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    正統(tǒng)論:中國(guó)文明的一個(gè)關(guān)鍵概念

    2021-07-12 09:45:50■江
    開(kāi)放時(shí)代 2021年1期
    關(guān)鍵詞:道統(tǒng)正統(tǒng)王道

    ■江 湄

    新冠疫情期間,我在線參加了韓國(guó)延世大學(xué)主辦的東亞歷史研究論壇,在會(huì)上大家都要匯報(bào)本地區(qū)近兩年內(nèi)史學(xué)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題,日本、韓國(guó)及中國(guó)臺(tái)灣等地學(xué)者報(bào)告的熱點(diǎn)問(wèn)題都很像歐美尤其是歐洲知識(shí)分子關(guān)心的問(wèn)題,比如疫情期間使用大數(shù)據(jù)進(jìn)行社會(huì)控制和管理,這將對(duì)個(gè)人自由和社會(huì)空間造成怎樣的威脅,而近幾年中國(guó)史學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn),總結(jié)一下的話(huà),則比較集中于“重新認(rèn)識(shí)中國(guó)”這一問(wèn)題。①我感觸很深地意識(shí)到,在當(dāng)今世界,中國(guó)成了唯一一個(gè)相對(duì)于西方來(lái)說(shuō)巨大的異己的存在,這種存在狀態(tài)使得中國(guó)的史學(xué)家們對(duì)“中國(guó)是什么”感到焦慮,可以說(shuō),近幾年的史學(xué)熱點(diǎn)基本上都圍繞著這一焦慮,而這種有關(guān)自我確認(rèn)、自我意識(shí)的焦慮又與西方學(xué)界對(duì)于中國(guó)之整體性、中國(guó)歷史之連續(xù)性的質(zhì)疑和批判是相應(yīng)的。

    2020年11月召開(kāi)的第十八屆開(kāi)放時(shí)代論壇,主題是“作為中國(guó)研究方法的文史哲傳統(tǒng)”,我認(rèn)為,其中應(yīng)該蘊(yùn)含這樣一種問(wèn)題意識(shí):撇開(kāi)現(xiàn)有學(xué)科分野造成的切割和遮蔽,回到中國(guó)文明和思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò),找到一些具有貫通性的思路、概念、視角,從而能主體性、整體性地理解和解釋中國(guó)文明的歷史發(fā)展及其現(xiàn)實(shí)存在,更有想象力地規(guī)劃未來(lái)。

    中國(guó)史學(xué)上的“正統(tǒng)論”,正是這樣一個(gè)理解中國(guó)文明的關(guān)鍵概念。正統(tǒng)論,簡(jiǎn)單地說(shuō),就是在歷史編纂中,怎樣紀(jì)年以敘事?用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)標(biāo)記歷史時(shí)間?這其實(shí)是一個(gè)如何為歷史立法,從而為人間立法,也是為宇宙天地立法的大問(wèn)題,所以說(shuō),正統(tǒng)論具有中國(guó)文明的“元敘事”的意義,它是用一套歷史哲學(xué)來(lái)講的政治哲學(xué),又安置于一套宇宙論中,其中蘊(yùn)含著一整套文化價(jià)值原理,承載著中國(guó)文明的基本精神結(jié)構(gòu),關(guān)乎中國(guó)文明整體性的自我認(rèn)識(shí)、自我想象和自我意義賦予。

    1977 年出版的饒宗頤的《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》是一部史學(xué)名著,書(shū)中搜集了歷代關(guān)于正統(tǒng)論的論述,還作《通論》考證并闡述正統(tǒng)論的源流演變及其與歷史編纂的關(guān)系。饒宗頤認(rèn)為,正統(tǒng)論的精義在于持一超歷史的道義立場(chǎng)而對(duì)歷史上的成敗盛衰之跡,尤其是帝王功業(yè)進(jìn)行道德評(píng)判,即“據(jù)德以衡史”,這既是中國(guó)的良史傳統(tǒng),又應(yīng)是當(dāng)今史學(xué)之通義。②然而,饒宗頤對(duì)正統(tǒng)論的闡發(fā)和表彰,囿于正統(tǒng)論的邏輯,未能分析正統(tǒng)論內(nèi)在的思想結(jié)構(gòu)和邏輯。

    一、大一統(tǒng)與正閏說(shuō):神圣的“天下”

    20 世紀(jì)初,梁?jiǎn)⒊瑯?shù)起“新史學(xué)”的大旗,把批判矛盾首先指向正統(tǒng)論,他準(zhǔn)確地指出,“正統(tǒng)”論濫觴于春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”義,“昉于晉而盛于宋”。③兩漢魏晉南北朝的正閏說(shuō),其實(shí)就是正統(tǒng)論。

    漢承秦制,然而它所面臨的歷史任務(wù)卻是前無(wú)古人的,如陳蘇鎮(zhèn)所論,漢帝國(guó)的真正鞏固,其實(shí)是要探索出并最終建成在千差萬(wàn)別的民間社會(huì)、地域文化之上,實(shí)行文化和政治統(tǒng)合的基本模式與機(jī)制。④就是在這樣一個(gè)歷史過(guò)程中,以董仲舒為代表的西漢儒家繼承發(fā)展戰(zhàn)國(guó)中葉以來(lái)的思潮,廣采先秦學(xué)術(shù)思想,依托春秋公羊?qū)W,形成了一整套文化價(jià)值原理的論述,也是一套歷史哲學(xué)與政治哲學(xué),其核心觀念即“大一統(tǒng)”。

    “大一統(tǒng)”說(shuō),首先可以看成西漢儒家對(duì)以往歷史的一次神學(xué)的理論重構(gòu)。在戰(zhàn)國(guó)至于漢代的歷史記憶中,夏商周三代已經(jīng)是以中國(guó)為中心的天下王朝,居于中國(guó)的王即天子是天下諸侯之共主。據(jù)考古學(xué)家的研究,“中國(guó)”的最初含義是地中、土中所建之都,它對(duì)應(yīng)著天之中極,可以實(shí)現(xiàn)王與上帝之間的溝通。早在陶寺文化時(shí)期,就已經(jīng)有物證表明,存在著“王者居中以紹上帝”的意識(shí)形態(tài)。⑤按照董仲舒所說(shuō),居于中國(guó)的王者,在整個(gè)氣化宇宙系統(tǒng)之中是連接天與人的樞機(jī),他通過(guò)政治使人間參與并影響天道運(yùn)行,王的天職就是繼天理物,使百姓遂生成性,使萬(wàn)物各適其宜,從而真正地完成天道。王者要秉承天道來(lái)治理人間,天道覆載萬(wàn)物,以生成為本,王道則應(yīng)溥愛(ài)無(wú)私,任德教不任刑法。⑥

    “大一統(tǒng)”一詞,出于《春秋公羊傳》?!洞呵铩肥讜?shū)“元年春王正月”,《公羊傳》解釋道:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統(tǒng)也?!焙涡葑⒃唬骸敖y(tǒng)者,始也,總系之辭。夫王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆蟲(chóng),莫不一一系于正月,故云政教之始?!雹叨偈鎸?duì)“大一統(tǒng)”的解釋與何休一致:“何以謂之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制禮樂(lè),一統(tǒng)于天下,所以明易姓,非繼人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以應(yīng)變,故作科以奉天地”。⑧

    董仲舒、何休均訓(xùn)“統(tǒng)”為“始”,所謂“大一統(tǒng)”,即以“一統(tǒng)”為大,就是說(shuō),接受天命的王者,布政施教于天下,頭一件大事就是重建正朔,重新確定正月初一,這就是重新給時(shí)間一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),與之相應(yīng),要易服色、制禮樂(lè)?!耙唤y(tǒng)”即建正朔何以為大?按照天人一氣相感、天道王道相應(yīng)的宇宙觀,創(chuàng)立新王朝的王必須通過(guò)重建正朔來(lái)響應(yīng)他所接受的新的天命,給天地、百姓、萬(wàn)物一個(gè)新的至正的開(kāi)端,開(kāi)辟人間歷史的新時(shí)代,也開(kāi)辟宇宙氣運(yùn)的新紀(jì)元,從而使天道流行貫通,整個(gè)宇宙的氣化運(yùn)動(dòng)達(dá)到和諧通泰即“太平”之境。王居于中國(guó),受命于天,統(tǒng)系萬(wàn)物萬(wàn)民,是人間秩序和價(jià)值的根源,是天下的根本和綱紀(jì)。所以,《史記》之序帝王叫做“本紀(jì)”。本、統(tǒng)、始、紀(jì),是一個(gè)意思,可以互訓(xùn)。天下政教號(hào)令應(yīng)該統(tǒng)一于王,于是,從時(shí)間上講的“大一統(tǒng)”義就邏輯地導(dǎo)出從空間上講的“統(tǒng)一”義。在“王-天子”的統(tǒng)系下,以中國(guó)為中心,天下成為一個(gè)具有宇宙論意義的神圣共同體。

    “大一統(tǒng)”作為歷史時(shí)間觀,與“天下-中國(guó)”的空間觀,以及以祭天禮儀為中心的國(guó)家祭祀禮制,都大致形成于西漢中期至末期,彼此之間有密切關(guān)系。渡邊信一郎的研究表明,以九州為中國(guó),加上四夷而為天下的古典空間觀,出現(xiàn)于《周禮·職方氏》,應(yīng)與西漢末年王莽執(zhí)政時(shí)期古文經(jīng)學(xué)地位的上升有關(guān)。而以郊祀禮為中心的各種禮樂(lè)典章制度,即中國(guó)的“古典國(guó)制”則完成于西漢末年到東漢初年這一時(shí)期。⑨甘懷真根據(jù)對(duì)西漢晚期郊祀禮的研究指出,漢朝的天下型政體和皇帝制度是具有宗教性的,這意味著,“天下”是一個(gè)具有神圣性的合理的生存空間,能夠安頓和提供人生意義。漢儒認(rèn)為,要達(dá)成這樣的目的,需要通過(guò)政治的建構(gòu),需要由天子帶領(lǐng)百官建立一個(gè)合理的“天下”,使它成為每一個(gè)人的安身立命之所?!疤煜?中國(guó)”的空間,以及“天子-百官-萬(wàn)民”的政治系統(tǒng),其宗教性質(zhì)應(yīng)置于天人合一的氣化宇宙觀中加以論斷?!疤煜隆笔且粋€(gè)既實(shí)然又應(yīng)然的政體,也是理想人間的范疇。⑩

    “通三統(tǒng)”是“大一統(tǒng)”說(shuō)的題中應(yīng)有之義。董仲舒結(jié)合以《禮記·表記》為代表的“三統(tǒng)說(shuō)”和以鄒衍為代表的“五德終始說(shuō)”,講出一套“通三統(tǒng)”說(shuō)。歷史上盛衰興亡之變的實(shí)質(zhì)是黑、白、赤三統(tǒng)的轉(zhuǎn)易循環(huán)。夏“正黑統(tǒng)”,其德為“忠”;商“正白統(tǒng)”,其德為“敬”;周“正赤統(tǒng)”,其德為“文”。忠、敬、文三統(tǒng)各得“天道-王道”之一端,道正是在“三統(tǒng)”的因革損益、承敝通變中得其大全。11那么,歷史上的改朝換代、興亡更迭就絕不是無(wú)意義的幻象,而是“道”的鼎故納新、窮變通久,也正是要保證道的常新常在。當(dāng)“三代”成為“三統(tǒng)”,成為天道在變化中的完整體現(xiàn),中國(guó)文明的價(jià)值根基、根本定向也就成形了。

    自漢初以來(lái),公孫臣、賈誼、倪寬、司馬遷都主張漢為土德,以代秦之水德,其根據(jù)的是鄒衍“土-木-金-火-水”的五德相勝說(shuō)。西漢后期,劉向、劉歆父子創(chuàng)五德相生說(shuō),以“木-火-土-金-水”五行相生的宇宙氣運(yùn)規(guī)律來(lái)解說(shuō)歷史變遷,他們認(rèn)為秦雖得水德,但氣運(yùn)正從木德向火德轉(zhuǎn)移,故秦不得天道之序,處于“閏位”。12據(jù)饒宗頤考證,這是以“五德”論“正閏”之始。事實(shí)上,在董仲舒的三統(tǒng)說(shuō)中,秦承文敝之世而不改其政,反而一任苛法,已不能成一“統(tǒng)”。無(wú)“道”之秦的存在,雖然是實(shí)然的歷史,但它不在“正”統(tǒng)相繼,作為道之展開(kāi)實(shí)現(xiàn)的應(yīng)然歷史之中。

    “大一統(tǒng)”“三統(tǒng)”及其“正閏”說(shuō),是一整套文化統(tǒng)合原理,它使“天下-中國(guó)”及其歷史從時(shí)間上和空間上成為系于“統(tǒng)”、貫穿“道”的一大整體,一大具有宇宙論意義的神圣共同體。從此,歷史有了根本定向,不再是無(wú)常的命運(yùn),而是展開(kāi)、呈現(xiàn)“天道-王道”的必然歷程,是自覺(jué)形成的有意義的傳“統(tǒng)”。而一代王朝只有在不同的歷史條件下承擔(dān)起落實(shí)“道”、傳承“統(tǒng)”的神圣責(zé)任,其政權(quán)才具有正當(dāng)性、合法性。

    在董仲舒的同時(shí)代,司馬遷撰述《史記》,以“大一統(tǒng)”觀念為指導(dǎo),“通古今之變”:文明源自一“統(tǒng)”,所有民族皆起源于共同的祖先黃帝,然后代代相傳、承敝通變,歷五帝、三代,經(jīng)秦、楚以至漢,構(gòu)成了“本紀(jì)”,這是歷史時(shí)間的“統(tǒng)”,也是天下空間的“統(tǒng)”。司馬遷的歷史眼光遍及天下包含四夷而成一“世界史”。這就把當(dāng)時(shí)人所知之世界及其歷史,把全部的空間和時(shí)間整合成為一大整體,這正是“通史”之“通”義。

    兩漢的正閏之論,意味著要以應(yīng)然的歷史范導(dǎo)、指引實(shí)然的歷史,所以,正閏之別、正統(tǒng)之確定,乃是最大的春秋大義。魏晉南北朝時(shí)期,記載歷史首先要明正朔,就是首先要明確用哪一個(gè)王朝的年號(hào)來(lái)紀(jì)年,這就是要確定天下、歷史之正“統(tǒng)”,從而使歷史成為正統(tǒng)之相承相繼,成為“道”在時(shí)間中的展開(kāi)。盡管對(duì)正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)莫衷一是,但這樣一種以明正統(tǒng)為頭等大事的歷史敘事意味著,人們總是要確定,使得中國(guó)之所以為中國(guó)而天下之所以為天下的那個(gè)“根本”是什么,歷史只有遵循這個(gè)根本,被這個(gè)根本引導(dǎo)著,中國(guó)才是中國(guó),天下才是天下,才是生民萬(wàn)物的安身立命之所。所以說(shuō),“正統(tǒng)”相繼的歷史時(shí)間觀和“天下-中國(guó)”空間觀關(guān)系極為密切,使得整個(gè)存在——全部的空間、無(wú)盡的時(shí)間——成為一大具有神圣意義的整體,當(dāng)然,這就是“天人合一”的世界,是“天地萬(wàn)物一體之仁”的世界。

    二、道統(tǒng)與正統(tǒng):“中國(guó)”的原理

    漢、宋兩代,在中國(guó)文明史上都是有“創(chuàng)生”意義的歷史時(shí)期。建立在五德相生說(shuō)基礎(chǔ)上的正閏說(shuō)真正破產(chǎn),具有新的思想面貌的正統(tǒng)論興起,是伴隨著唐宋之際文化轉(zhuǎn)型而發(fā)生的重大思想史事件。

    新的正統(tǒng)論的興起,首先要從“天”觀的變化說(shuō)起。溝口雄三指出,唐宋之際,中國(guó)的天觀發(fā)生了一個(gè)巨大的變化,那就是從天譴的“天”轉(zhuǎn)化為天理的“天”,從主宰者的“天”轉(zhuǎn)化為理法的“天”。漢儒所說(shuō)的那個(gè)能發(fā)譴告、降災(zāi)異以保障人間合理秩序的“天”,日益喪失信服力,天降符瑞、天命所歸的德運(yùn)說(shuō),在魏晉南北朝的頻繁鼎革中被濫用,成了粉飾現(xiàn)實(shí)的神話(huà)。中唐時(shí)期,柳宗元、劉禹錫等人已經(jīng)提出天人分裂的思想主張,要求人間世界為自身立法,而無(wú)關(guān)乎天道。一種現(xiàn)代精神似乎呼之欲出了,然而,思想發(fā)展的趨勢(shì)終究走向了新的天人合一,當(dāng)二程(程顥、程頤)提出“天即理也”,一種新的天人合一的理一元論宇宙觀成熟起來(lái)了。13貫通天人的“道”、陰陽(yáng)五行的氣運(yùn)法則,不再是主宰性、意志性的“天命”,而是抽象的、原理性的“天理”,“天”具有了以前無(wú)法想象的抽象性與合理性。天人之間仍然能夠感應(yīng),但這是形而下層面的“理”,不必也不可推求此理以測(cè)天意?!疤炖怼眱?nèi)具于人的道德本性,人只需向內(nèi)自求道德完善則“天理”呈現(xiàn),社會(huì)、政治秩序也就循理自正了。

    北宋前期仍流行天命正閏之說(shuō),有司推五德相生之運(yùn),以宋為火德。14而歐陽(yáng)修在仁宗康定元年(1040 年)所著《正統(tǒng)論》則完全否定以“五德終始”論正統(tǒng),斥之為“昧者之論”。他說(shuō),“帝王之興,必乘五運(yùn)”乃一派“怪奇放誕”之論,背離了王道之實(shí)在于仁德的孔子之教;改正朔以應(yīng)天命那一套,不過(guò)是“更易虛名”,沒(méi)把重點(diǎn)放在修德上,為孔子所不言。所以,他為正統(tǒng)下的新定義,唯據(jù)“治亂之跡”和“功業(yè)之實(shí)”,而非虛幻難憑的“天命”。這一新定義是:“《傳》曰:君子大居正。又曰:王者大一統(tǒng)。正者,所以正天下之不正也;統(tǒng)者,所以合天下之不一也?!?5《公羊傳》“大居正”的意思是“都天地之中”,在此被轉(zhuǎn)化為得天下治天下是否合乎道德,“大一統(tǒng)”的本義是“改正朔以一天下”,在此被轉(zhuǎn)化為統(tǒng)一天下的功業(yè),從此“一統(tǒng)”就從時(shí)間之開(kāi)始義轉(zhuǎn)成空間之統(tǒng)一義。歐陽(yáng)修的“正統(tǒng)”論是一個(gè)二元論的標(biāo)準(zhǔn),那么,使得天下成為一個(gè)共同體,標(biāo)志著道之在歷史中呈現(xiàn)的“正統(tǒng)”,它的標(biāo)準(zhǔn)到底是“正”還是“統(tǒng)”呢?到底是道德還是政治呢?歐陽(yáng)修自己也很矛盾,但最終落在了“統(tǒng)”上。16歐陽(yáng)修的正統(tǒng)論一提出來(lái),立刻引發(fā)了思想史上一場(chǎng)有名的“正統(tǒng)之辨”。

    而新的正統(tǒng)論的興起和論爭(zhēng),又要和道統(tǒng)論的興起合觀。中唐時(shí)代的韓愈首倡“道統(tǒng)”說(shuō),而他的《原道》和《師說(shuō)》是一體之兩面,這兩篇文章表明,新興的科舉士大夫知識(shí)分子具有了一種任“道”傳“道”的“師”的自覺(jué)意識(shí)。17從此,“道”的承擔(dān)者從“王”和“君”轉(zhuǎn)移到了“士”和“師”。

    在北宋道學(xué)最重要的代表人物二程那里,“道”有了分殊,外王之道、治國(guó)平天下之道和內(nèi)圣之道、修身之道有了一定的分化,也就是說(shuō),政治和道德有了一定的分化,而且重心有所轉(zhuǎn)移。程顥曾說(shuō):“太山為高矣,然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過(guò)目?!?8又說(shuō):“立人之道曰仁與義。據(jù)今日合人道廢則是,今尚不廢者,猶只是有那些秉彝卒殄滅不得?!?9“那些秉彝”“立人之道”乃是最高最根本的“道”,是價(jià)值自身,而治國(guó)平天下,建立偉大國(guó)家一統(tǒng)天下,哪怕做到了“堯舜之事”,皆因體現(xiàn)、承載“立人之道”而獲得意義,其本身并無(wú)真實(shí)的意義。二程又大講“王霸之辨”,所謂“王道”即最高的政治理想,也是最根本的政治原理,就是王者體天之道,誠(chéng)心實(shí)意以行仁政;而如果把仁政當(dāng)作維護(hù)自己統(tǒng)治的手段,“假之而霸”,那就是“霸道”了。20可見(jiàn),“立人之道”即道德本身,要居于王者、政治之上來(lái)指導(dǎo)王者和政治。而且,“立人之道”是由士大夫知識(shí)分子即士與師來(lái)承擔(dān)的。

    不過(guò),道雖有了一定的分殊,但終究歸于“理一”。程頤在《明道先生墓表》中說(shuō):“周公沒(méi),圣人之道不行;孟軻死,圣人之學(xué)不傳。道不行,百世無(wú)善治;學(xué)不傳,千載無(wú)真儒。無(wú)善治,士猶得以明夫善治之道,以淑諸人,以傳諸后;無(wú)真儒,天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之,人欲肆而天理滅矣。”21世上沒(méi)有王來(lái)施行“道”,“天下”還是“天下”,但如果沒(méi)有了師,沒(méi)有了“道”的傳承即“道統(tǒng)”,那“天理”滅矣,“天下”就沒(méi)有了。只要有了士和師,他們就能推明王道,用王道來(lái)教育指導(dǎo)君主,從而使王道成為現(xiàn)實(shí)。外王之道與內(nèi)圣之道,治國(guó)平天下之道和立人之道,雖有分殊,但終究是“理一”,終究歸于“立人之道”。

    二程沒(méi)有參與正統(tǒng)之辨,但他們也有正統(tǒng)論,程頤主張?jiān)谌龂?guó)時(shí)代以蜀漢為正統(tǒng),其實(shí)就是以行王道還是霸道來(lái)判別正統(tǒng)的。22在正統(tǒng)之辨中,受道學(xué)影響的儒者章望之,就是要以王道作為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn),并強(qiáng)烈批評(píng)歐陽(yáng)修將正統(tǒng)給予以“霸道”得天下者,實(shí)“非正名之道”。23而司馬光、蘇軾等人皆主張以政治功業(yè)即是否統(tǒng)一天下為正統(tǒng)之標(biāo)準(zhǔn)。尤其是蘇軾,他曾著《正統(tǒng)論》三篇與章望之辯論,在理論上很值得注意。和二程一樣,他對(duì)政治之道和道德之道進(jìn)行了分殊,認(rèn)為政治的原則僅在于“天下有君”,即建立統(tǒng)一而強(qiáng)大的中央政權(quán),使天下有法有制,生民免于戰(zhàn)爭(zhēng)與暴亂,這是歷史存在發(fā)展的基本條件,所以說(shuō),“夫所謂正統(tǒng)者,猶曰有天下云爾”。然而,在“天下有君”的政治原則之上,還有更高的價(jià)值,所謂“圣人之盛節(jié)”。他認(rèn)為有必要在政治與道德之間劃出一個(gè)基本的分際,政治在價(jià)值等級(jí)上低于道德,“貴之不如賢”,但政治自有功用,道德并不能取代之,“賢之不能奪貴”。24在蘇軾這里,出現(xiàn)了一種很有現(xiàn)代精神的思想的可能性:既然君主、王者不再擔(dān)負(fù)“立人之道”的傳承維系,那么,現(xiàn)實(shí)政權(quán)之正當(dāng)性合法性的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn),是不是可以有別于道德之道?更進(jìn)一步,政治之道是不是可以和道德之道相分離?政治領(lǐng)域是否能夠獨(dú)立于道德領(lǐng)域?

    作為道學(xué)之集大成者的南宋大儒朱熹,他的正統(tǒng)論與二程不同,卻與蘇軾頗有一致之處。根據(jù)趙金剛的研究,朱熹繼承二程之說(shuō),以“王霸義利之辨”將歷史斷為“三代”和“三代之下”:三代之時(shí),圣人在位,“以德行仁”,“王道”大行;三代以后,圣人不在位,以傳道為事,王者“以力假仁”,“霸道”大行。他從不以“王道”冠之于三代以后的任何君主,所以,他論“正統(tǒng)”并不以“王道”為標(biāo)準(zhǔn),而是以統(tǒng)一天下的政治功業(yè)為“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn),作為統(tǒng)一天下之王朝的合法繼承人,則是“正統(tǒng)之余”,可以算是分裂時(shí)代的正統(tǒng)所在。25朱熹就是在這個(gè)意義上以東周、東晉和蜀漢為正統(tǒng)的,而這也正是南宋之為正統(tǒng)的理由。也就是說(shuō),三代之時(shí),“道統(tǒng)”與“正統(tǒng)”合一,三代以后,“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”乃是兩碼事,“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn),現(xiàn)實(shí)政權(quán)之正當(dāng)性合法性在于統(tǒng)一天下的政治功業(yè)。他說(shuō):“只天下為一,諸侯朝覲獄訟皆歸,便是得正統(tǒng)。其有正不正,又是隨他做,如何恁地論!”26

    對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō),南宋之所以還是唯一的“中國(guó)”,是天下的“本紀(jì)”所在,而據(jù)有中土的金朝絕不是“中國(guó)”,其原因,一是道統(tǒng)在南宋,他寫(xiě)了《伊洛淵源錄》《近思錄》來(lái)講明這一點(diǎn);二是正統(tǒng)在南宋,金朝并未一統(tǒng)天下,而南宋是正統(tǒng)王朝大宋的合法繼承人,他寫(xiě)了《資治通鑒綱目》《宋名臣言行錄》來(lái)講明這一點(diǎn)。而道統(tǒng)之在南宋,是尤其重要、根本重要的。盡管三代以后,王道再也沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí),但道統(tǒng)還肩負(fù)著王道理想,王道理想靠著道統(tǒng)的存續(xù)而存續(xù)。所以,朱熹不以王道判別正統(tǒng),并不意味著他像蘇軾那樣,有可能使政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域相對(duì)獨(dú)立,對(duì)于他來(lái)說(shuō),理一而分殊,外王事業(yè)仍然要以?xún)?nèi)圣之道作為根本,政治終究以道德為旨?xì)w,而道德終究不能脫離政治而自立。

    在朱熹這里,我們看到,“中國(guó)”所以為“中國(guó)”的原理變成了道統(tǒng)和正統(tǒng)雙線,貫通天下及其歷史的“道”變成了“道統(tǒng)”和“正統(tǒng)”雙線,二者理一而分殊。這就是說(shuō),南宋朱子在漢族政權(quán)恢復(fù)中原基本無(wú)望之際,構(gòu)建出了一套以道統(tǒng)、正統(tǒng)雙線整合天下、整合中國(guó)文明的思想體系,給出了一套繼承漢朝“大一統(tǒng)”而有所變化的“中國(guó)”原理,于是,道統(tǒng)、正統(tǒng)所在的南宋雖偏安于天下一隅,但仍是唯一的“中國(guó)”,使天下仍然是一個(gè)具有神圣性的整體。朱子將“中國(guó)”濃縮、抽象為兩大精神原則即道統(tǒng)和正統(tǒng),只要這兩大精神原則在學(xué)說(shuō)中,在人心里,中國(guó)就在,天下就有恢復(fù)其本來(lái)應(yīng)然狀態(tài)的希望。也可以說(shuō),朱子埋下了使天下得以恢復(fù)其本來(lái)應(yīng)然狀態(tài)的種子,這個(gè)種子就是道統(tǒng)和正統(tǒng)。

    南宋人的民族意識(shí)的確很強(qiáng),南宋人大講的華夷之辨,確實(shí)已經(jīng)有民族主義的意味。但是,正如我們從朱子思想中看到的,在他們的心目中,中國(guó)仍然不可能成為一個(gè)民族國(guó)家,奉行民族主義;在他們的心目中,“中國(guó)”仍然是那個(gè)使天下成為一大神圣共同體,使歷史成為道之呈現(xiàn)的“中國(guó)”。

    三、我們住在叫做“中國(guó)”的神廟27

    為什么中國(guó)歷史具有一種持續(xù)的向心力,而有著合久必分、分久必合的大勢(shì)?表現(xiàn)于正統(tǒng)論中的文化價(jià)值——將合天下于一的“中國(guó)”的綿延永續(xù)作為神圣信仰,應(yīng)該是一個(gè)觀念上的關(guān)鍵性原因。

    20 世紀(jì)以來(lái),儒學(xué)不斷哲學(xué)化,尤其是新儒家,把宋明理學(xué)哲學(xué)化,并將之作為儒學(xué)最高、最主要的思想形態(tài),作為中國(guó)文化的最高精神表達(dá)。哲學(xué)逐漸取代經(jīng)學(xué)成為中國(guó)學(xué)術(shù)史之主脈,成為中國(guó)儒家文化之核心,進(jìn)而完成了中國(guó)學(xué)術(shù)和文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。錢(qián)穆在20 世紀(jì)50 年代于新亞書(shū)院所作的《孔子與春秋》,針對(duì)的正是這樣一種將儒學(xué)進(jìn)行哲學(xué)化解釋和改造的大趨勢(shì)。他指出,中國(guó)儒學(xué)的核心性學(xué)術(shù)是孔子作《春秋》所代表的經(jīng)史之學(xué),經(jīng)史傳統(tǒng)才是中國(guó)儒家文化的主干。28古文經(jīng)學(xué)家經(jīng)常講“六經(jīng)皆史”,的確,六經(jīng)本來(lái)都是三代政教文獻(xiàn),經(jīng)過(guò)孔子刪述而成為“六經(jīng)”,六經(jīng)就是孔子對(duì)三代政教文獻(xiàn)從而也是對(duì)三代歷史的經(jīng)典化和原理化。在經(jīng)學(xué)中,堯舜三代之史,作為根源性的原型歷史,天理呈現(xiàn),王道大行,是歷史永遠(yuǎn)要回歸、復(fù)返的本來(lái)和應(yīng)然,對(duì)于歷史起著范導(dǎo)和定向的作用;而史學(xué),作為孔子《春秋》的繼承者,則要以六經(jīng)垂示之“道”,導(dǎo)引、規(guī)范當(dāng)代歷史,使歷史的每一次變化和轉(zhuǎn)折都是對(duì)根源的回歸,都成為一次回到根源處的再出發(fā)?!暗澜y(tǒng)”相傳、“正統(tǒng)”相繼的歷史敘事,意味著我們總是要回到根源處,去確定歷史演變的方向,使歷史的演化總是成為對(duì)根源的再次自覺(jué)、確認(rèn)、肯定和浚發(fā)。正是經(jīng)史之學(xué)、經(jīng)史傳統(tǒng),將隨時(shí)有可能斷裂破碎的歷史“摶成”一種從堯舜三代而來(lái)的“中國(guó)”之“通史”。如張志強(qiáng)所說(shuō),這正是經(jīng)史傳統(tǒng)為我們提供的“中國(guó)”觀。29

    道統(tǒng)相傳、正統(tǒng)相繼的歷史就是“道”,整個(gè)天下-中國(guó)的歷史,就是我們的“神廟”,我們就生活在“中國(guó)”這個(gè)神廟之中。趙汀陽(yáng)說(shuō)得好:“中國(guó)的存在是歷史性與精神性合一?!薄爸袊?guó)構(gòu)成了中國(guó)自身的存在論依據(jù)、目的論依據(jù)和方法論依據(jù):中國(guó)的存在方式解釋了中國(guó)是什么,從哪里來(lái),如何生長(zhǎng),何以長(zhǎng)存,也可以說(shuō),中國(guó)的存在方式構(gòu)成了對(duì)中國(guó)的自證,這種自相關(guān)性就意味著神性。所有神性的存在都是自證的?!?0

    20 世紀(jì)初,梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“新史學(xué)”,批判“舊史學(xué)”,將矛頭集中于正統(tǒng)論,從此,正統(tǒng)論成了歷代統(tǒng)治者為維護(hù)專(zhuān)制權(quán)力而發(fā)明的一套思想迷信,判斷“統(tǒng)”之正與不正,其根本邏輯在于“成則王侯敗則賊”,不足與論。31當(dāng)中國(guó)不再是合天下為一的“中國(guó)”,而成了世界萬(wàn)國(guó)之一國(guó),當(dāng)中國(guó)的立國(guó)原理不再是天下為公的天下主義,而是追求富強(qiáng)的民族主義,當(dāng)中國(guó)歷史不再是“道”在時(shí)間中的呈現(xiàn)和展開(kāi),而是一場(chǎng)進(jìn)化進(jìn)步的演進(jìn)歷程,正統(tǒng)論所蘊(yùn)含的合天下于一的中國(guó)及其歷史的神圣性也就消失了,合天下于一的中國(guó)的綿延永續(xù),也就不再成為中國(guó)人的信仰,正統(tǒng)論也就成了“成者王侯敗者賊”的幻滅的神話(huà)。

    然而,正統(tǒng)論作為中國(guó)文明的元敘事,作為一種歷史哲學(xué),我總認(rèn)為,它還是有思想生命力的。一個(gè)使種種差異和不同兼容共在的天下共同體——中國(guó),就是這樣一個(gè)內(nèi)含“天下”的國(guó)家,它的持續(xù)存在,克服、連接了所有斷裂的持續(xù)存在,其本身就是“道”,中國(guó)歷史本身就是“道”的展開(kāi)和呈現(xiàn),可以叫做“中國(guó)之道”。這個(gè)“中國(guó)之道”,未必不能對(duì)當(dāng)今之世人類(lèi)文明的持盈保泰之道有所啟發(fā),有所提示。

    注釋?zhuān)?/p>

    ①《南國(guó)學(xué)術(shù)》編輯部自2017 年以來(lái)每年組織評(píng)選“中國(guó)歷史學(xué)研究十大熱點(diǎn)”,參見(jiàn)《南國(guó)學(xué)術(shù)》2018年第2期、2019年第2期、2020年第2期。

    ②饒宗頤:《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》,上海遠(yuǎn)東出版社1996年版,第74—80頁(yè)。

    ③梁?jiǎn)⒊骸缎率穼W(xué)》,載梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞返? 冊(cè)(文集1—9),北京:中華書(shū)局1989 年版,第20—21頁(yè)。

    ④陳蘇鎮(zhèn):《漢代政治與〈春秋〉學(xué)》,北京:中國(guó)廣播電視出版社2001年版,第449頁(yè)。

    ⑤何駑:《怎探古人何所思——精神文化考古理論與實(shí)踐探索》,北京:科學(xué)出版社2015 年版,第207—208頁(yè)。

    ⑥班固:《漢書(shū)》第8 冊(cè),卷五十六“董仲舒?zhèn)鞯诙?,北京:中華書(shū)局1962 年版,第2495—2523頁(yè)。

    ⑦公羊壽(傳)、何休(解詁)、徐彥(疏):《春秋公羊傳注疏》,卷一“隱公元年”,北京大學(xué)出版社1999年版,第6—12頁(yè)。

    ⑧蘇輿(撰)、鐘哲(點(diǎn)校):《春秋繁露義證》,卷七“三代改制質(zhì)文第二十三”,北京:中華書(shū)局1992年版,第185頁(yè)。

    ⑨[日]渡邊信一郎:《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序:從日中比較史的視角出發(fā)》,第3章“天下觀念與中國(guó)古典國(guó)制的成立”,徐沖譯,北京:中華書(shū)局2008年版,第77—96頁(yè)。

    ⑩甘懷真:《秦漢的“天下”政體:以郊祀禮改革為中心》,載甘懷真(編):《東亞歷史上的天下與中國(guó)概念》,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版,第125頁(yè)。

    11同注⑧,第186—187頁(yè)。

    12班固:《漢書(shū)》第4冊(cè),卷二十一下“律歷志第一下”,第1012頁(yè)。

    13[日]溝口雄三:《中國(guó)的天》(上、下),載[日]溝口雄三:《中國(guó)的思維世界》,刁榴、牟堅(jiān)等譯,北京:三聯(lián)書(shū)店2014年版,第1—64頁(yè)。

    14脫脫等:《宋史》第5冊(cè),卷七十“律歷志三”,北京:中華書(shū)局1985年版,第1596—1600頁(yè)。

    15歐陽(yáng)修:《歐陽(yáng)居士集》,卷十六“正統(tǒng)論”,載《歐陽(yáng)修全集》,北京:中國(guó)書(shū)店1986 年版,第115—116頁(yè)。

    16同上,第118頁(yè)。

    17呂正惠:《韓愈〈師說(shuō)〉在文化史上的意義》,載《文學(xué)與文化》2011年第1期。

    18《謝顯道記憶平日語(yǔ)》,載程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書(shū)局1981年版,第61頁(yè)。

    19《元豐己未呂與叔東見(jiàn)二先生語(yǔ)》,載程顥、程頤:《二程集》,第25頁(yè)。

    20程顥:《論王霸劄子》,載程顥、程頤:《二程集》,第451頁(yè)。

    21程頤:《明道先生墓表》,載程顥、程頤:《二程集》,第640頁(yè)。

    22《圣賢篇》,載程顥、程頤:《二程集》,第1235頁(yè)。

    23其觀點(diǎn)見(jiàn)蘇軾《正統(tǒng)論三首》所引,載《蘇軾文集》,北京:中華書(shū)局1986年版,第120—124頁(yè)。

    24同上。

    25趙金剛:《朱熹的歷史觀:天理視域下的歷史世界》,北京:三聯(lián)書(shū)店2018年版,第416—430頁(yè)。

    26黎靖德(編):《朱子語(yǔ)類(lèi)》第7冊(cè),卷一百五,北京:中華書(shū)局1999年版,第2636頁(yè)。

    27趙汀陽(yáng)在“世界秩序與中國(guó)角色——2015 京城國(guó)際論壇”上發(fā)言說(shuō):“從某種意義上來(lái)說(shuō),歷史學(xué)就是中國(guó)的宗教。也可以換一個(gè)角度,中國(guó)存在的時(shí)空,中國(guó)的整體性,整個(gè)都是中國(guó)的神廟?!薄段覀冋J(rèn)識(shí)中國(guó),為什么總走不出西方的框架》,微信公眾號(hào)“俠客島”,2015 年11 月1 日,https://mp.weixin.qq.com/s/RNZ3W1yQrX2Yi66p_qMxTw。趙汀陽(yáng)的《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》(南京:江蘇教育出版社2005 年版)和《惠此中國(guó):作為一個(gè)神性概念的中國(guó)》(北京:中信出版社2016 年版),可以視為對(duì)中國(guó)文明原理的哲學(xué)提煉。

    28錢(qián)穆:《孔子與春秋》,載錢(qián)穆:《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》,北京:商務(wù)印書(shū)館2001 年版,第263—317頁(yè)。

    29張志強(qiáng):《“三代”與中國(guó)文明政教傳統(tǒng)的形成》,載《文化縱橫》2019年第6期。

    30趙汀陽(yáng):《“中國(guó)”就是中國(guó)人的信仰》,載趙汀陽(yáng):《沒(méi)有答案:多種可能世界》,南京:江蘇鳳凰文藝出版社2020年版,第279頁(yè)。

    31同注③,第23—25頁(yè)。

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