20世紀初重塑國民性敘事中的“新民”與“新青年”

楊 亮 軍

(蘭州大學 管理學院，甘肅 蘭州 730000)

李澤厚先生曾經(jīng)指出，新文化運動激烈地否定傳統(tǒng)和全盤西化的救國邏輯從實質(zhì)上來說，依然是前一階段譚嗣同、嚴復、梁啟超等人思想工作的繼續(xù)，由于這兩個階段無論在形式上還是在主張上是相當接近或是非常相似的，所以梁啟超提出的“新民說”與陳獨秀主張的“新青年”在思想內(nèi)涵上并沒有多大的差別，它們本質(zhì)上是相同的[1]。而其他一些研究者對這兩者不同的論述也不多，這樣就給一般的讀者造成了一個誤解，即“新民”和“新青年”只是名稱上的不同，他們的內(nèi)涵其實是一樣的。對兩者之間的差異性進行比較分析是非常必要的，不僅有利于我們?nèi)娴乩斫狻靶旅瘛迸c“新青年”的思想內(nèi)涵，而且有助于我們把握20世紀初中國政治文化發(fā)展的內(nèi)在邏輯與突出特征。

一、“新民”與“新青年”的歷史使命

20世紀初，隨著世界資本主義侵略的不斷加深和早期救亡圖存探索之路的失敗，站在時代前沿的有識之士在深刻反思的基礎(chǔ)上，開啟了新一輪的探索之路，希望通過重塑國民性的辦法來實現(xiàn)救亡圖存之理想，在思想文化領(lǐng)域展開了一場波瀾壯闊的改造國民性運動。梁啟超的“新民說”是這一運動的開端，而陳獨秀提出的“新青年”主張則是這一運動的繼續(xù)和深入，它們共同為五四新文化運動的發(fā)生和發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。

首先，“新民”與“新青年”是實現(xiàn)救亡圖存的主要承擔者，是國家和民族復興的希望所在。早期國家出路探索的相繼失敗，使梁啟超和陳獨秀清醒地認識到，中國傳統(tǒng)文化和封建守舊力量依然強大，它們是阻礙中國進行改革和革命的罪魁禍首。因而在汲取前期失敗教訓的基礎(chǔ)上，梁啟超和陳獨秀將國家和民族復興的歷史使命寄托于具有時代精神的“新民”和“新青年”的身上。19世紀末，甲午戰(zhàn)爭的慘敗宣告了以學習西方先進技術(shù)為核心的國家探索之路的失敗。在“彼何以小而強，我何以大而弱”的拷問下，國人給予厚望的變法維新也是無果而終。逃亡日本的梁啟超，在比較了中國的暮氣沉沉與日本的勃勃生機后，敏銳地意識到國民素質(zhì)的高低與國家的前途命運緊密相連，并撰寫了一系列與改造國民性相關(guān)的文章，指出“新民”的養(yǎng)成乃是建立新國家的希望所在，即“以為欲維新吾國，當先維新吾民”[2]。有了“新民”，“何患無新制度？無新政府？無新國家？”[3]所以在梁氏看來，“新民”是創(chuàng)建新國家的承擔者或主體。與梁氏的“新民”主張一樣，陳獨秀也是在國家內(nèi)憂外患日益嚴重、救亡圖存之路屢遭失敗之后提出了“新青年”構(gòu)想。辛亥革命后，國人依然在水深火熱中掙扎，強大頑固的保守分子不斷鼓吹尊孔讀經(jīng)和宣揚復辟主張，新生的共和國在封建守舊勢力的操縱下名存實亡，革命者渴望建立一個富強獨立的新國家的理想已經(jīng)落空，喪權(quán)辱國的“二十一條”讓國人更加清醒地看到袁世凱政權(quán)的反動賣國本質(zhì)。國家所遭遇的一連串打擊使陳獨秀深刻地認識到：要拯救腐敗沒落的中國，只能從轉(zhuǎn)變國人的世界觀和價值觀入手，只有在國人特別是青年人徹底覺醒之后，中國才有可能擺脫當前的困境。在陳獨秀看來，工作能力更強、心胸更為坦蕩、視野更開闊、更加愿意接受新思想的青年人有著老一代探索者不可比擬的優(yōu)勢[4]。用他自己的話說就是：“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命?！杷槠愒~者，惟屬望于新鮮活潑之青年,有以自覺而奮斗耳！”[5]所以，“新青年”就是整個國家和民族的希望，培養(yǎng)“新青年”就是培育國家和民族的建設(shè)者。

其次，“新民”和“新青年”是新思想和新文化的主要傳播者，是重塑國民性的表率。以梁啟超和陳獨秀為代表的知識分子在比較和反思中認為，封建守舊勢力所傳導的舊思想和舊文化不僅解決不了人們?nèi)粘Ｉ钪械膶嶋H困難，而且也難以應對西方文化所帶來的種種挑戰(zhàn)，所以他們將“新民”和“新青年”視為改造舊文化與創(chuàng)造新文化的承擔者和宣傳者，國民如果能夠在這些“新人”的引領(lǐng)下形成群體性力量，那么國家和民族的復興也就有了希望。因為在梁氏和陳氏等知識分子看來，思想文化的改革應當優(yōu)先于政治、經(jīng)濟和社會的改革。因為文化的改革是一切其他必要改革的基礎(chǔ)，實現(xiàn)文化變革——符號、價值和信仰體系的改革——的最好途徑是改變?nèi)说乃枷?，改變?nèi)藢τ钪婧腿松F(xiàn)實所持的整個觀點，以及改變對宇宙和人生現(xiàn)實之間的關(guān)系所持的全部概念，即改變?nèi)说氖澜缬^[6]。鴉片戰(zhàn)爭以來，以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化雖然在國家屢戰(zhàn)屢敗中失去了往日的榮耀，經(jīng)由歷史積淀而構(gòu)筑起來的合法性和實用性也在中西文化碰撞中日漸衰微，但其千百年來刻寫下來的文化記憶依然強大，成為桎梏國人思想和精神的枷鎖。為了挽救近代中國出現(xiàn)的種種危機，梁啟超和陳獨秀等人將希望寄托在那些富有革新意識、勇于接受近代西方先進思想文化的“新民”與“新青年”身上，希望通過他們傳播新思想、新文化，引領(lǐng)更多的人自覺地加入到救亡圖存的隊伍當中。在梁啟超看來，“新民”不僅是公德心、進取心、冒險精神、權(quán)利意識、自由思想、義務觀念等現(xiàn)代社會所亟需的優(yōu)秀品質(zhì)的承載者，而且也是這些優(yōu)秀品質(zhì)的踐行者和傳播者，“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也”[3]。有了“新民”的身先垂范，全體國民的精神氣質(zhì)也將煥然一新，建設(shè)新國家也就有了希望。而在陳獨秀那里，“新青年”和“新文化”之間的關(guān)系更加緊密，一方面以“民主”和“科學”為主要內(nèi)容的新文化是塑造“新青年”的主要途徑；另一方面“新青年”則是新文化的踐行者和傳播者。在他看來，“德先生”和“賽先生”的成長在歐美等國家雖然經(jīng)歷了殘酷斗爭，但最終是這兩位先生將人們從黑暗中解救出來，引導這些國家進入到光明的世界里。同理，經(jīng)歷了數(shù)次失敗的中國也應該意識到只有“德先生”和“賽先生”才能救治中國政治上、道德上、學術(shù)上、思想上一切的黑暗。為了這兩位先生能夠在中國健康成長，抗擊一切政府的壓迫、社會的攻擊謾罵甚至親人的背叛也是值得的。為此，陳氏極力倡導要塑造出具有“自主的而非奴隸的”“進步的而非保守的”“進取的而非退隱的”“世界的而非鎖國的”“實利的而非虛文的”“科學的而非想象”的“新青年”，由他們承擔起宣傳和踐行新文化的使命。在《警告青年》一文中，陳獨秀大聲疾呼：“欲救此病，非太息咨嗟之所能濟，是在一二敏于自覺勇于奮斗之青年，發(fā)揮人間固有之智能，抉擇人間種種之思想，——孰為新鮮活潑而適于今世之爭存，孰為陳腐朽敗者而不容留置于腦里，——利刃斷鐵，快刀理麻，絕不作遷就依違之想，自度度人，社會庶幾其有清寧之日也。青年乎！”[5]總而言之，梁啟超和陳獨秀思想體系中的“新民”與“新青年”是和那些頑固守舊勢力有著根本區(qū)別的“新人”，他們的主體性意識、自我觀念和責任擔當日漸強烈，能夠自覺地承擔起傳播新文化和思想啟蒙的重任，將實現(xiàn)國家和民族復興作為他們的奮斗目標。

二、 “新民”與“新青年”的時代內(nèi)涵

近代以來，隨著國門的逐漸打開，域外新事物借著西方資本主義國家的軍事實力長驅(qū)直入，極大地侵蝕著國人舊有的文化記憶，成為消解中國傳統(tǒng)世界觀和價值觀的主要力量。在中西文化對比和評判中，人們逐漸構(gòu)筑了一套新的世界圖景和價值判斷標準——新的便是先進的、好的，舊的便是落后的、壞的。受此標準影響，“尊西崇新”成為20世紀初中國主要社會思潮。梁啟超和陳獨秀筆下的“新民”和“新青年”可以說是這一社會思潮的特有產(chǎn)物?！靶旅瘛迸c“新青年”不僅是一個被設(shè)想出來的符號化與抽象化了的象征物，同時還是一個有豐富內(nèi)涵與獨特氣質(zhì)的實有群體。

關(guān)于“新民”的內(nèi)涵，梁啟超在《釋新民之義》中講的非常清楚：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從新也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之；二曰采補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功?！盵3]657據(jù)此，“新民”實質(zhì)上是指在對待中西文化的態(tài)度上，那些既不故步自封，也不妄自菲薄的人，他們在向西方學習時，既能賦予中國傳統(tǒng)文化以新意，又能夠客觀地借鑒西方優(yōu)秀文明。在“淬厲本有”的功夫上，“新民”能夠“擢之拭之，發(fā)其光晶；鍛之煉之，成其體段；培之浚之，厚其本原；繼長增高”；而在“采補本無”的功夫上，“新民”能夠“博考各國民族所以自立之道，匯擇其長者而曲直，以補我之所未及”。只要處理好“淬厲本有”與“采補本無”這兩者之間的關(guān)系，“新民”就能夠成長為復興國家和民族的主力軍?！肮饰崴^新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數(shù)千年之道德、學術(shù)、風俗，以求伍于他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數(shù)千年之道德、學術(shù)、風俗，遂足以立于大地也?！盵3]657在經(jīng)過“淬厲本有”和“采補本無”之后，“新民”的公德觀念、國家思想、冒險精神、權(quán)利主張、自由意志等現(xiàn)代政治意識不僅會逐漸成長起來，而且諸如自尊、合群、毅力、尚武、私德、民氣等政治能力方面也會有很大的提升，“新民”最終會成為新思想、新觀念的引領(lǐng)者和踐行者。

然而，辛亥革命后的中國，陳腐朽敗的清王朝雖然在革命的熊熊烈火下崩塌了，但新生的共和國卻演變成為各種守舊勢力角力爭斗的場所，中國傳統(tǒng)政治文化的革新局面不僅沒有出現(xiàn)，而且還在封建守舊勢力的推波助瀾下一路狂飆，成為專制政權(quán)復辟的御用工具。梁啟超構(gòu)想的“新民”也未能如愿地成長起來，更談不上肩負起救國救民之大任。在國內(nèi)形勢一片混亂、西方列強為爭奪世界霸權(quán)而陷入混戰(zhàn)之時，深受梁啟超思想影響的陳獨秀扛起了文化改造和思想啟蒙的大旗，并于1915年9月15日創(chuàng)辦《青年雜志》，為培育青年文化、改造國民性和創(chuàng)建新國家而奔走呼號，“蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。今后時會，一舉一措，皆有世界關(guān)系我國青年，雖處蟄伏研求之時，然不可不放眼以觀世界”[5]。至于什么是“新青年”，陳獨秀并沒有直接給出定義，但在他撰寫的一系列文章中，我們可以看出“新青年”應該是以下優(yōu)秀品質(zhì)的結(jié)合體：一是在精神面貌上，他們活潑好動、積極向上、富有朝氣、自覺擔當；二是在文化氣質(zhì)上，他們不僅是自主的、進步的、進取的、世界的、實利的、科學的，而且還是誠實的、美善的、和平的、互助的、平等的、富有創(chuàng)造的[7]；三是在生理上，“新青年”壯健活潑、強武有力、崇尚體育、注重競爭，真正完成了青年之資格，不以年齡優(yōu)勢而自居；四是在人生價值追求上，“新青年”告別了做官發(fā)財?shù)男睦響T性，他們“頭腦中必斬盡滌絕彼老者及比諸老者壯者腐敗墮落諸青年只做官發(fā)財思想，精神上別構(gòu)真實新鮮之信仰”[8]；五是在理想追求上，他們明曉人生的歸宿問題和人生的幸福問題，并以此作為奮斗之信仰。從以上幾方面可以看出，與梁啟超思想體系中的“新民”相比，“新青年”“新”得更加全面、更為徹底，其自覺性和主體意識更為強烈，肩負的歷史使命更為艱巨。

為了更好地理解“新民”和“新青年”之豐富內(nèi)涵，管窺和總結(jié)兩者之間的差異，對梁啟超和陳獨秀撰寫的相關(guān)文章予以列表對比是非常必要的。

《新民叢報》《青年雜志》(《新青年》)文章主要內(nèi)容文章主要內(nèi)容《論新民為今日中國第一急務》新民是建立新制度、新國家和新政府的基礎(chǔ),塑造新民是根本?！缎虑嗄辍ど绺妗穯⒌锨嗄旰团囵B(yǎng)青年文化,弘揚科學精神,尋求新的修身治國之道。《釋新民之義》新民是“淬厲其本有而新之,采補其所本無而新之”的結(jié)合體?！毒锤媲嗄辍沸虑嗄陸摼哂凶灾?、進步、進取、實利、科學和民主等時代精神?！墩摴隆饭率悄Y(jié)人群,建立現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)。新民要養(yǎng)成公德精神。《抵抗力》抵抗力是提高青年的反抗意識和培養(yǎng)新道德的重要途徑?！墩搰宜枷搿沸旅駪撚袊宜枷?一是“對于一身而知有國家”,二是“對于朝廷而知有國家”;三是“對于外族而知有國家”;四是“對于世界而知有國家”。《一九一六年》新青年應關(guān)注社會、政治、學術(shù)、思想、道德等方面的新變化;增強建設(shè)新人格、新國家、新社會、新家庭、新民族的信心?！墩撨M取冒險》新民要有進取冒險精神和浩然之氣,它是產(chǎn)生希望、熱誠、智慧和膽力的基礎(chǔ)?！缎虑嗄辍沸虑嗄陸搾仐壣侔l(fā)財?shù)呐f傳統(tǒng),在思想上、道德上構(gòu)筑新信仰?！墩摍?quán)利思想》新民應該拋棄中國先哲以德報怨、忽視競爭的教條,樹立“強生權(quán)利”思想?！段抑異蹏髁x》新青年應該有愛國情懷,它是抵抗強敵獨夫,挽救國家的精神支柱?！墩撟杂伞纷杂赡耸恰疤煜轮?人生之要具”。新民應該追求和養(yǎng)成自由精神,不要成為世俗和情欲的奴隸?！对绖P復活》新青年應該追尋法律上之平等、倫理上之獨立、學術(shù)上之科學和思想上之自由?！墩撨M步》新民應該有“為建設(shè)而破壞,非為破壞而破壞”的精神。《吾人之最后覺悟》一切政治問題的根本解決,在于青年要有政治的覺悟和倫理的覺悟?！墩撟宰稹纷宰鹫呤侨瞬豢扇敝返?凡不自愛、不自治、不自立、不自牧、不自任的人,絕非能自尊之人?！稇椃ㄅc孔教》孔學禮教與民主法治精神背道而馳。為了建設(shè)新國家、新社會,必須有倫理上的徹底覺悟?！墩摵先骸犯鶕?jù)生物進化公理,新民必有合群精神,樹立公共觀念,明辨內(nèi)外之界?！犊鬃又琅c現(xiàn)代生活》儒家的道德禮教、政治生活等與人格和財產(chǎn)的獨立相悖逆。《論生利分利》新民應該掌握生利與分利的知識。一個國家的興衰成敗與財富的創(chuàng)造和分配有著直接的關(guān)系?！对僬摽捉虇栴}》一切宗教皆在廢棄之列。對科學的信仰乃是人類實現(xiàn)覺悟和獲享幸福的基礎(chǔ)?！墩撘懔Α沸旅窬哂袑覕覒?zhàn)的毅力和精神。古今中外凡干大事業(yè)的人,都是那些越挫越勇、意志堅定的人?！杜f思想與國體問題》要反抗袁世凱復辟帝制,必須清算反對共和的舊思想。否則共和國的招牌也掛不長久。

注：表格中內(nèi)容來源于梁啟超的《新民說》和陳獨秀發(fā)表在《新青年》雜志上相關(guān)，各篇文章的順序安排是隨機性的，并非一一對應關(guān)系。

三、“新民”與“新青年”文化氣質(zhì)之差別

通過上述的歸納和對比，我們可以看出，“新民”和“新青年”作為一個符號化了的特定群體，他們的外在特征有許多相同之處，但不能因此而忽略兩者之間文化氣質(zhì)方面的不同，而以下兩方面值得我們重視。

首先，塑造“新民”和“新青年”的倫理依據(jù)之間的差別，倫理依據(jù)的差異直接決定了兩者之間的內(nèi)涵差別。近代以來，在西方資本主義文明的沖擊下，屢戰(zhàn)屢敗的國人急需一種更具解釋力和實用性的理論來彌補儒家學說式微后留下的理論空白。從西方引介進來的進化論，由于得了西方工業(yè)文明發(fā)展結(jié)果的驗證，所以被近代中國追求社會變革的知識分子視為一種簡單有效的“危機哲學”而被廣泛運用。正如蒲嘉珉先生所說：“‘弱者屈服于強者’——1895年以后，斯賓塞的著名口號的日語漢譯，‘優(yōu)勝劣敗’(the survival of the fittest)——無論這個口號在文言文里多么古樸典雅，它在感情上仍然像阿禮國的措辭那么簡練直率，它強行闖入數(shù)以千計的文章之中，而且作為幾乎所有行動路線的獨特理據(jù)，支配著此時期的中國編輯思路?！盵9]梁啟超在接觸了生物進化思想后，將康有為整頓世界的“三世演化”方案與嚴復引介進來的達爾文進化學說進行了創(chuàng)造性整合，并在以后的理論建構(gòu)與思想宣傳中始終堅信它的有效性和權(quán)威性，以至于將其視為“公例”用以解釋社會變革和塑造“新民”的倫理原則。在他看來，世界上所有事物包括國家的發(fā)展都受進化規(guī)律的影響，“天然淘汰優(yōu)勝劣敗之理，實普行于一切邦國、種族、宗教、學術(shù)、人事之中，無大無小，而一皆為此天演大例之所范圍”[3]1038。就塑造“新民”的倫理依據(jù)來看，梁氏從西方資本主義國家的發(fā)展經(jīng)驗出發(fā)，認為由“舊民”進化而來的“新民”是實現(xiàn)國富民強的不二選擇，“新民”的最終養(yǎng)成以及他們具有的先進品質(zhì)則是社會進化的必然結(jié)果。在《新民說》第四節(jié)中，他就“以就優(yōu)勝劣敗之理以證新民之結(jié)果而論及取法之所宜”為標題論述了培養(yǎng)“新民”的必要性和重要性。而在“論進步”一節(jié)中，梁氏又指出：雖然“新民”的合群品質(zhì)是保證國家和民族生存的前提，但中國自古以來由于缺乏競爭意識，忽視優(yōu)勝劣敗的進化原則，結(jié)果導致了公共觀念和國家認同意識的缺失，因而自由、平等、權(quán)利、獨立、進取等美善、高尚之主義被天下萬世所詬病，發(fā)展到今天以致落伍于世界進化潮流?！白匀惶蕴Y(jié)果，劣者不得不敗，而讓優(yōu)者以獨勝爾。優(yōu)劣之道不一端，而能群與不能群，實為其總源。”[3]683總而言之，生物進化論作為一種全新的世界觀和倫理原則，它所具有的解釋力和簡潔的實用性，使“幾乎每個胸有塊壘的人都提及達爾文，或者使用他的口號，但沒有人像梁啟超那樣在多個方面都這樣做了”[9]84。但是，我們應該注意到，有一個被梁氏所忽視的矛盾，就是他一方面賦予“新民”積極進取之精神，一方面則極力倡導達爾文的機械進化論，似乎不經(jīng)過自身的努力，“新民”所需要的優(yōu)秀品質(zhì)會因社會進化而自發(fā)的形成，這顯然與20世紀初中國所面臨的實際情況不符，也與探索國家出路需要更加積極主動、奮發(fā)圖強的探索者的現(xiàn)實不符。

辛亥革命后，社會進化觀在思想領(lǐng)域得到了更加廣泛的運用。特別在五四運動初期，大多數(shù)知識分子都把達爾文主義的變遷觀點視為自然界和社會的普遍規(guī)律，無論討論什么問題，寫什么文章都要援引達爾文的“生存競爭”“適者生存”和“自然選擇”等口號[6]95。陳獨秀作為新文化運動的旗手，進化論在其思想體系中占有比較突出的地位。但陳氏對達爾文進化論的運用并不像梁啟超那樣篤定，他更多地運用柏格森、倭鏗等哲學家的生命哲學作為培養(yǎng)“新青年”的理論依據(jù)。與達爾文的機械進化論不同，柏格森的人生哲學強調(diào)宇宙萬物的生成與發(fā)展在于生命的沖動與創(chuàng)造，人類因自由意志和生命的沖動而日日創(chuàng)造、日日進化。人的精神意志具有超越物質(zhì)的意義，堅定的行動和不懈的奮進使人生更有意義[10]。章士釗曾經(jīng)指出，柏格森的創(chuàng)造進化論與達爾文機械進化論有著很大的區(qū)別，后者講物競天擇，適者生存，強調(diào)的是四周境遇的約束，人不能自主，而前者則不然，“吾人自有活動力(活的動力)自由創(chuàng)造，無所謂天擇”[11]。據(jù)此可知，陳獨秀在塑造“新青年”時之所以更加推崇柏格森的創(chuàng)造進化論，其主要原因就在于它更有利于塑造一個充滿活力、能夠逆勢而上、敢于挑戰(zhàn)一切權(quán)威的全新的探索者——“新青年”，而他筆下的“新青年”比起梁啟超眼中的“新民”更具自主意識和抗爭精神，也更加崇尚積極向上的人生哲學和奮發(fā)圖強的生活理念。例如，在1915年《青年雜志》創(chuàng)刊號的開篇《敬告青年》一文中，陳獨秀就多次以柏格氏、倭氏的創(chuàng)造進化論為依據(jù)，論述了“新青年”的進步性，“法蘭西當代大哲柏格森(H·BOrgson)之創(chuàng)造進化論(L′Erolntion Creatrice)所以風靡一世也。以人事之進化言之：篤古不變之族，日就衰亡；日新求進之民，方興未已，存亡之數(shù)，可以逆睹”[5]。到了1916年，陳獨秀對創(chuàng)造進化論更為青睞，將柏格氏的哲學貢獻與大科學家阿斯特瓦爾特的貢獻相提并論，大加贊賞。在他看來，歐洲的科學與哲學發(fā)展經(jīng)歷了兩個階段，第一階段是“純粹科學時代，盛行宇宙機械之說”；第二階段是以阿斯特瓦爾特為代表的哲理科學時代，柏格森“非難前世之宇宙人生機械說，肯定人間意志之自由，以‘創(chuàng)造進化論’為天下倡，此歐洲最近之思潮也”[8]。正是以柏格森生命哲學為依據(jù)，陳獨秀設(shè)想的“新青年”具有注重行動、敢于冒險、勇于反抗、關(guān)注人生、富有激情、張揚個性等時代所急需之鮮明特征。

其次，應該關(guān)注“新民”與“新青年”所代表的不同文化氣質(zhì)。美國學者列文森在談到梁啟超思想特點時，曾經(jīng)提出了一個很有影響力的論斷，即梁啟超在理智上疏遠了中國的文化傳統(tǒng)，而在感情上仍然與本國傳統(tǒng)相聯(lián)系[12]。梁氏在對待中國傳統(tǒng)文化特別是儒家學說時所表現(xiàn)出來的那種“剪不斷理還亂”的復雜心情與謀求“中西合璧”的文化調(diào)和主張，直接影響了“新民”的文化氣質(zhì)。在《新民叢報》“發(fā)刊告白”中，他開宗明義地指出，《新民叢報》就是通過“采合中西道德為德育之方針，廣羅政學理論，以為智育之原本”的辦法培養(yǎng)“新民”，進而實現(xiàn)維新中國之目標。“淬厲本有而新之”和“采補其所本無而新之”的培養(yǎng)路徑，表明“新民”是一個“中西結(jié)合”的、具有雙重文化氣質(zhì)的群體。其中，“淬厲本有”是要求“新民”繼承中國人特有的優(yōu)秀品質(zhì)，使那些傳承下來的道德法律、風俗習慣和文學美術(shù)等能夠在他們身上煥發(fā)出新的生命力，“我同胞能數(shù)千年立國于亞洲大陸，必其所具特質(zhì)，有宏大高尚完美，厘然異于群族者，吾人所當保存之而勿失墜也”[3]657。在梁氏看來，中國傳統(tǒng)文化特別是儒家學說為“新民”的德智發(fā)展提供了很多有價值的思想資源?？鬃?、孟子、王陽明、曾國藩等鴻儒碩學建構(gòu)起來的倫理道德體系在塑造“新民”私德方面很有幫助。中西倫理各有所重、各有所長，中國的家族倫理在父子、夫婦、兄弟三倫發(fā)展得比較完備，它們在解決社會矛盾和維護社會秩序方面有著積極的作用，但朋友一倫不足以進社會倫理，君臣之倫尤不足以盡國家倫理，因此在國家與社會倫理方面必須取法西方，以便取長補短，賦予中國傳統(tǒng)倫理新內(nèi)容。梁啟超在塑造“新民”時并沒有完全拋棄中國傳統(tǒng)的倫理道德。因為祖宗遺傳下來的一些倫理道德猶如“元神真火”，是祛除社會病灶的原料，應該珍惜，用他的話說就是“今日所恃以維持吾社會于一線何在乎？亦曰吾祖宗遺傳之舊道德而已”[3]720。不管是出于情感，還是出于理智，梁啟超對中國傳統(tǒng)倫理觀的態(tài)度，明顯地影響了他對“新民”的塑造，中西文化的結(jié)合成為“新民”身上最為顯著文化氣質(zhì)，同時也是“新民”有別于“新青年”的主要表現(xiàn)之一。

辛亥革命后，陳獨秀將救亡圖存的希望寄托于新文化的創(chuàng)建上，希望通過啟蒙國民性和培養(yǎng)“新青年”來實現(xiàn)國家復興大業(yè)。在陳氏那里，民主精神和科學意識是“新青年”必不可少的兩大氣質(zhì)特征，要培養(yǎng)有擔當?shù)摹靶虑嗄辍?，就必須將他們從中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的桎梏中解放出來。也就是說，要塑造“新青年”，就必須全面地反傳統(tǒng)。關(guān)于這一點，林毓生先生曾指出：“在大多數(shù)人感到迷茫、困惑的文化反常的狀態(tài)下，陳獨秀卻將思想明朗、道德激情和頑強毅力融為一體，顯示出他具有非凡的魔力。陳獨秀自然而然地成為五四運動時期中國知識界的領(lǐng)袖人物，不是因為他的思想富有獨創(chuàng)性，而是因為他有能力將五四早期中國強大的反傳統(tǒng)力量組織起來并給予明確的引導。”[6]106林先生這里所說的“道德激情”“頑強毅力”以及強烈的“反傳統(tǒng)主義”，何嘗不是陳獨秀筆下“新青年”所展示的文化特質(zhì)呢？因為在陳氏眼里，“新青年”正是在反對傳統(tǒng)特別是反儒家倫理道德的過程中成長為富有“科學”和“民主”精神的探索者。陳獨秀在《新青年》上發(fā)表的一些列文章之所以將儒家傳統(tǒng)視為培養(yǎng)“新青年”的最大障礙，其原因主要有以下幾點：一是以安息、家族、感情、虛文為本位的東洋民族思想(主要是儒家)，培養(yǎng)不了具有自主、進步、進取、世界、實利等特質(zhì)的“新青年”。在他看來，“忠孝者，宗法社會封建時代之道德……一曰損壞個人獨立自尊之人格，一曰窒礙個人意思之自由，一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利(如尊長卑幼同罪異罰之類)，一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力”[13]。二是中國傳統(tǒng)文化特別是儒家傳統(tǒng)造成了青年在生理和心理上的諸種缺陷，他們將升官發(fā)財視為人生的奮斗目標，阻礙了符合時代需求的人生觀和價值觀的成長?！吧凶哉J為二十世紀之新青年，頭腦中必斬盡滌絕彼老者壯者及比諸老者壯者腐敗墮落諸青年之做官發(fā)財思想，精神上別構(gòu)真實新鮮之信仰，始得謂為新青年而非舊青年，始得謂為真青年而非偽青年?！盵8]三是“孔教”已成失靈之偶像，過去之化石，與其他偶像一樣， 它“一聲不做，二目無光，三餐不吃、四肢無力、五官不全、六情無靠，七竅不通，八面威風，九(音同久)坐不動，十(音同實)是無用”[14]?？捉桃呀?jīng)完全適應不了民主政治發(fā)展的要求，與“新青年”的精神背道而馳，如若強行將其和憲政文化糅合，必然會給中國帶來更大的麻煩和混亂，因而必須予以破壞和清除，“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之事，存其一必廢其一”[15]。四是孔子之道與科學精神相悖，已經(jīng)不能適應現(xiàn)代社會生活需要，不能將其視為青年教育的依據(jù)而推行之，更不能將其當成國教而崇拜之。而以科學代替宗教，“開拓吾人真實之信仰，雖緩終達”[16]。五是儒家倫理綱常成為推行文學革命的絆腳石，必須予以破壞。政治主張、文學藝術(shù)、社會生活、倫理道德、宗教思想之間緊密相關(guān)，如若沒有文學革命的成功，其他方面的革新也就無從談起。“吾茍偷庸懦之國民，畏革命如蛇蝎，……皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分原因，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學藝術(shù)諸端?！盵17]總的來看，陳獨秀筆下的“新青年”猶如他本人，具有徹底而強烈的反傳統(tǒng)、反儒教傾向，清除陳舊的文化記憶，建構(gòu)以“科學”與“民主”為主要內(nèi)容的新記憶是其成長的關(guān)鍵，也是他區(qū)別于“新民”的另外一個重要品質(zhì)。