證說，笛卡爾的意識概念和黑格爾的精神概念仍受那種從當下的和在場的存在去解釋存在的希臘實體本體論所支配，這一論證雖然確實超出了近代形而上學(xué)的自我理解，但并不是任意的和隨心所欲的，而是從某種‘前有出發(fā)，因為前有揭示了主體性概念的本體論前提，因而使這些傳承物真正得以理解。另一方面，海德格爾在康德對‘獨斷論的形而上學(xué)的批判中發(fā)現(xiàn)某種有限性形而上學(xué)觀念，這一觀念對于他自己的本體論籌劃乃是一種挑戰(zhàn)。這樣，由于他把科學(xué)論題置入對傳承物的理解之內(nèi)并甘冒此險，從而‘確保了論題的科學(xué)性。這就是理解中所包含的歷史意識的具體形式?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第368頁。這里申明，“自己的前見”往往會使人不理會“文本的見解”。同時他也強調(diào)，按海德格爾的思想，即使是近代大哲學(xué)家的概念也仍然受希臘哲學(xué)所支配，即是從某種前有出發(fā)的;而這種前有有助于揭示文本見解的前提，使得文本真正得以理解。另一方面，前有又是一種挑戰(zhàn)，激發(fā)了更合適的前把握去替代它：

如此適合于用語的前見解的東西，也同樣適合于我們用以讀文本的內(nèi)容上的前見解，這種內(nèi)容上的前見解構(gòu)成了我們的前理解。這里我們也可以同樣地探問，我們究竟怎樣才能夠擺脫文本自己的前見解的誘惑力。的確，這不能是一般的前提，即在文本中所陳述給我們的東西將完全符合于我自己的見解和期待。正相反，某人說給我的東西，不管是通過對話、書信或書籍或者其他什么方式，一般都首先有這樣一個前提，即他在那里所說的東西和我必須認識的東西，乃是他的見解，而不是我的見解，因而無須我去分享這種見解。但是，這種前提并不是使理解變得容易的條件，而是一種對理解的阻難，因為規(guī)定我自己理解的前見解仍可能完全不被覺察地起作用。如果它們引起了誤解——那么在沒有相反的看法的地方，對文本的誤解如何能夠被認識呢？文本應(yīng)當怎樣先行去避免誤解呢？漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第365-366頁。

這就提出，我們有“我們的前理解”，文本有“文本的前理解”，解釋學(xué)的核心任務(wù)就是要恰當處理二者在理解中的關(guān)系。在語言學(xué)中，用語的前見解也是不被覺察地起作用，這同樣適用于我們的前見解。自己的前見解無意識起作用，且往往引起誤解，可見對前見解要加以分析。至于文本的前理解應(yīng)即文本的前見，只是伽達默爾在后面很少使用這個概念。

如果我們更仔細地考察這種情況，那么我們會發(fā)現(xiàn)，即使見解（Meinungen）也不能隨心所欲地被理解。正如我們不能繼續(xù)誤解某個用語否則會使整體的意義遭到破壞一樣，我們也不能盲目地堅持我們自己對于事情的前見解，假如我們想理解他人的見解的話。當然，這并不是說，當我們傾聽某人講話或閱讀某個著作時，我們必須忘掉所有關(guān)于內(nèi)容的前見解和所有我們自己的見解。我們只是要求對他人的和文本的見解保持開放的態(tài)度。但是，這種開放性總是包含著我們要把他人的見解放入與我們自己整個見解的關(guān)系中，或者把我們自己的見解放入他人整個見解的關(guān)系中。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第366頁。

這清楚地表明，伽達默爾發(fā)展了海德格爾的觀點，提出“他人的見解”（或“文本的見解”），要和“自己的前見”彼此開放。只堅持自己的前見，或忘掉自己的前見，都是不正確的。

誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己的偶然的前見解中——直到文本的見解成為可聽見的并且取消了錯誤的理解為止。誰想理解一個文本，誰就準備讓文本告訴他什么。因此，一個受過詮釋學(xué)訓(xùn)練的意識從一開始就必須對文本的另一種存在有敏感。但是，這樣一種敏感既不假定事物的“中立性”，又不假定自我消解，而是包含對我們自己的前見解和前見的有意識同化。我們必須認識我們自己的先入之見（Voreingenommenheit），使得文本可以表現(xiàn)自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實際的真理以反對我們自己的前見解。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第366-367頁。

這是說，理解是“文本的見解”和“自己的前見解”互相作用。只堅持自己的前見解而不傾聽文本的見解，是不對的，這將導(dǎo)致錯誤的理解。但這不是要消除自己的前見解，而是讓自己的前見解同化到二者的互相作用中。

伽達默爾指出：“它將意識到自己的那些指導(dǎo)理解的前見，以致傳承物作為另一種意見被分離出來并發(fā)揮作用。要把這樣一種前見區(qū)分出來，顯然要求懸擱起它對我們的有效性。因為只要某個前見規(guī)定了我們，我們就知道和考慮它不是一個判斷。我們怎樣區(qū)分這種前見呢？當某個前見不斷地不受注意地起作用時，要使人們意識到它可以說是不可能的;只有當它如所說的那樣被刺激時，才可能使人們意識到它。而能如此提供刺激的東西，乃是與傳承物的接觸（Begegnung）。因為引誘人去理解的東西本身必須以前已經(jīng)在其他在（Anderssein）中起作用。正如我們前面說過的，理解借以開始的最先東西乃是某物能與我們進行攀談（anspricht），這是一切詮釋學(xué)條件里的最首要的條件。我們現(xiàn)在知道這需要什么，即對自己的前見作基本的懸置。”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第407頁。這里，“自己的那些指導(dǎo)理解的前見”就是“自己的前見”，“傳承物作為另一種意見”就是“文本的見解”。怎么區(qū)分出自己的前見？就是要求懸擱起自己的前見，并且與傳承物進行接觸的時候去意識到它。很明顯，這里所說的懸置起自己的前見，應(yīng)該也是指要傾聽文本的見解與提問。

三、哲學(xué)詮釋學(xué)的前見辨析

有學(xué)者認為，伽達默爾解釋學(xué)的前結(jié)構(gòu)有三個要素，前見、傳統(tǒng)、權(quán)威。其實，在解釋學(xué)的立場上，可以說權(quán)威和傳統(tǒng)都是前見的形式或源泉，伽達默爾更多時候是從前見的角度去討論權(quán)威和傳統(tǒng)的。

伽達默爾指出，啟蒙運動對權(quán)威的批評有合理性，因為權(quán)威可能是一種偏見的源泉?！暗?，這并不排除權(quán)威也是一種真理源泉的可能性。當啟蒙運動堅決詆毀一切權(quán)威時，它是無視了這一點。”“事實上，詆毀一切權(quán)威不只是啟蒙運動本身所確立的一種偏見，而且這種詆毀也導(dǎo)致權(quán)威概念被曲解”。他提出，權(quán)威不是提倡服從，而是與認可有關(guān)，“這就是教師、上級、專家所要求的權(quán)威的本質(zhì)”，他們所培養(yǎng)的前見，也可以成為客觀的前見此自然段引文見漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第380、381頁。。通過對權(quán)威的去否定化，為前見恢復(fù)了名譽。從這里的說法可見，既然有客觀的前見，那也就有主觀的前見，如權(quán)威的偏見。所以，為權(quán)威和前見正名，是說不能否定一切權(quán)威和前見，但也不是肯定一切權(quán)威和前見，而是承認有正當?shù)臋?quán)威和前見，有非正當?shù)臋?quán)威和前見。

根據(jù)浪漫主義對啟蒙運動的批評，也可以說，傳統(tǒng)是權(quán)威的一種形式，伽達默爾說：“由于流傳和風俗習慣而奉為神圣的東西具有一種無名稱的權(quán)威，而且我們有限的歷史存在是這樣被規(guī)定的，即因襲的權(quán)威總是具有超過我們活動和行為的力量?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第381頁。他還特別指出：“一切教育都依據(jù)這一點即使隨著受教育者年齡成熟、教育者失去他的作用以及受教育者自己的見解和決定取代了教育者的權(quán)威，情況仍然是這樣。這種進入生命史成熟期的運動并不意味著某人已在下面這種意義上成為他自己的主人，即他擺脫了一切習俗和傳統(tǒng)。例如，道德的實在性大多都是而且永遠是基于傳統(tǒng)和習俗的有效性。道德是在自由中被接受的，但絕不是自由的見解所創(chuàng)造或者被自身所證明的。其實，我們稱為傳統(tǒng)的東西，正是在于沒有證明而有效?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第382頁。他認為，道德永遠基于傳統(tǒng)，道德傳統(tǒng)的有效性不需要任何合理的根據(jù)和證明，而是理所當然地制約我們的漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第382頁。。他還指出，實際上，傳統(tǒng)不是自由的對立面，而經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第383頁。。伽達默爾對傳統(tǒng)的這些認識非常深刻，體現(xiàn)了他對啟蒙思維的深度反思，針對啟蒙運動否定一切傳統(tǒng)，這里肯定了傳統(tǒng)的有效性，特別是在道德領(lǐng)域的有效性。

關(guān)于前見：

詮釋學(xué)問題在這里有它的出發(fā)點。這就是為什么我們先考察啟蒙運動對于“前見”這一概念貶斥的理由。在理性的絕對的自我構(gòu)造的觀念下表現(xiàn)為有限制的前見的東西，其實屬于歷史實在本身。如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽，并承認有合理的前見存在。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第377頁。

前見看起來是有限制的，但它屬于歷史本身，人類的歷史存在本來是有限的，歷史的有限性并不是前見應(yīng)當被否定的理由，所以不僅要為權(quán)威和傳統(tǒng)恢復(fù)名譽，也要為前見從根本上恢復(fù)名譽。前見是不可避免的，但為前見根本恢復(fù)名譽并不是認為一切前見都是合理的，“合理的前見”概念很重要，它既肯定了不應(yīng)完全否定前見，也內(nèi)涵了前見可以分為“合理的前見”和“不合理的前見”。

伽達默爾明確指出：“‘前見（Vorurteil）其實并不意味著一種錯誤的判斷。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的價值。這顯然是由于拉丁文詞praeiudicium的影響，以致這個詞除了否定的意義外還能有肯定的意義。說有préjugés légitimes（正當?shù)某梢姡?。這與我們今天的語言用法相距很遠。德文詞（Vorurteil）正如法文詞préjugé，不過比它更甚——似乎是通過啟蒙運動及其宗教批判而被限制于‘沒有根據(jù)的判斷這一意義上的。給予判斷以權(quán)威的，乃是其根據(jù)，其方法論上的證明（而不是它實際的正確性）。對于啟蒙運動來說，缺乏這樣一種根據(jù)并不意味可以有其他種類的有效性，而是意味著判斷在事實本身里沒有任何基礎(chǔ)，即判斷是‘沒有根據(jù)的。這就是只有在唯理論的精神里才能有的一種結(jié)論。正是由于這一結(jié)論，一般前見喪失了信譽，而科學(xué)認識則要求完全排除前見。”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第369頁。前見不等于錯誤，把前見等同于錯誤是啟蒙運動的認識。啟蒙運動認為前見是沒有根據(jù)的，沒有任何事實基礎(chǔ)的，從而導(dǎo)致了對前見的完全否定，伽達默爾對此進行了明確的批評。

從這里，伽達默爾提出了一個觀點：“與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素，是通過共有基本的主要的前見（Vorurteile）而得以實現(xiàn)的。詮釋學(xué)必須從這種立場出發(fā)，即試圖去理解某物的人與在傳承物中得以語言表達的東西是聯(lián)系在一起的，并且與傳承物得以講述的傳統(tǒng)具有或獲得某種聯(lián)系?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第401頁。這就是說，傳統(tǒng)的作用，主要是通過共有的“前見”實現(xiàn)的，而共有是指理解者與理解對象在聯(lián)系一起。這不僅指與被理解的文本聯(lián)系一起，而且要求與文本傳承過程形成的傳統(tǒng)獲得某種聯(lián)系。這就超出了啟蒙運動和海德格爾的詮釋學(xué)主張。

他還說：“我們前面已把這稱之為前見的作用（Ins-Spiel-bringen der Vorurteile）。我們開始原是這樣說的，即一種詮釋學(xué)處境是由我們自己帶來的各種前見所規(guī)定的。就此而言，這些前見構(gòu)成了某個現(xiàn)在的視域，因為它們表現(xiàn)了那種我們不能超出其去觀看的東西。但是，現(xiàn)在我們需要避免這樣一種錯誤，好像那規(guī)定和限定現(xiàn)在視域的乃是一套固定不變的意見和評價，而過去的他在好像是在一個固定不變的根基上被突出出來的?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第416頁。前見的基本作用是，它規(guī)定了我們的詮釋學(xué)處境，構(gòu)成了我們現(xiàn)在的視域及其界限。同時，我們要明白，規(guī)定了處境和視域的前見，作為意見和評價并不是固定不變的。

上面我們看到，伽達默爾承認，前見是不可避免的，前見可分為“我們的前理解”和“文本的前理解”，但是他強調(diào)，前見并不都是有益于理解的，所以他還區(qū)分了“客觀的前見”和“主觀的前見”，“合理的前見”與“不合理的前見”。他進一步說：“所以我們能夠這樣來表述某種真正歷史詮釋學(xué)的中心問題及其認識論基本問題：前見的合理性的基礎(chǔ)在于何處？什么東西可以使合理的前見與所有其他無數(shù)的前見區(qū)別開來？因為克服后一種前見乃是批判理性義不容辭的任務(wù)?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第377頁。克服后一種前見，就是指對不合理的前見要加以克服。

他又說：“但是，對一個文本或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲舀（Ausschpfung）是永無止境的，它實際上是一種無限的過程。這不僅是指新的錯誤源泉不斷被消除，以致真正的意義從一切混雜的東西被過濾出來，而且也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關(guān)系展現(xiàn)出來。促成這種過濾過程的時間距離，本身并沒有一種封閉的界限，而是在一種不斷運動和擴展的過程中被把握。但是，隨著時間距離造成的過濾過程的這種消極方面，同時也出現(xiàn)它對理解所具有的積極方面。它不僅使那些具有特殊性的前見消失，而且也使那些促成真實理解的前見浮現(xiàn)出來?！睗h斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第406頁。為了說明前見并不都是合理的，他在這里區(qū)分了“特殊性的前見”和“促成真實理解的前見”，提出時間距離對理解的積極方面是，讓特殊性的前見消失，使促成真實理解的前見浮現(xiàn)。這就不僅討論了前見的區(qū)分，還指出了去除不合理前見的方式。特殊性前見消失應(yīng)該是指作品里那些具體的歷史因素在時間距離中被淡化、過濾了。

甚至，他還區(qū)分了真前見和假前見：

時間距離常常能使詮釋學(xué)的真正批判性問題得以解決，也就是說，才能把我們得以進行理解的真前見（die wahre Vorurteile）與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見（die falsche Vorurteile）區(qū)分開來。因此，詮釋學(xué)上訓(xùn)練有素的意識將包括一種歷史意識。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第406頁。

真前見應(yīng)該即是促成真實理解的前見，假前見應(yīng)包括特殊性的前見何衛(wèi)平指出：理解歷史和傳統(tǒng)而沒有偏見是不可能的，問題不是帶不帶偏見，而是帶什么樣的偏見，有合理的偏見，也有不合理的偏見，啟蒙運動不加區(qū)別地否定一切偏見，而伽達默爾并不認為理解中的一切偏見都是合理的。他區(qū)分了合理的與非合理的偏見，主張前者應(yīng)該去除，后者則應(yīng)保存（何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第191頁）。。他認為時間距離能夠使真假前見區(qū)分開來。

來看這段話：“解釋者不可能事先就把那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見與那些阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見區(qū)分開來。”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第402頁。那些使理解得以可能的生產(chǎn)性的前見便是真前見，而那些阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見便是假前見。

洪漢鼎指出：前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)的積極因素，生產(chǎn)的積極因素是指產(chǎn)生知識的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的視域。視域就是看視的區(qū)域，它包括了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切。誰不能把自身置于這種歷史性視域中，誰就不能理解傳承物的意義參見漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，“譯者序言”第8頁。。

有學(xué)者認為，所謂真的前判斷就是與我們的理解相一致的前判斷，它是一種“合理的和增長知識的前判斷”，它能夠使我們在所遭遇的傳統(tǒng)中擴展和精確化我們自己的理解。假的前判斷屬于使我們產(chǎn)生誤解的流俗之見。在我們所接受的前判斷中，它們是未予區(qū)分地交織在一起的。我們就不可能為避免誤解而有選擇地只接受真的前判斷。相反的，我們只有承認前判斷在總體上的合法存在，并發(fā)揮其作用，才能辨其真假潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第337頁。。也有學(xué)者認為，伽達默爾一方面為偏見（前見）正名，一方面又區(qū)分了真假前見，說明他并非抽象地肯定一切前見在理解中都具有合理性，但問題是人不可能在去掉非合理的前見之后再進入理解何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第206頁。。

那么，怎么區(qū)分真假前見，又如何在理解活動中，去假存真呢？區(qū)別真假前見的方式有二，一個是通過事情本身來調(diào)整，一個是通過時間距離來過濾何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第207頁。。后一點我們在下節(jié)會再討論。

可見，伽達默爾的“前見說”，不僅僅是繼承了海德格爾以前見為理解的條件，而且分析了不同的前見，論述了如何使用前見，運用前見，同化前見，以及在視域融合中不同前見的互相作用關(guān)系，使得他的前見理論相當復(fù)雜。如他區(qū)分了“使理解得以實現(xiàn)的生產(chǎn)性前見”和“阻礙理解并導(dǎo)致誤解的前見”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第402頁。，又把前見區(qū)分為“我們得以進行理解的真前見”和“我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第406頁。，這兩種區(qū)分的意思是一致的。

四、視域融合中的前見

視域融合的觀念產(chǎn)生之后，前見的問題被深化了。研究者對這一范圍內(nèi)的討論給予了較多注意。

首先，解釋者和傳承物的相互作用。伽達默爾談道：

這樣，這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內(nèi)在相互作用（Ineinanderspiel）。支配我們對某個文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規(guī)定的。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中、在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因為我們理解、參與傳承物進程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進程。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第399頁。

又說：

這里再次證明了，理解首先意味著對某種事情的理解，其次才意味著分辨（abheben）并理解他人的見解。因此一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在（im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache）。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第400頁。

對理解活動而言，“解釋者的前理解”是首要的前提條件，但只有前提條件還不夠，還要有“傳承物的運動”和二者的相互作用。二者的相互作用就是所謂“傳承物的運動和解釋者的運動的一種內(nèi)在相互作用”，這才構(gòu)成了理解活動。

由于我們是從歷史的觀點去觀看傳承物，也就是把我們自己置入歷史的處境中并且試圖重建歷史視域，因而我們認為自己理解了。然而事實上，我們已經(jīng)從根本上拋棄了那種要在傳承物中發(fā)現(xiàn)對于我們自身有效的和可理解的真理這一要求。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第413頁。

前一句說的是施萊爾馬赫的置入主張，后一句則說明他自己的立場，即不是要在傳承物中發(fā)現(xiàn)真理，而是我們將參與創(chuàng)造真理。他繼續(xù)批評此種置入說：

當我們的歷史意識置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進了一個與我們自身世界毫無關(guān)系的異己世界，而是說這些視域共同地形成了一個自內(nèi)而運動的大視域。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第414頁。

所以，理解一種傳統(tǒng)無疑需要一種歷史視域。但這并不是說，我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正相反，我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里，我們總是必須已經(jīng)具有一種視域。因為什么叫做自身置入（Sichversetzen）呢？無疑，這不只是丟棄自己（Von-sich-absehen）。當然，就我們必須真正設(shè)想其他處境而言，這種丟棄是必要的。但是，我們必須也把自身一起帶到這個其他的處境中。只有這樣，才實現(xiàn)了自我置入的意義。例如，如果我們把自己置身于某個他人的處境中，那么我們就會理解他，這也就是說，通過我們把自己置入他的處境中，他人的質(zhì)性、亦即他人的不可消解的個性才被意識到。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第414頁。

置入論并不能使我們獲得所需要的作者的歷史視域，因為置入之前我們已經(jīng)具有一種自身視域，所以所謂置入其實是把自身視域一起帶到作者的處境去，而不可能只是進入作者的視域。自身的視域和作者的視域共同形成一個大視域。這應(yīng)該就是上節(jié)所說的共有的前見。

從上面所引的“我們自己把它生產(chǎn)出來，因為我們理解、參與傳承物進程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進程”可知，在伽達默爾看來，傳統(tǒng)是給予的，它又在我們的理解中被重新規(guī)定著。我們并不是簡單接受了傳統(tǒng)，而是在理解中完成對傳統(tǒng)的持續(xù)塑造。理解的首要任務(wù)便在于此：“在我們所接受的前判斷中區(qū)別出真的前判斷和假的前判斷，把真的前判斷融入理解的再創(chuàng)造過程中?！迸说聵s：《西方詮釋學(xué)史》，第336頁。

因此，應(yīng)該說，歷史（傳統(tǒng)）規(guī)定了我們，我們又重新規(guī)定了歷史（傳統(tǒng)）。在理解中歷史被重新塑造了，基于我們的視域。傳統(tǒng)（歷史）的視域和今天（我們）的視域相互作用，互不取消參見潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，第341、343頁。。

然而，解釋者的前見和傳承物的前見之間是有歷史距離和差異的，如何對待這種差異呢？

這完全不是由于后來的意識把自身置于與原作者同樣位置上（如施萊爾馬赫所認為的）所造成的，而是相反，它描述了解釋者和原作者之間的一種不可消除的差異，而這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的。每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統(tǒng)的一部分，而每一時代則是對這整個傳統(tǒng)有一種實際的興趣，并試圖在這傳統(tǒng)中理解自身。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第403頁。

解釋者的前理解和文本作者的理解，二者之間存在著歷史距離造成的差異，而伽達默爾并不想如施萊爾馬赫那樣，要置身于作者的處境以消除這一差異。不過，“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本”，這“自己的方式”是什么？是指歷史賦予的前見，還是指自己在現(xiàn)代所持的立場？或兼指二者？應(yīng)是指自己與歷史有距離的方式，且?guī)в凶约豪斫鈧鹘y(tǒng)目的的方式。

因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規(guī)定的。就是像克拉頓尼烏斯這樣的作家—雖然他還沒有把理解放入歷史研究中—也已經(jīng)完全自然地樸素地考慮到了這一點，因為他認為，作者并不需要知道他所寫的東西的真實意義，因而解釋者常常能夠而且必須比這作者理解得更多些。不過，這一點具有根本的重要性.文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。

這是講解釋者的理解和作者的理解的關(guān)系，理解不需要還原作者的理解，解釋者的理解往往超過作者的理解，文本的意義超過作者的理解漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第403頁。。這是要我們不必過多重視文本作者的原意，而應(yīng)把重點放在解釋者的創(chuàng)造性理解上面。解釋者的境況，既有解釋者當下的歷史處境，也有千百年來歷史傳承過程的影響。

所以，在伽達默爾看來：

文本的意義不是由作者所決定的，而是由處于不同境遇之中的讀者和文本的互相作用所決定的。……文本的意義和理解者一起處于不斷的形成和交互影響的過程之中。何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第184頁。

現(xiàn)在，時間不再主要是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此，時間距離并不是某種必須被克服的東西。這種看法其實是歷史主義的幼稚假定，即我們必須置身于當時的精神中，我們應(yīng)當以它的概念和觀念、而不是以我們自己的概念和觀念來進行思考，并從而能夠確保歷史的客觀性。事實上，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時間距離不是一個張著大口的鴻溝，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切傳承物才向我們呈現(xiàn)了出來。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第404頁。

解釋者和傳承物作者的距離，不需要解釋者置身作者當時的概念去克服，而應(yīng)把這個距離看作理解的創(chuàng)造所以可能的條件，這也就突出了以我們自己的概念和觀念思考的合理性與重要性。他同時指出，所謂時間距離造成的差異的鴻溝，其實并不是鴻溝，而是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿了的，這種文化傳統(tǒng)的連續(xù)性，才使各種傳承物向著現(xiàn)代的我們呈現(xiàn)出來?？梢赃@樣理解，正是文化傳統(tǒng)的連續(xù)性造成了我們理解的前見，這些前見使得傳承物能夠呈現(xiàn)給我們。不過，依照其邏輯，雖然傳統(tǒng)使得傳承物呈現(xiàn)出來，但自己的理解方式也非常重要。

其次，理解者與文本的對話。

有學(xué)者認為，歷史傳承物在歷史上會出現(xiàn)迥然不同的解釋，這些差異來自作者和讀者的不同歷史性，如何對待這種歷史性，傳統(tǒng)解釋學(xué)認為要克服這種歷史間距造成的主觀成見，伽達默爾則提出要正確適應(yīng)這一歷史性，認為理解不是復(fù)制，無所謂歷史的真實面目，理解總帶有自己的成見?！皢栴}不是消除偏見，而是合理地評價偏見”章啟群：《伽達默爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第105頁。。其實，在我們看來，僅僅合理地評價前見是不夠的。

正是由于這些不可控制的前見，由于這些對我們能夠認識這些創(chuàng)造物有著太多影響的前提條件，我們才走近了這些創(chuàng)造物，這些前見和前提能夠賦予當代創(chuàng)造物以一種與其真正內(nèi)容和真正意義不相適應(yīng)的過分反響（überresonanz）。只有當它們與現(xiàn)時代的一切關(guān)系都消失后，當代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來，從而我們有可能對它們所說的東西進行那種可以要求普遍有效性的理解。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第405頁。

按照上一段所說，正是我們的前見為我們理解傳承物提供了前提，我們才能接觸這些傳承物，與之攀談;同時，我們自己的前見又往往可能對理解傳承物的真正意義造成不利影響。前見對現(xiàn)時代的不利影響去除之后，傳承物的本性才能顯現(xiàn)出來。

因此視域（Horizont）概念本質(zhì)上就屬于處境概念。視域就是看視的區(qū)域（Gesichtskreis），這個區(qū)域囊括和包容了從某個立足點出發(fā)所能看到的一切。把這運用于思維著的意識，我們可以講到視域的狹窄、視域的可能擴展以及新視域的開辟等等?！忈寣W(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對傳承物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第388頁。

由此，研究者指出，伽達默爾把一切對文本的理解都看作文本與理解的對話，在此結(jié)構(gòu)中，文本被視為向解釋者提出的問題，而理解文本也就是理解這個問題，我們的理解乃是對所提問題的回答，在回答中我們敞開了自己的意義參看潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，第332頁。。

也有學(xué)者認為，按照詮釋學(xué)的主張，為了回答本文提出的問題，我們自己必須開始提問，即在我們的視界內(nèi)重新構(gòu)造文本所提出的問題。這個重新構(gòu)造的問題，既包括過去歷史的概念，也包括我們對它的領(lǐng)悟，這就是兩種視界的交融。問題回答的過程，也就是視界融合的過程，視界融合產(chǎn)生新的視界，超出了原來本文作者和讀者的視界，達到了更好更高的層次參看章啟群：《伽達默爾傳》，第106頁。。

如洪漢鼎所指出的，這樣一個過程，被理解為：“文本是從它的意義、前見和問題的視域出發(fā)講話，我們也同樣是從我們的前見和視域出發(fā)理解，通過詮釋學(xué)經(jīng)驗，文本和我們的視域被互相聯(lián)系起來?！薄坝捎谶@種聯(lián)系，文本進入我們的視域，我們能面對文本提問，并且把文本觀點理解為我們自己向文本提問的回答。于是文本和我們得到某種共同的視域，即視域融合。”洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當代發(fā)展》，北京：人民出版社，2001年，第233頁。

由此可見，本文意義和理解者的理解，一起處于不斷的生成過程中。理解不是主體一次性的行為，而是一個“事物本身”和我們的前判斷或偏見之間無窮的游戲過程。每一次理解都是一次意義生成的過程，在歷史中這個過程是無窮無盡的參見章啟群：《伽達默爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年，第107頁。。

再次，視域的區(qū)別與融合。

視域融合是伽達默爾的重要思想，有的學(xué)者把這一思想概括為：“理解的效果歷史過程中總存在著兩種不同的視域：一是文本的視域，一是理解者的視域。文本有它自己的歷史視域，是因為它是在特定的歷史條件下，由特定歷史存在的個人（作者）所創(chuàng)造出來的;理解者也有自己特定的視域，這種視域是由他自己的歷史境遇所賦予的。而所謂理解無非是經(jīng)驗這兩種視域的融合?！峭ㄟ^視域的融合來揚棄這對矛盾和差異的?！薄啊Ч麣v史說到底就是歷史文本和歷史解釋者之間在相互作用中所達到的統(tǒng)一?！焙涡l(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第197-198頁。也有學(xué)者這樣理解：“偏見構(gòu)成了解釋者的特殊視界，而本文總是含有作者原初的視界，二者存在差距，理解的出現(xiàn)就是兩種視界的交融即視界融合。”章啟群：《伽達默爾傳》，第106頁。

關(guān)于前見與視域，伽達默爾自己說：

我們前面已把這稱之為前見的作用（Ins-Spiel-bringen der Vorurteile）。我們開始原是這樣說的，即一種詮釋學(xué)處境是由我們自己帶來的各種前見所規(guī)定的。就此而言，這些前見構(gòu)成了某個現(xiàn)在的視域，因為它們表現(xiàn)了那種我們不能超出其去觀看的東西。但是，現(xiàn)在我們需要避免這樣一種錯誤，好像那規(guī)定和限定現(xiàn)在視域的乃是一套固定不變的意見和評價，而過去的他在好像是在一個固定不變的根基上被突出出來的。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第416頁。

這是說，自己的前見規(guī)定了自己的詮釋學(xué)處境，也構(gòu)成了現(xiàn)在的視域。這應(yīng)該就是前面所說的自己的方式，但是我們又要避免把這個現(xiàn)在視域看作是固定不變的，也就是說，現(xiàn)在視域是不斷形成和變化的何衛(wèi)平認為，視域是一個隱喻，伽達默爾主要用它來表征前見的性質(zhì)和作用。參見何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第195頁。。

其實，只要我們不斷地檢驗我們的所有前見，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗的一個重要部分就是與過去的照面（Begegnung），以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解。所以，如果沒有過去，現(xiàn)在視域就根本不能形成。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第416頁。

這就涉及前見和視域的關(guān)系。這里說當我們不斷檢驗自己的前見，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在視域是不斷形成的，那也就是說前見也是在不斷改變的。那么怎么檢驗自己的前見呢？他說讓我們的前見與過去“照面”，在照面中形成現(xiàn)在視域。這里的過去似乎是指文本而言，而“我們由之而來的傳統(tǒng)”應(yīng)指解釋者自身的前見所包括的傳統(tǒng)。如有學(xué)者認為：“理解在任何時候都是溝通過去和現(xiàn)在的經(jīng)驗與實踐。……任何理解總要受到前理解結(jié)構(gòu)的制約，而前理解結(jié)構(gòu)反映的是歷史性的人的此在，包括傳統(tǒng)?！焙涡l(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第199頁。那么，這就是說，現(xiàn)在視域是由我們的前見和文本的傳統(tǒng)相照面而形成的。

伽達默爾說：

在傳統(tǒng)的支配下，這樣一種融合過程是經(jīng)常出現(xiàn)的，因為舊的東西和新的東西在這里總是不斷地結(jié)合成某種更富有生氣的有效的東西，而一般來說這兩者彼此之間無需有明確的突出關(guān)系。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第416頁。

有學(xué)者把這種思想理解為：“理解就是使個人置于傳統(tǒng)之內(nèi)，在此傳統(tǒng)之中‘過去與‘現(xiàn)在不斷地通過對話相融合。真正進入到過程中的‘事情本身并不是主觀理解的活動，而是從過去到現(xiàn)在一直在發(fā)生作用的歷史傳統(tǒng)的本體論活動。”何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第185頁。

詮釋學(xué)的活動就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域。歷史意識是意識到它自己的他在性，并因此把傳統(tǒng)的視域與自己的視域區(qū)別開來。但另一方面，正如我們試圖表明的，歷史意識本身只是類似于某種對某個持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進行疊加的過程（berlagerung），因此它把彼此相區(qū)別的東西同時又結(jié)合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第417頁。

這應(yīng)當是說，一方面要把傳統(tǒng)的視域和自己的視域區(qū)別開來，另一方面又要把二者結(jié)合起來，達到視域的統(tǒng)一。傳統(tǒng)的視域應(yīng)該是指作者或文本的視域，而自己的視域最后要達到與傳統(tǒng)視域的統(tǒng)一。先區(qū)分，再融合，這就是伽達默爾強調(diào)的理解視域的辯證運動。

所以，歷史視域的籌劃活動只是理解過程中的一個階段，而且不會使自己凝固成為某種過去意識的自我異化，而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代。在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合（Horizontverschmelzung），這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時消除了這視域。我們把這種融合的被控制的過程稱之為效果歷史意識的任務(wù)。漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第417頁。

這里是說，視域融合不是把自己凝固在傳統(tǒng)的視域、過去的視域，而是讓過去的視域被自己現(xiàn)在的視域所替代。按：替代恐怕不符合融合說，我們可以理解為這都是強調(diào)現(xiàn)在視域的重要性。

五、傳統(tǒng)和過去的意義

在伽達默爾看來，“一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術(shù)語稱之為‘實體，因為它是一切主觀見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)，從而它也就規(guī)定和限定了在傳承物的歷史他在（Andersheit）中去理解傳承物的一切可能性。”漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第410頁。歷史地先在給定的東西，即前見，前見是理解傳承物的基礎(chǔ)。

在《伽達默爾傳》中這樣敘述：“伽達默爾說，我們生活在傳統(tǒng)所遺留的東西之中……這種文化傳統(tǒng)只能繼續(xù)傳播那種語言上可以把握和歷史上已予證實的意義。他認為歷史先于我和我的反思，在屬于我之前，我先屬于歷史。歷史是主客的交融，是過去和現(xiàn)在連續(xù)的過程和關(guān)系。理解不是克服人的歷史性，而是正確評價和適應(yīng)歷史性。前見是在歷史和傳統(tǒng)下形成的。在傳統(tǒng)屬于我們之前，我們已經(jīng)屬于傳統(tǒng)，傳統(tǒng)已先期決定了我們，我們只能在傳統(tǒng)中進行理解。我們存在的歷史產(chǎn)生著前見，前見構(gòu)成了我們?nèi)矿w驗的最初直接性?！眳⒁娬聠⑷海骸顿み_默爾傳》，第89、92、93頁。

由以上這些宏觀的論述，可得出伽達默爾對傳統(tǒng)和現(xiàn)代關(guān)系的一般主張，但是詮釋學(xué)是以文本詮釋為中心的，那些有關(guān)傳統(tǒng)和現(xiàn)代的主張還不能顯示出他對前見主張的全部內(nèi)涵。以下我們嘗試就前見問題作一些總結(jié)和提問。

《真理與方法》圍繞著自己的前見和文本的前見，讀者的前見和文本的前見，解釋者的前見與作為理解對象的傳承物，作了多方面復(fù)雜的論述。其要點：

1.前見是一種判斷，啟蒙運動要消除一切前見，而伽達默爾主張前見中有合理的部分。

2.海德格爾將前見看作理解的前提條件，認為一切理解必然包含某種前見，同時也認為前見又有偶發(fā)的部分。伽達默爾繼承了海德格爾的觀點，認為前見是理解的基礎(chǔ)，也認為前見有非合理的部分。

3.承認理解的歷史性，偏見構(gòu)成了我們的存在。傳統(tǒng)先決定我們，我們只能在傳統(tǒng)中理解，文本和理解都處在傳統(tǒng)中。

4.伽達默爾主張，自己的前見往往忽視文本的見解，故讀者不能盲目堅持自己的前見而要向文本開放。

5.合理的理解是把自己的前見與他人的前見放入一種相互關(guān)系中，成為一種視界的融合。

6.解釋者有其前見構(gòu)成的視域，文本有其作者原初的視域，為了二者的融合，需要提問。

因此，當我們進入具體的詮釋關(guān)系，講到前見時，就需要問是哪一種前見，誰的前理解？而不能只停留在對前見的一般論定。

我們進一步的提問是：

前見有傳統(tǒng)的部分，傳統(tǒng)是理解者自己的前見，還是也屬于書寫文本的前見解？權(quán)威是理解者的前見，還是書寫文本的前見？

傳統(tǒng)屬于哪個視域？是屬于解釋者的視域，還是屬于文本作者的視域，還是兼屬于二者的視域？

自己的前見屬于現(xiàn)在的視域？是現(xiàn)在視域的一部分？能不能說自己的前見既有傳統(tǒng)影響又是現(xiàn)在境況，而主要是現(xiàn)時代的參與？伽達默爾重視傳統(tǒng)還是現(xiàn)在？

在這樣的提問下，我們覺得，伽達默爾在此書中并沒有清楚地給予回答。同時我們看到，迄今為止的研究中有三種對伽德默爾與此相關(guān)思想的解釋：一種是側(cè)重于現(xiàn)在，一種是側(cè)重于過去，一種是強調(diào)過去與現(xiàn)在的融合。

首先，來看洪漢鼎的研究。他認為：

按照伽達默爾的看法，任何理解都絕不是一種抽象的形式的理解，而是理解者根據(jù)自己的當前語境和現(xiàn)實問題對一直傳承到自己的傳承文本的把握，這里既有理解者的具體境遇和效果歷史前理解，又有傳承物本身經(jīng)歷的效果歷史，因而我們的理解本身就是一種具體的效果歷史事件。

其實解釋者所想理解的無非只是這種普遍的東西——文本，也就是說，他只想理解傳承物所說的東西，即構(gòu)成文本的意義和意思的東西。但是，為了理解這種東西，他一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境況，如果他想根本理解的話，他必須把文本與這種境況聯(lián)系起來。

我們每次理解文本——盡管文本是一個普遍的東西——我們只想理解該文本所說的東西，也就是我們每次理解文本，都是把自己的具體境況帶入進去，因而理解者每次對文本的理解都一定不能無視他自己和他自己所處的具體的詮釋學(xué)境況。

因此，理解在這里不是指被原來作者或語詞字面所意指的意義，而是指該命題中被隱藏了的而且當下我們作為理解者必須要揭示的意義，也就是說，這種當前的理解包含我們與該命題的當下生存關(guān)系。

當我們說任何理解都是理解者根據(jù)自己的歷史語境和現(xiàn)實問題的具體理解，其具體性顯然指理解者那里的具體意義，而不是作者當時的具體意義。

解除語境，顯然指不直接返回到原來作者的具體意義，而重建語境，顯然指我們需要根據(jù)自己當前的新的問題和現(xiàn)實去揭示文本的新的意義。

這里事實上講到傳統(tǒng)繼承一個關(guān)鍵問題，即繼承不是對抽象的語言文字的直接繼承，而是把這種直接的文字形式從它原來的土壤和氣候中抽離出來，然后把它放入現(xiàn)當下的土壤和氣候中，從而使它獲得新的生命。

在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它更像一種我們可發(fā)揮作用或進行冒險的意見或可能性，并以此說明我們真正占有文本所說的內(nèi)容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。

這里非常深刻地揭示了文化傳承過程中源與流、繼承與創(chuàng)新的辯證關(guān)系。文化傳承的源就是早先存在的但現(xiàn)在已經(jīng)很陌生的世界，而文化傳承的流則是通過現(xiàn)在再次進入這個陌生世界而產(chǎn)生的新的共同世界。我們的自我不是抽象的同一，而是過去與現(xiàn)在的統(tǒng)一，我們是在再次進入過去世界中而來到現(xiàn)在的世界，這也就是說，我們是在解釋中來到存在這里引用的論述，皆見洪漢鼎：《詮釋學(xué)與傳統(tǒng)繼承問題》，《南國學(xué)術(shù)》2018年第4期。。

總之，他傾向于把“前見”理解為具體的詮釋學(xué)境況，認為伽達默爾強調(diào)的是自己的當前語境和現(xiàn)實問題，而不是傳統(tǒng)和過去。

第二，再來看戴維·E·林格對伽達默爾的理解：

解釋者本身熟悉的視域雖然是很難被理論地把握，但它卻是理解活動的一個組成部分，就像他用以同化陌生對象的清晰過程一樣。這種視域成了解釋者自己對于傳統(tǒng)的直接參與，而傳統(tǒng)并不是理解的對象，只是產(chǎn)生理解的條件伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，“編者導(dǎo)言”第2頁。林格即原編者。。

對于施萊爾馬赫和狄爾泰，認識者當時的情境只具有消極的價值，作為偏見和曲解的根源，阻礙了正確的理解，這正是解釋者必須超越的。根據(jù)這種理論，歷史的理解就是清除一切偏見的主觀性活動。伽達默爾問道，難道僅僅通過采取一種態(tài)度，認識者就真的能使自己離開他當下的情境嗎？如果我們的歷史性并非僅僅是偶然的和主觀的條件，而是一種本體論的條件，那么在理解的一切過程中就早已本質(zhì)地包含了認識者自己的當前情境。這樣，伽達默爾就把認識者束縛于自己當前視域的特點以及使認識者與他們對象相隔的時間間隔作為一切理解的創(chuàng)造性基礎(chǔ)，而不只作為一種必須克服的消極因素或障礙伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，第4頁。。

當前情境以未經(jīng)考察的方式受過去影響而成，它是“理解”植根于其中的“給定”的東西，它永遠不可能被反思在一種批判的距離中完全把握住并予以客觀化伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，第5頁。。

伽達默爾提出一種關(guān)于理解的觀點，它把解釋者對于歷史的參與作為中心環(huán)節(jié)。理解并不是重建而是調(diào)解。我們是把過去傳遞到當前的傳遞者，即使是最小心地試圖在過去中看過去，理解在本質(zhì)上仍然是把過去的意義置入當前情境的一種調(diào)解或翻譯伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，第6頁。。

他決心承認理解活動無可懷疑的有限性和歷史性，并展現(xiàn)它們在每一次人類的意義轉(zhuǎn)換中實際所起的積極作用。對于伽達默爾，過去在理解的現(xiàn)象中具有一種真正的彌散性力量。過去的作用決不能被限制為僅僅是提供作為解釋對象的文本或事件，作為偏見和傳統(tǒng)，過去也規(guī)定了當一個解釋者進行理解時所處的基礎(chǔ)伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，第5頁。。

以前的解釋學(xué)試圖克服的時間鴻溝現(xiàn)在則表現(xiàn)為遺產(chǎn)和傳統(tǒng)的持續(xù)，這是一種“顯現(xiàn)”的過程，亦即，是一種調(diào)解的過程。在這種過程中過去早已在解釋者當前的視域中起作用并構(gòu)成著解釋者當前的視域伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，第7頁。。

伽達默爾還成功地改變了我們對過去的本質(zhì)的看法，從而使過去成為一種永無窮盡的意義可能性的源泉，而不是研究的消極對象伽達默爾：《哲學(xué)詮釋學(xué)》，第10頁。。

可見，與洪漢鼎不同，林格雖然也承認當前情境，但認為當前情境受過去影響而成，認為過去在解釋者的當前視域中起作用;他在理解上以“過去與當前”為中心，更強調(diào)伽達默爾重視過去的意義。

第三種是潘德榮的理解。

上面引述的林格的論述努力表明，伽達默爾的解釋學(xué)思想重視傳統(tǒng)，特別從前見的角度強調(diào)傳統(tǒng)的重要性，與之相關(guān)的，是他對“過去”的重視。而在潘德榮看來，他對過去的重視，并不是單純的對過去的重視，而是強調(diào)過去與現(xiàn)在的融合。潘德榮認為：

我們的理解通過前見（前判斷）把傳統(tǒng)納入當代之中，傾聽已經(jīng)在傳統(tǒng)被展開的東西的訴說，并以一種新的經(jīng)驗方式繼續(xù)展示著潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，第322頁。。

在歷史形成的傳統(tǒng)與當代中存在著雙向作用——傳統(tǒng)作為當代的基礎(chǔ)而影響著當代，進入了當代，并在當代中繼續(xù)向前延伸;正因為傳統(tǒng)進入了當代，進入了我們的理解視域，傳統(tǒng)就在我們的理解中被重新建構(gòu)起來潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，第336頁。。

傳統(tǒng)是被給予的，它又在我們的理解中被重新規(guī)定著。我們并不是簡單接受了傳統(tǒng)，而是在理解中完成對傳統(tǒng)的持續(xù)塑造。理解的首要任務(wù)便在于此，在我們所接受的前判斷中區(qū)別出真的前判斷和假的前判斷，把真的前判斷融入理解的再創(chuàng)造過程中潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，第336頁。。

因此，應(yīng)該說，歷史（傳統(tǒng)）規(guī)定了我們，我們又重新規(guī)定了歷史（傳統(tǒng)）。在理解中歷史被重新塑造了，基于我們的視域。傳統(tǒng)（歷史）的視域和今天（我們）的視域相互作用，互不取消潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，第341、343頁。。

伽達默爾主張，任何情況下必須從過去與現(xiàn)在的連續(xù)性中去考察過去漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第445頁。。理解被認為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動（Einrücken），在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，第395頁。?！鞍堰^去的思想融合在我們自己的思想中”，真理性的東西永遠是過去與現(xiàn)在的綜合洪漢鼎：《詮釋學(xué)——它的歷史和當代發(fā)展》，第217-218頁。。在此傳統(tǒng)之中，“過去”與“現(xiàn)在”不斷地通過對話相融合。

由《真理與方法》中關(guān)于前見的討論可見，啟蒙運動的前見概念強調(diào)書寫物的前見，海德格爾的前理解注重的是理解者的前理解，而伽達默爾既強調(diào)理解者的前見，也關(guān)注歷史文本作為傳承物的意義。伽達默爾反對啟蒙運動完全否定前見，但不是完全肯定前見的內(nèi)容，而是把前見分為合理的前見和非合理的前見，主張理解者和傳承物的相互作用構(gòu)成理解。他的“視域說”提出，把自身視域帶入作者視域，共同形成大視域，強調(diào)理解者的視域與文本視域的融合。他認為自己的前見構(gòu)成現(xiàn)在的視域，自己的前見中既有當下處境，也有傳統(tǒng)的影響，故解釋者的處境既有當下處境，也有傳統(tǒng)的影響。

由此可見，上述三種看法在伽達默爾思想中都能找到支持，而從他的思想來看，前見既包括傳統(tǒng)傳承至今的影響，也包括當前的具體境況;他既承認傳統(tǒng)是不能脫離的存在論條件，又重視基于當下情境的創(chuàng)造性的理解;三種看法中，強調(diào)過去與現(xiàn)在的融合應(yīng)該是其思想的主導(dǎo)傾向。

回到我們最關(guān)心的問題，即在伽達默爾思想中對傳統(tǒng)的認識。概括說來，他是以理解為中心來提出對傳統(tǒng)的認識，這是其特點也是其限制。其思想主張，傳統(tǒng)是對理解具有影響的歷史力量，前見即是傳統(tǒng)影響理解的主要方式;前見是理解不可擺脫的條件，而理解須在傳統(tǒng)中才能實現(xiàn);正是傳統(tǒng)把理解者和理解對象關(guān)聯(lián)到一起，促成了理解;同時傳統(tǒng)在我們的理解過程中又被重新規(guī)定著，所以我們并不是簡單接受了傳統(tǒng)，而是在理解中也完成對傳統(tǒng)的塑造。在理解話語之外，他認為，道德永遠基于傳統(tǒng)，道德傳統(tǒng)的有效性不需要任何證明;他還指出，實際上傳統(tǒng)不是自由的對立面，而經(jīng)常是自由和歷史本身的一個要素。應(yīng)該說這些都是深刻的睿見。

[責任編輯 李 梅]