中國“東方學”的起源、嬗變、形態(tài)與功能

王向遠

〔中圖分類號〕K107.8 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2021）06—0037—10

一、古代“中國”觀與“東方”意識的起源

討論中國的東方學，就要追溯中國“東方”意識的起源?！皷|方”本來是一個空間方位概念，世界上的每個人、每個民族都有自己特有的空間方位感，以便將自己與他者加以定位，但感知的方式有所不同。相比而言，印度人的空間感覺是天地上下的結(jié)構(gòu)，以天上的神為中心，神籠罩著地上人間，天界與人間、神與人是隨時來往互通的;古希臘人的上下空間感不像印度人那樣分明，他們的神至多是居住在山上，與人間相距不遠，但平面方位感知卻很強，以太陽的升起、降落為起點和終點，有著明確的東與西、歐羅巴與亞細亞的空間劃分;古代中國人對上下空間的感知是天圓地方，神的觀念較為模糊，多是以人間為中心，加上特殊的地理環(huán)境，四周為大海、荒漠或高山所環(huán)繞，很自然地把周圍看成是蠻荒之地，于是產(chǎn)生了“東夷、南蠻、西戎、北狄”這樣的中心/邊緣劃分，形成了“四夷”和“四裔”觀念和居于天下中心的優(yōu)越感。

這種對世界感知方式的不同，似乎也可以解釋為什么在印度與中國等東方文明中沒有產(chǎn)生將世界加以二分的“東方/西方”的觀念，而在希臘和歐洲文化中卻最早產(chǎn)生了“東方/西方”觀。希臘人最早意識到自己處于世界的一端，而將不屬于自己的族群文化（歐羅巴）的另一側(cè)稱為“亞細亞”或“東方”，并且將“東方”作為他者。這大概是因為希臘人面對的是波斯那樣的文化上與自己勢均力敵、甚至超過了自己的強大國家，于是他們便把“東方”看作對手，視為自己必須面對的“對象”，從而產(chǎn)生了基于歷史與現(xiàn)實的“東方”觀念。他們的思想家、文學家，如希羅多德、亞里士多德等，較早地在自己的著作中描述了東方，做了東方西方文化的比較。他們雖然像中國人一樣有文化自豪感，也認為自己的文明高人一等，但卻少有本國便是天下，或者處在天下中心的感覺。因此，“東方/西方”的觀念是歐洲人的獨特觀念?；凇皷|方/西方”觀念對東方世界的論說與研究——后來發(fā)展為“東方學”——當然也發(fā)端于西方，而不可能發(fā)端于中國或印度。

與此相對照，在古代中國（中原）的四周多是蠻荒之地，使古代中國人自然而然地感覺自己就是天下的中心，堅信自己是天下中心之國即“中國”，是給天下帶來文明與光明的“華夏”之國。在“中國”的意識下，古人當然也關(guān)注東西南北四方，也有“東方/西方”的方位感，并在東南西北四方為自己尋找襯托物而不是對象物。《論語·為政篇》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之?！本捅磉_了華夷觀念下的理想圖景：只要有德政，就能成為中心，讓眾星環(huán)繞自己。表現(xiàn)在華夏與四夷的關(guān)系上，就是以天朝為中心，期望“四方來朝”。這種“眾星拱之”“四方來朝”的方圓結(jié)構(gòu)，是一個自足的、相對封閉的結(jié)構(gòu)，無論四周怎樣變化，無論邊界如何移動，只要中心還在，哪怕中心有所移動，也能維持天朝的中心位置。中國人的這種空間觀念，與古代歐洲的“東方/西方”的二元空間結(jié)構(gòu)相比，最大的不同在于前者具有向心性、收縮性、相對封閉性，后者則具有開放性、延伸性。“東方/西方”二元結(jié)構(gòu)是一個非唯一中心的互為對象的結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，希臘只是東西方的分界點，而不是中心，而且“東方”也是一個無限延伸的世界。隨著歐洲人認知范圍的擴大，面對東方世界，逐漸有了近東、中東、遠東的概念;面對西方，也逐漸有了大西洋及大西洋之外的觀念，并最終在大航海時代將“西方”一直向西，延伸到了美洲大陸，最后使“東方/西方”合抱在一起，形成了一個完整的全球觀念，并由此把西方文化的范圍由歐洲文化擴大為歐美文化。

在天朝、華夷等相對封閉的“中國天下”觀念之外，中國也有自己的“東方/西方”觀。如果說歐洲人最早感知的方向和方位是“東方”，那么與此相對，激起古代中國人想象力的方位首先是“西域”或“西天”?！赌绿熳觽鳌酚浭隽四绿熳蛹粗苣峦跷餍欣錾桨輹魍跄傅墓适?，與其說西王母是對象物，不如說她只是穆天子的襯托物，是東與西、內(nèi)與外、父系與母系、人間文明世界與神祗世界之間的互為襯托。后來隨著佛教的東傳，中國人發(fā)現(xiàn)了一個更為確切的“西天”或西域，那就是印度。南朝齊梁時代的僧祐在談到佛經(jīng)翻譯問題時，有“始緣興于西方，末譯行于東國”之說，把印度稱為“西方”，把自國稱為“東國”。也有將印度稱為“西方”，而將自國稱為“中國”者，如東晉高僧支愍度《合首楞嚴經(jīng)記》：“讖，月支人也，漢桓、靈之世來在中國。”又說：“又有支越字恭明，亦月支人也。其夫亦漢獻帝之世來獻中國?！边€有一些虔誠的中國佛教徒甚至反轉(zhuǎn)過來，接受印度佛教的世界觀，以佛陀出生地為中心，將印度稱為“中國”，將中國稱為“邊地”，但這只是外來觀念，并不代表中國固有的“中國”及“東方/西方”觀念。

中唐之后唐王朝在中亞戰(zhàn)場上的失利，使其在西域的影響力有所減小，陸上絲綢之路主導者的宗主國的功能和角色也有所減弱。通過唐末至宋元時代繼之而起新興的海上絲綢之路，中國與阿拉伯及波斯等西域諸國有了非“朝貢”的、較為平等互利的貿(mào)易關(guān)系，加上宋代在北方崛起的敵國，如西夏、契丹、遼、金等，對中原虎視眈眈，使傳統(tǒng)的天朝觀面臨前所未有的挑戰(zhàn)，但也促使宋朝有了清醒明確的國際邊界觀念;另一方面，關(guān)于“中國”的觀念和信念，卻在與“四夷”的對峙中更為明確地確立起來。例如北宋石介的《中國論》一文，宣稱“居天下之中者日中國，居天下之偏者曰四夷”，嚴格地將“中國”與“四夷”相區(qū)分，以“中國”文化上的優(yōu)越，對抗著四夷的野蠻與強悍。但宋代的“中國”觀，沒有了漢唐時代“東征”“西征”的雄略，基本上是防守與退避型的。

蒙古人入侵中原，把以漢族為中心的“中國”拉到了更為廣闊的“東方”大帝國中。蒙古大汗帝國及元朝的建立，不但使得“中國”的中心北移，也將此前的“中國”邊界進一步擴大。蒙古人將此前中華帝國加以“東方化”，使中原的“中國”變成了一個“東方”的蒙古帝國，一度瓦解了傳統(tǒng)士大夫的“華夷”之辨，動搖了“天朝”和“天下”的世界觀。但隨著入主中原的蒙古人的漢化，漢族士大夫階層的中華文化的優(yōu)越感反而得到強化。而且，蒙古帝國不斷地東伐西拓，南征北戰(zhàn)，不但極大地擴展了陸上的“東方”視野，也開拓了海洋視野，生發(fā)了海洋意識。在元代陳大露的《南海志》、汪大淵的《夷島志略》等書中，將南海地區(qū)的東南亞各國劃分為“西洋”“東洋”，又劃分為“大東洋”和“小西洋”。到了明代“鄭和下西洋”所指向的“西洋”主要是指向這一地區(qū)。鄭和下西洋的目的不是為了探險，也不是為了純粹的商業(yè)貿(mào)易，這一點在鄭和手持的明皇朱棣的敕書中說得很清楚，那就是：“朕奉天命，君主天下，一體上帝之心，施恩布德?！倍卮偻夥獊沓?，以強化大明帝國的天下中心地位。當然，鄭和下西洋，客觀上也進一步開拓了國際視野，隨從人員記錄下西洋見聞與經(jīng)歷的《瀛涯勝覽》《星槎勝覽》等書籍，也豐富了國人關(guān)于南海地區(qū)的知識。此后，到了明萬歷年問，歐洲傳教士利瑪竇（1552—1610年）帶來了世界地圖，也帶來了“歐羅巴”“亞細亞”的概念，極大地沖擊了以“中國”為中心的傳統(tǒng)的“天下”觀念和“天圓地方”的古老的地理文化觀，使之初步具有了“東方/西方”或“亞洲/歐洲”的分野。但可惜的是，了解這些知識的只是極少數(shù)社會上層人士，而未能轉(zhuǎn)化為國人的通識和共識。

鄭和下“西洋”，所關(guān)注點是稱之為“西洋”的南洋即東南亞各島國，但明中葉以后，主要威脅卻來自傳統(tǒng)上稱之為東海、東瀛、扶桑后來稱“東洋”的日本列島。秦漢以后，史書就記載秦代徐福率三千童男童女到東海三島為秦始皇尋求長生不老之藥而一去不歸，不論這是史實還是神話傳說，卻都表明了當時中國人對東海、對東方的想象，也充滿了對日本的文化宗主國意識。日本遣唐使來華和鑒真和尚東渡，使得中日文化交流更為密切，元朝蒙古曾試圖侵人日本，雖然沒有成功，卻引起了日本對大陸北方蠻族的恐懼憎惡。16世紀末期，明代國力衰微，日本武士勢力膨脹，豐臣秀吉侵略朝鮮，明軍開赴朝鮮抗日援朝，同時倭寇侵擾東南沿海更為頻繁，朝貢貿(mào)易變成了倭寇侵略，引起了國人對日本人的普遍反感，但同時也促使中國學界開始注意東海列島、注重日本研究，由此出現(xiàn)了《日本考》《日本圖纂》《籌海圖編》《日本風土記》等一系列日本研究的著作。明朝滅亡后，日本和朝鮮對漢族輕易投降清朝蠻族感到失望，他們堅信“中華”已經(jīng)亡國，“中華”及“中華文化”在中國大陸不復存在。朝鮮人以為自己繼承了中華，日本人也認為自己就是“中華”，于是出現(xiàn)了“中國”與“東夷”，即中國與朝鮮、日本的“華夷倒轉(zhuǎn)”（日本人稱之為“華夷變態(tài)”）。以前朝鮮人出使中國，叫作“朝天”，而清代朝鮮人到中國則改稱“燕行”，意即旅行燕國（北京），日本朝野上下也對清王朝充滿蔑視。此時期日本、韓國都出現(xiàn)了“國學”思潮，努力撰寫自己的“國史”，在歷史文化上“去除漢意”，用今天的話說就是“去中國化”。即便在儒學、漢學方面，也努力強化日本特色、朝鮮特色，而與中國分道揚鑣。而對這一切，清代統(tǒng)治者卻渾然不知，或視而不見，或莫知奈何，仍把朝鮮視為藩屬，視日本為“蕞爾島國”，一廂情愿地維持著“中華”與“東夷”的既定成見。這一點，一直到中日甲午海戰(zhàn)之前，都幾乎沒有改變。

今天，我們站在“東方/西方”的視角上回顧中國兩千年問有文字記載的古代歷史，可以看出秦漢時代是向西采昆侖之玉，取西天之經(jīng)，向東尋東海長生不死之藥。漢唐時代關(guān)注“西域”，宋元時代關(guān)注北狄，元代蒙古人向東西南北全方位擴張，明代初期關(guān)注所謂“西洋”即南洋，明中葉至清代主要關(guān)注東方的日本與朝鮮，這一切都圍繞著“中國”而發(fā)生。換言之，在古代，“東西南北”的觀念是圍繞“居天下之中”的“中國”而建立起來的，這是一種天圓地方、相對封閉的世界觀，尚沒有在全球的意義上確立“東方/西方”的概念。

二、近代“東方”觀念的形成

“中心之國”即“中國”觀的瓦解，是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、古代意識向現(xiàn)代意識轉(zhuǎn)變的重要標志。英國人在中國南部發(fā)動的兩次鴉片戰(zhàn)爭，法國人在東南部發(fā)動的中法戰(zhàn)爭，俄國人對中國北部領(lǐng)土的擄掠和侵占，八國聯(lián)軍對中心城市北京的侵入，德國人對膠東半島的侵入，以及西方列強對上海及東南沿?？诎冻鞘械墓戏峙c切割，使得中國人不得不面對一個整體的“西方”。這個“西方”不是古代以“中國”為中心劃出的“西方”，不是“西天”印度，不是“西域”中亞，而是把中國從中心推到“東方”一側(cè)、從而形成“東方/西方”不平衡對峙的那個“西方”（最初稱為“泰西”）。明末清初利瑪竇等西方傳教士來華，使中國儒者知道了西方也有學術(shù)，而且在許多方面優(yōu)于中華。徐光啟（1562—1633年）、李之藻（1569—1631年）等第一代譯介西學的先行者把利瑪竇那樣的人稱為“西儒”或“西士”，把以自然科學為主的西方學術(shù)先是稱為“西術(shù)”或“西法”，把“中華”與“泰西”簡稱為“中西”。李之藻感嘆：“信哉！東海西海，心同理同;所不同者，特語言文字之際?！痹谥形鲗W文的比較中有了“東海西海”的觀念，并認為兩者是相同相通的。利瑪竇最早把“世界地理”觀念與“國際”觀念傳到中國，他的《坤輿萬國全圖》使用了“萬國”概念，并把西方人的“歐羅巴”“亞細亞”等五大洲的劃分及名稱介紹過來，這些都對中國人的世界觀、東西方意識的形成與擴大產(chǎn)生了深遠的影響。到了清代中期，在“東海一西海”觀念的基礎(chǔ)上，逐漸形成了新的不同于鄭和時代的“東洋一西洋”的概念，簡稱“東西”?！拔餮蟆保ㄎ鳎┲傅氖菤W洲諸國，“東洋”（東）則主要是指中國自身。比起傳統(tǒng)的以自我為中心的“華夷”世界觀，可以說這是中國人世界觀的巨大轉(zhuǎn)折。這意味著一批先知先覺的中國人看到了、承認了西方世界的存在，不得不淡化、收斂乃至放棄中心之國的觀念，而把自己置于與“西洋”相對的“東洋”，在這個意義上也意味著中國人從自我中心的“中國”意識開始了向“東方”意識的轉(zhuǎn)變。

但是，這種轉(zhuǎn)變絕不是輕而易舉的，也受到了中國中心意識的頑強抵抗。中國人的“東洋”（東方）意識的建構(gòu)，也經(jīng)歷了一個漫長的過程。和近代東方的其他大部分國家不同，中國大陸當時并不是西方的殖民地，在文化上仍有自己值得自豪的固守。近代國粹派在“西洋”的壓迫和沖擊下，試圖在學術(shù)理念上繼續(xù)維護著中國中心。為此，康有為、章太炎、辜鴻銘、劉師培等“國粹派”代表人物提倡“中學”（后使用日本新名詞“國學”），是對“西學”或“洋學”挑戰(zhàn)的應對。國粹派思想較之傳統(tǒng)思想的巨大進步，是承認了“西方”和“西學”的存在。但是，他們卻不情愿將自己看作是“東方”的一部分，而是堅持把自己視為“中”。于是便以“中學”與“西學”相對，而不是以“東學”與“西學”相對。本來，中國人一直就缺乏“東學”的觀念，“東學”這一觀念最早是朝鮮半島的文士相對于中華之學（西學）的自稱，后來“東學”這個詞也被梁啟超等人用來稱呼日本之學。國粹派承認了西方及西學的存在，卻仍然把自己視為“中學”。既然有了“西”，而且有了“東”（那就是“東國”“東洋”即朝鮮與日本）這樣一來，中國仍然處在“東”與“西”之間的“中”的位置。在想象的地理政治學上，中國的“中心之國”的位置沒有改變，只是周邊參照物較之古代有了改變而已。這樣的“西—中—東”三分的空間定位，與“東方—西方”的二元結(jié)構(gòu)大有不同。這表明“國粹派”一方面將“西方”對象化，另一方面卻不把自己融入“東方”，而堅持中國文化的中心與本位的立場。

而且，為了說明中國文化的價值，有通曉西學的國粹主義者便強調(diào)“中學”與“西學”的相同與相通性，認為西方現(xiàn)有的東西，其實是中國“古已有之”的，近代洋務運動的理論家和實踐家鄭觀應（1842—1922年）在《盛世危言》一書中說：“今天下竟言洋學矣，其實彼之天算地輿數(shù)學化學重學光學汽學電學械器兵法諸學，無一非暗襲中法而成。”辜鴻銘（1857—1928年）在《東西文明異同論》一文中認為，東西文明的差異僅僅是一種時差，“從根源上講，東方文明就如同一所建好了的房屋一樣，基礎(chǔ)穩(wěn)固，是一種成熟了的文明;而西方文明則還是一個在建造中的尚未成形的文明，它是一種基礎(chǔ)尚不穩(wěn)固的文明。”直到1924年，辜鴻銘仍堅持認為，中國文明不屬于印度波斯那樣的“東方文明”，而與現(xiàn)代西方文明本質(zhì)上相同?！罢f起東方文明，那就意味著神秘和蒙昧的思想，它與其燦爛光輝是同時存在的。印度文明正是如此，波斯文明也正是如此。”但是，“在中國文明里，既沒有神秘、也沒有蒙昧可言……如果想要看清中國文明和東方文明之間的根本區(qū)別，在北京這里就要參觀一下孔廟，然后再看看相隔不遠的喇嘛廟?？讖R外形宏偉，具有古典的樸素特點，這是中國的形象，真正的中國的形象。喇嘛廟具有蒙昧和神秘的特點，加上那里有許多偶像，有的丑陋不堪，色情下流，這是印度的形象?！彼麖娬{(diào)，“實際上，中國文明和東方文明的差別，大大超過東方文明與現(xiàn)代西方文明的差別……東方文明和西方文明之間的沖突，并不是中國和現(xiàn)代歐洲之間的沖突，而是中國和中世紀的歐洲之間的沖突……人們不應忘記，我們的文明是理性主義與科學相結(jié)合的產(chǎn)物，而印度文明則與一切理性主義與科學存在著根深蒂固的深刻對立?！?/p>

與此相聯(lián)系，梁漱溟（1893—1988年）在《東方文化與哲學》（1921年）一書中承認“東方文化一西方文化”的二分法，認為西方文化是一種統(tǒng)一的文化，并沒有以中國文化來代表東方文化，但認為“東方文化”分為印度文化與中國文化兩大支，是性質(zhì)、路向完全不同的文化。因此，他把世界文化從性質(zhì)上分為三種：西方文化、中國文化、印度文化，認為西方文化的本質(zhì)上是科學與民主的，“是以意欲向前要求為其根本精神的”，中國文化是以“調(diào)和、持中為其根本精神的。印度文化是以意欲轉(zhuǎn)身向后要求為其根本精神的”。梁漱溟的三分法是從“東方一西方”二分法中延伸出來，是將東方文化一分為二，是實際上等于否定了“東方文化”是一個本質(zhì)上相同的文化，而是由中國文化與印度文化這兩大文化為代表的“非西方”的文化集合體。

在這個意義上，近現(xiàn)代中國史上對印度加以關(guān)注的主要原因，是為抗衡西方文化而致力于佛學復興。面對著西方文化的挑戰(zhàn)與沖擊，近代維新派的主要人物試圖從傳統(tǒng)佛學中尋求思想理論的支撐，把佛學看作是救世立人、自立自強的精神源泉?？涤袨榈摹洞笸瑫?、譚嗣同的《仁學》、梁啟超的《佛學研究十八篇》等，都從佛教佛學中汲取了“無私無我”“大無畏”“依自不依他”“自貴其心、不依他力”的自立自強的思想。近代佛學派為了研讀佛學，自然對佛教的家鄉(xiāng)印度發(fā)生興趣，章太炎、康有為、梁啟超、蘇曼殊、許地山等許多人都曾為此游歷印度、考察印度，學習梵語研究印度，在尋求中國佛學的淵源之外，對于現(xiàn)代印度則被作為亡國的鑒戒，提醒國人千萬不可像印度那樣，不可重蹈它亡國的覆轍。既然是引以為戒，就不可能愿意把印度視為同類或同道，也不可能在“東方”和“亞洲”的平臺或語境中，將中印相提并論。這種狀況，在提倡“東方文化”的印度詩圣泰戈爾來華宣講“東方文化”，鼓吹中國、印度同屬東方文化并產(chǎn)生一定的反響之前，大部分中國人并沒有泰戈爾那樣的“東方文化”觀。

因此，國粹派不但以傳統(tǒng)“中學”的復興來對抗西學，也以文化的自大意識而對“東學”鄙夷和不屑，十分反感并極力反對來自東方的日本之學（當時有人稱為“東學”），特別是抵制日本的“新名詞”及“東瀛文體”。因為當時人們?nèi)匀幌嘈?，中國文化是一直影響著日本的，他們不習慣“從日本到中國”的這種文化流向的倒轉(zhuǎn)，但是，鑒于日本人近代化的成功，對于日本，許多中國學人不像對印度那樣不屑為伍，而是樂于承認日本屬于東洋，日本文明屬于東洋文明，而東洋文明的源頭在中國。辜鴻銘在面對日本人的演講中甚至說：“日本之所以可以達到今天這樣的水平，全都是向中國人學習的結(jié)果，盡管有不少日本人否認這一點。日本人現(xiàn)在也認為他們無論在氣質(zhì)上還是在人格上都比中國人優(yōu)越，其實這些并非日本人所固有的東西，而是從中國人那里學到的?！彼踔粮嬖V日本人：“給全體東洋人民帶來真正的中國文明的復興，是日本的神圣使命?！?/p>

在這種情況下，一直到20世紀初，中國人固然有了“東洋—西洋”的二分意識，但在中國人的“東洋”概念里，還沒有充分自覺地把周邊亞洲各國包含進來，在中國中心的潛意識中，東洋或東方就是中國，而沒有一個明晰的現(xiàn)代“東洋”世界的連帶意識與構(gòu)成意識，自覺不自覺地堅守著傳統(tǒng)的華夷觀念。學人們對清朝人主中原后中、日、韓三國關(guān)系變動，對東亞世界“華夷秩序”與“朝貢體制”的悄然解體，也嚴重缺乏關(guān)注。有清一代，對日本與朝鮮的官方儒學逐漸發(fā)生的民族主義的詮釋改造與蛻變，對三國儒學意識形態(tài)的統(tǒng)一性的逐漸解體，都嚴重缺乏了解。實際上，自滿清入主中原后，朝鮮人對中國王朝及中國文化的敬畏喪失了，不少人認為“中華”已在中國滅亡，但存于朝鮮。江戶時代中期以后，也不斷有日本人借來中國人的自美之詞，稱日本是“中華”，是“神州”。1775年，“洋學”家杉田玄白發(fā)表《狂醫(yī)之言》中，聲稱：“地者，一大球也，萬國分布，所居皆中，任何一國皆可為‘中土。支那亦東海一隅之小國也?！泵鞔_否定了中國中心論。而緊接著，西方人人侵亞洲，傳統(tǒng)的東方世界分崩離析，印度及東南亞各國大多成了西方的殖民地，東亞的日本自身也已經(jīng)“脫亞入歐”進入了“西方”的行列，不久朝鮮半島又被日本合并，隨同日本脫離了傳統(tǒng)的中華勢力范圍。中國自己先是受到來自西方列強的侵略，接著受到來自西方化的東洋日本的進犯。就這樣，在中國的四周全都“西方”化了，環(huán)顧東亞、西亞、南亞、東南亞，作為一個整體的“東方”全都消失了。作為國際政治層面上統(tǒng)一的“東方”世界實際上已經(jīng)不復存在了。雖然承認、正視了“西方”，卻無法看到一個與之相對的完整的“東方”。面對西方列強的入侵，面對西方文化特別是西方工業(yè)文明的沖擊，中國人用來對抗西方文化的，不是與“歐洲”對峙的“亞洲”，不是與“西方”對峙的“東方”，而只能是以“中”對“西”。也就是說，來自西方列強和東洋日本兩個方面的夾擊，使得國人不得不重新固守傳統(tǒng)的“中國”，只能退守于“中國”，而難以生發(fā)“東方”視野或“東方”的區(qū)域連帶感。本來，中國人就一直習慣站在“中心”來觀望四周，并不習慣從外部、從一側(cè)、從“東方”或者從“亞洲”來觀察自己、思考自己，由于缺乏對東方的深度關(guān)注與思考，在東方世界分崩離析的時候，更不可能產(chǎn)生領(lǐng)導東方、聯(lián)合東方各國抗擊西方列強的念頭，不能形成關(guān)于東方及亞洲的整體戰(zhàn)略意識，也沒有掌握關(guān)于東方及亞洲的話語主導權(quán)，更不能引導東方學的研究。

需要指出的是，在東方國家，關(guān)于“東方—西方”或“亞洲—歐洲”的比較及其話題，最早并不是中國人提出的，也不是中國人主導的。在亞洲，主導近代“東洋”及“亞細亞”話題的，實際上最先是日本人和印度人，多數(shù)情況下中國人只是被動因應而已。

關(guān)于“亞洲”“亞細亞”的話題，最先由日本人提起。明治維新之后，從民間到官方，日本人在日本國民性論、亞細亞主義論中，形成了一整套關(guān)于東方、東亞、東洋或亞洲的思想話語。17世紀江戶時代就已形成的“中華”意識，加上步入近代化軌道后所取得的成功，使得日本有足夠的雄心或野心統(tǒng)領(lǐng)整個亞洲、整個東方或東洋，并與歐洲、與西洋對抗。他們通過從歐美傳來的新的地理名詞“亞細亞”，最先提起了“亞細亞”“東洋”或“東亞”之類的話題，出于主導東方、領(lǐng)導亞洲的企圖，在思想理論上提出了一系列關(guān)于亞洲與東方（東洋）的命題和構(gòu)想。福澤諭吉較早從文明價值取向上提出了“脫亞”論，宣稱日本要成為強國，必須與“支那”（中國）、與朝鮮等亞洲的“惡友”劃清界限，必須脫離亞洲，加入西方列強的行列。與此相補充的，是思想家岡倉天心從地域文化的連帶性上提出了“亞洲是一體”的口號，他強調(diào)亞洲是一個統(tǒng)一的整體，但只有日本才有資格成為現(xiàn)在亞洲的盟主?！懊搧啞焙汀芭d亞”，成為日本的“東洋經(jīng)略”相反相成的雙刃劍。在這一背景之下，日本學界的“東洋學”研究極其繁榮，各種以“東洋”“大東洋”“亞細亞”或“大亞洲”為主題詞的東方歷史文化、語言文學、宗教倫理、政治經(jīng)濟等方面的研究成果層出不窮。有的屬于政治意識形態(tài)性即“國策”層面的東方研究，有的則屬于嚴肅的學術(shù)研究，以至形成了京都學派那樣的東方學及“支那學”的著名流派。

“亞細亞主義”問題在日本曾一時甚囂塵上，也引起了中國的注意和警覺。1919年，李大釗在《國民雜志》上發(fā)表了題為《大亞細亞主義與新亞細亞主義》一文，開門見山地提出：“日本近來有一班人，倡大亞細亞主義，我們亞細亞人聽見這個名詞，卻很擔心?！彼会樢娧刂赋觯骸绊氈髞喖殎喼髁x是吞并中國的隱語”，“是大日本主義的變名?！彼安皇呛推降闹髁x，是侵略的主義;不是民族自決主義，是吞并弱小民族的帝國主義;不是亞細亞的民主主義，是日本的軍國主義”。另一方面，李大釗也認為亞洲將來也應該形成像歐洲聯(lián)邦、美洲聯(lián)邦之類的組織，于是他提出了以東方民族解放為基礎(chǔ)的“新亞細亞主義”。又過了幾年，對日本主唱的“東洋”“亞細亞”，孫中山從另外一個角度做了回應。1924年11月，孫中山在日本神戶做了題為《大亞洲主義》的演講，一開篇就說：“今天大家定了一個問題請我來講演，這個問題就是‘大亞洲主義?！边@個所謂“大家”，當然是指日本人。也可知這個問題是當時許多日本人感興趣并希望中國人加以呼應的問題。孫中山在演講中，明確使用“我們亞洲”“我們東洋”“東洋文化”或“東方文化”的字眼兒，表明他是立足于與歐洲相對立的亞洲或東方的立場。他把日本當作東方擺脫西方殖民侵略獲得獨立的榜樣，但同時強調(diào)，西方的文化本來是靠武力形成的“霸道”的文化，而“我們東洋”的文化是用仁義道德感化人的“王道”的文化，“東方的文化是王道、西方的文化是霸道”，認為中國古代就是靠“王道”來獲得四方朝貢的，把中國古代“王道”作為“東方文化”的本質(zhì)，明確表現(xiàn)出了所謂“大亞洲主義”應該以中國文化為基礎(chǔ)，同時也包含了對日本開始在亞洲“行霸道”的一種委婉的警示。到了1930—1940年代的抗日戰(zhàn)爭期間，日本在所謂“東亞協(xié)同體”“大東亞共榮圈”的名目下，侵略中國和亞洲，同時伴隨著關(guān)于“東洋”“東亞”“亞細亞”的言論與宣傳。而中國學界，除了對日本的這些言論加以抵制抗拒之外，也不可能有關(guān)于“東方”或“亞洲”的積極主動的話語建構(gòu)了。

三、現(xiàn)代中國“東方學”及其學術(shù)形態(tài)、文化功能及學術(shù)史撰寫

在近代東方觀念形成的基礎(chǔ)上，以“東方”為思考對象、言說對象、研究對象的話語方式、學術(shù)研究模式，亦即中國的“東方學”也自然地、逐漸地形成了。在東方學這個寬闊的學術(shù)園地里，產(chǎn)生了“國別東方學”“區(qū)域東方學”與或“理論東方學”（東方西方文化論）這三種主要的學術(shù)形態(tài)。

我國東方學學術(shù)史上最早形成的學術(shù)形態(tài)是“國別東方學”。最初是對“五天竺”（印度）的研究，然后是對“天方”（阿拉伯）的研究，還有日本研究、朝鮮研究、真臘（柬埔寨）等國的研究等，是國別研究的古代形態(tài)。在現(xiàn)代學科建制的條件下，東方學中大量具體的個案研究常常需要依托某種東方語言的掌握與運用，學者的研究自然會選擇某一種東方語言作為研究工具，這就自然形成了國別的研究，例如印度學、日本學、朝鮮/韓國學、伊朗（波斯）學等。誠然，就東方的某一國別、某一民族的某一問題，都可以做相對孤立的研究，而根據(jù)研究的需要與研究的性質(zhì)，未必所有的關(guān)于東方國家的國別研究都有“東方學”的學科自覺。但是，當“國別研究”由具體個別的案例而提煉、上升為一般問題的時候，國別研究的就事論事的方式就顯得不夠了，必然要有東方學的總體視域。“國別東方學”這一研究形態(tài)實際上意味著它既是“國別”的研究，也是“東方學”的研究。例如，緬甸研究作為純粹的國別研究是“緬甸研究”，而作為“國別東方學”的研究，它就不單單是緬甸的國別研究，而且還應該是“東方學”的研究，需要把緬甸置于東南亞、南亞、東亞，乃至整個東方的視域中加以定位與定性，歸根到底還是“東方學”研究。

與“國別東方學”密切相關(guān)的是“區(qū)域東方學”。“區(qū)域東方學”是由不同的地理區(qū)域范圍形成的東方學研究形態(tài)?！皡^(qū)域東方學”有時候可以包含國別東方學，但是以國別為依據(jù)來確定研究的對象，有時是不可行的，因為它往往會囿于現(xiàn)代國際法意義上的國界，而喪失歷史語境。這在研究當代東方問題的時候雖然沒有什么大問題，但在研究東方歷史文化的時候則會有很多問題，特別是古代與現(xiàn)代疆域變動很大的地區(qū)，問題會更大。例如，我們所說的印度的國別研究，就現(xiàn)代印度這個國家而言，是沒有問題的，但就古代印度而言，它應該包括現(xiàn)在的尼泊爾、孟加拉、巴基斯坦等廣闊的區(qū)域;現(xiàn)在的阿拉伯各國，在地理空間上也不同于歷史上統(tǒng)一的阿拉伯帝國。因此，在“東方學”的學科意義上說，通常需要超越現(xiàn)代國家的界限，而以相對統(tǒng)一的地理文化區(qū)域為基本單元，這就形成了“區(qū)域東方學”的形態(tài)?！皡^(qū)域東方學”是東方內(nèi)部的整體研究。

中國的東方區(qū)域研究，形成了種種不同的學術(shù)方法。首先是區(qū)域史的方法，宗旨是建立區(qū)域的共同歷史，是確認該區(qū)域形成了一種不斷演進、相互關(guān)聯(lián)的歷史傳統(tǒng)，區(qū)域史研究的關(guān)鍵詞是民族歷史（民族特性）、國民史（國民特性）、區(qū)域交流史、區(qū)域歷史發(fā)展規(guī)律等。其次是區(qū)域社會學的方法，宗旨是確認該區(qū)域的共同文化，關(guān)鍵詞是區(qū)域社會結(jié)構(gòu)、區(qū)域文化類型（文明形態(tài)）、橫向發(fā)展，區(qū)域交流、平行比較等。再次是區(qū)域共同體研究之方法，其宗旨是促進區(qū)域認同，而區(qū)域共同體的認同主要不是依靠政治經(jīng)濟軍事等硬性權(quán)力的關(guān)聯(lián)互動，而是基于美學上亦即審美趣味上的認同，宗旨是依據(jù)情感、心理、美學的認同而建立區(qū)域?qū)徝拦餐w。

上述的“國別東方學”擴展到“區(qū)域東方學”，也必然會進一步再擴展到“東方—西方”二分世界，在更大空間中對“東方”進行觀察、探討與議論，并且必然涉及與“東方”對應的“西方”。這樣的學術(shù)形態(tài)往往不是個案問題的實證性具體研究，而是整體性、宏觀性的研究，因此它通常表現(xiàn)為以“東西方文化論”為中心的思想理論形態(tài)，可以稱之為“理論東方學”。“理論東方學”是現(xiàn)代中國東方學中的最前沿、最具思想性的學術(shù)形態(tài)，是在20世紀初之后關(guān)于東方問題的幾次探討與論爭中逐漸形成的。其中，關(guān)于中國的“國學”問題的思考與論爭;關(guān)于東西方文化優(yōu)劣問題的論戰(zhàn);關(guān)于東西方文化沖突論、互補論、融合論，是20世紀前期中國“理論東方學”的主要論題。由于當代中國主流意識形態(tài)的性質(zhì)，20世紀后期中國的“理論東方學”主要是對“馬克思主義東方學”的研究，而其中關(guān)于東方傳統(tǒng)社會性質(zhì)的討論及“東方專制主義”“亞細亞生產(chǎn)方式”的問題，一直是中國“理論東方學”的主流形態(tài)與核心問題。20世紀最后20年間關(guān)于21世紀東西方文化交替興衰的“三十年河東三十年河西”的爭論，作為老舊問題的新討論，但也有嶄新的思想史的價值。同時，對西方的東方學理論特別圍繞薩義德《東方學》及西方人的東方觀的研究，也構(gòu)成了中國的“理論東方學”的重要形態(tài)。新舊世紀交替時期，關(guān)于東西方文化興衰論與“河東一河西”論;關(guān)于“亞洲價值—亞洲模式”的討論;關(guān)于“一帶一路”歷史依據(jù)與現(xiàn)實思考的理論都具有鮮明的時代性，標志著“理論東方學”的深化。

中國的東方學不僅形成了自己獨特的學術(shù)形態(tài)，也可發(fā)揮獨特的學術(shù)文化功能。第一是東方各國雜多語種專業(yè)的整合功能;第二是超學科綜合研究與比較研究的功能;第三是“作為方法的東方”的方法功能;第四是“應用東方學”的現(xiàn)實介入的應用功能。

中國東方學的第一個功能，就是對目前各大學以語種為基礎(chǔ)劃分的亞非各國的所謂“小語種”（使用人數(shù)并不“小”，實際上應該稱為雜多語種）專業(yè)，具有統(tǒng)合、整合的作用。就現(xiàn)狀而言，以語言語種為基礎(chǔ)的東方各國的雜多語種的研究，尚處于各自為政的狀態(tài)，缺乏不同國別的整體視野與整合。從語言教學的角度看，以語種為單位是切實可行的。但從研究角度看，以語種為單位的孤立國別研究局限性很大，需要超越國別而進入東方學。誠然，國別研究、具體問題的研究，無疑都是東方學的基礎(chǔ)和構(gòu)成部分，但是東方學并非僅僅孤立地研究國別之學。如果各自為政的國別研究簡單相加后的綜合就等于東方學，那么東方學就沒有獨立的學術(shù)品格，就不能算是一個真正獨立的學科了。缺乏“東方學”意識，僅僅局限于國別研究，那么在大多數(shù)情況下，恐怕只能是研究對象國學術(shù)文化的一種分支或延伸。例如，缺乏東方學意識的孤立的日本研究，很可能只能成為日本人的“國學”在中國的分支與延伸;中國人沒有東方學意識的孤立的印度研究，很可能只能成為印度人的“印度學”在中國的分支與延伸。因為這種研究往往缺乏我們中國學者獨特的立場。倘若站在日本立場上研究日本，站在印度立場研究印度，那么我們在材料、思路、觀點上，恐怕只能模仿日本的學術(shù)、只能模仿印度的學術(shù)，而難以超越了?，F(xiàn)在一些為了獲得某國的學位而撰寫的論文，只顧獲得研究對象國的認可與評價，便刻意討好其思路，附和其論點。那樣的論文雖然并非完全沒有學術(shù)價值，但它為了暫時滿足外國人的心理要求，只能亦步亦趨地模仿，難以體現(xiàn)中國學者獨特的立場方法，從長遠來看，這樣的研究因為沒有主體性和個性，是難以得到學術(shù)史認可的，也難以劃歸到“中國的東方學”的范疇。須知，我們主要不是為了外國而研究外國，而是為了我們自己而研究外國。當年西方人的東方學，乃至現(xiàn)在西方人的東方學，在立場、方法、觀點、結(jié)論上，絲毫也沒有顧慮過東方人或中國人會怎樣看，中國人會怎樣想，是否會認可，而是徑直按照自己的想法、做法進行研究;同樣，近代日本的“東洋學”及所謂“支那學”，也絲毫沒有顧忌中國人的面子和感情，在中國歷史文化及中國國民性研究方面，得出了一系列讓當時的中國人既切齒又不得不思考的觀點議論。但恰恰是這些結(jié)論，在今天卻成為中國人反觀自己、反省自己的一個借鏡。隨聲附和別人的，刻意討好外國，屬于急功近利的外交辭令之類，而不是真正的學問研究。東方學對于我們與研究對象國而言，更是如此。只有強化中國東方學的立場，我們的印度學研究、日本學研究、阿拉伯與中東學的研究等，才能人乎其內(nèi)然后超乎其外，才有可能超越研究對象國的學者，這是東方學所具有的學科整合、提升的功能。

東方學的第二個功能，是超學科的綜合研究與比較研究的功能。中國的“東方學”作為不分科的學術(shù)領(lǐng)域，有助于打破學科藩籬，推動超學科的綜合研究與比較研究。誠然，“東方學”不能替代現(xiàn)有的文、史、哲等學科，但可以與文、史、哲等學科的研究并行不悖。當意識到學科、分科的局限性的時候，必然尋求跨學科、超學科。即便是學科劃分精細的現(xiàn)代歐洲，也一直有研究自身文化傳統(tǒng)的源遠流長所謂“古典學”，也有研究東方世界的東方學，兩者都是超學科的。歐洲的東方學和我國傳統(tǒng)的國學一樣，是一個包含著文、史、哲等多學科的綜合研究領(lǐng)域與研究模式，也是高出單一學科的更高層次的平臺。這是東方學天然的特色和優(yōu)勢之所在。東方學不對研究對象做性質(zhì)上的人為切分，東方世界原本就是一種渾然一體的、客觀的存在。面對東方學，就是面對一個超學科的研究領(lǐng)域與研究對象，既要有學科意識，也要有超學科的意識。為了說明這一點，可以拿東方文學研究為例。古代東方的文、史、哲文獻，都具有文學化的文本傾向。不必說中國傳統(tǒng)上都是“文史哲不分家”，印度的宗教哲學常常是與詩歌一體化的，《薄伽梵歌》既是印度古典哲學的經(jīng)典，也被認為是印度古典詩歌的典范。印度的歷史學更消融在史詩、往世書等文學文本中;日本人的思想，主要不是在理論文本中體現(xiàn)的，更多是表現(xiàn)在文學文本中，所以現(xiàn)代日本學者津田左右吉寫出了題為《表現(xiàn)在文學中的國民思想的研究》的巨著，是把日本文學史當作思想史來寫。阿拉伯、波斯也有相類似的傾向。因此，可以說，東方各國的歷史、哲學其實主要都落實在文學上。在這種情況下，東方文學研究必然是跨學科的。此外，研究東方文學，沒有翻譯學的參與是不行的，必須把東方學的研究與翻譯學結(jié)合起來，將東方古典文獻的翻譯作為一種研究方式，并從翻譯學的學科立場上對譯本的本身加以研究;研究東方文學，沒有宗教學的參與是不可行的，因為東方文學常常是宗教的文學或文學的宗教;研究東方文學，沒有東方美學的參與是不行的，因為古代東方美學的基本材料既表現(xiàn)在古代東方文論著述中，更隱含在豐富的文學藝術(shù)的文本中，需要從中對東方的審美意識、美學思想加以發(fā)掘、提煉?？磥?，對東方文學而言，我們之所以需要東方學，就是因為東方學能夠把我們帶到超學科的平臺上，來研究“東方文學”問題。這對其他學科也是如此。當然，在東方學學科意識缺席的情況下，東方哲學、東方宗教、東方思想、東方歷史、東方文學、東方美學、東方藝術(shù)學等，當然都可以分頭進行。但恐怕這些分支學科的研究，在既有的“中學/西學”的學科架構(gòu)中，都有被邊緣化的擔憂。以文學研究為例，在沿襲已久的“中國文學/外國文學”或“中國文學/西方文學”的文學研究的二元結(jié)構(gòu)中，“東方文學”會被許多人視為無足輕重的分支。因此，“東方文學”還有必要在此之外尋求更大的東方學的平臺，把東方文學作為東方學的構(gòu)成部分，則其重要性將會更為凸顯。

東方學作為一種多國別、跨學科的區(qū)域性研究，也必然是一種國別之間、區(qū)域之間、學科之間的“關(guān)系研究”，而關(guān)系研究的主要方法自然是比較研究。因此，東方學的學術(shù)功能之一，是促進比較研究的學術(shù)方法的試煉與運用，乃至可以形成“比較東方學”。其中包括比較史學、比較文化、比較文學、比較詩學、比較美學等。它主要是以中國為一方，以被比較的某個東方國家或地區(qū)為另一方的比較研究，因此，更精確的表述應為“中國與東方各國、各地區(qū)的比較研究”。在“比較東方學”中，中國“東方學”的中國立場與中國特色、中國價值可以得到充分發(fā)揮，并可以體現(xiàn)“自者化”“他者化”“對象化”三種視角。“自者化”就是站在“東方”或“亞洲”的立場上，將東方“自者化”，做推己及人的“求同”研究，體現(xiàn)了中國“東方學”學者的“東方認同”“東方建構(gòu)”與“東方意識”;“他者化”就是站在“中國”的立場上，對東方各國加以“求異”的研究，是對自我與對象之間差異化的突顯;“對象化”就是把其他東方民族或國家作為認識本國、反觀本國的一面鏡子，作為中國文化的參照。在這三種比較視角中，東方學的學術(shù)文化功能可以得到充分發(fā)揮。

中國東方學的第三個功能，是可以提供“作為方法的東方”，以矯正“中西中心主義”造成的學術(shù)生態(tài)的失衡。所謂“作為方法的東方”是與“作為實體的東方”“作為目的的東方”相對而言的。所謂“方法”，就是所要采取的方向、角度、立場，就是學術(shù)研究中特別是學術(shù)理論建構(gòu)中清醒而又明確的空間感或空間意識。在這種意識中，“東方”這個方位是不可缺少的。相對而言，“作為實體的東方”是把“東方”作為一種客觀實在、作為研究對象，而“作為方法的東方”卻是一種虛擬的角度，它不以東方研究為目的，或者并不一定直接研究東方問題，但一定要有“東方”觀念的存在，能夠從“東方”的角度來觀照、思考所研究的問題并達成研究目的。之所以強調(diào)這一點，是因為許多學者自覺或不自覺地運用著“作為方法的西方”，而不能運用“作為方法的東方”。實際上，研究中國文學問題，既需要作為方法的“歐洲/西方”，也需要作為方法的“亞洲/東方”。把“東方”作為方法，就是暫且不要把中國與東方視為一體，更不是用“中國”來代表“東方”，而是著眼于東方各國的差異，把“東方”他者化，以“東方”作為對象或借鏡，從“東方”看中國，站在“東方”立場上觀察中國，把“東方”作為理解中國的途徑與方法，在中國與日本、與印度、與阿拉伯等的關(guān)系及相互比照中，多角度地觀察研究中國。無論是哲學、歷史，還是文學、美學，無論是整體綜合的研究，還是國別的個案研究，“作為方法的東方”都是不可缺少的。例如研究儒學問題，只有站在“東方儒學”角度看待中國儒學，才能了解中國儒學的外傳與變異;研究中國的“孝”與孝道問題，只有與日本的不太講孝道而注重“人情”的情況做比照，才能看到中國“孝道”的非普遍性。當我們把中國文學作為國別文學進行研究的時候，最好能有“東方”的視野，就是在某些場合下，把中國文學作為“東方文學”的一部分，置于“東方文學”中加以考察。作為方法，此時的“東方”是暗含著的，可以只字不提“東方”，但卻有“東方”的存在。一旦當“東方”作為方法來運用的時候，“東方”便無處不在了，“東方”便成為學術(shù)研究中必不可少的方法因素，在那種情況下，雖然并非每個學者都要專門學習和研究“東方學”，但所有人文社會學科的學者，若不懂得東方學，將是一種欠缺和損失。如此，“東方學”才能充分地發(fā)揮其學術(shù)功能。

最后，是東方學的應用功能。從實踐層面上看，中國“東方學”還有現(xiàn)實介入的作用，即以學術(shù)的方式介入和思考當今亞洲出現(xiàn)的各種復雜問題，并可以成為“應用東方學”。中國的東方學就是要成為中國對亞洲的思考平臺，既要思考和清理東方學的歷史遺產(chǎn)，又要面對當前和未來東西方的復雜局勢和可能走向。實際上，無論是西方的東方學，還是日本的東方學，都是當時對局勢與挑戰(zhàn)的回應、應對，都是對國際區(qū)域加以預測、設(shè)計和展望的產(chǎn)物。在歷史與現(xiàn)實、學術(shù)與時局、超越與實用的互動中，才能產(chǎn)生真正的關(guān)于“東方”的思想火花。就目前而言，我國正處在復雜的“東方/亞洲/亞太”的環(huán)境中，面臨著來自西方世界和東方世界的嚴峻挑戰(zhàn)。東方各國經(jīng)濟關(guān)系日益密切，但國家利益及政治意識形態(tài)卻日益出現(xiàn)沖突和對抗。日本持續(xù)了多年“嫌中”情緒的蔓延和軍國化趨勢，朝鮮半島、南亞、東南亞一些國家的“美國化”，亞洲中西部的暴力常態(tài)化及其對中國的滲入威脅，都對中國形成了前所未有的巨大挑戰(zhàn)。曾被想象的完整的“東方”世界日益喪失，“亞洲/東方”越來越被撕裂，同時國際地緣政治上的“新東方”與“新西方”實際上已經(jīng)形成。在這樣的情況下，“東方學”需要以學術(shù)的方式、歷史回溯的方式，間接地介入這些問題，思考這些問題，力圖從學術(shù)學理的角度、歷史與現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)的角度，對將來“東方”的分合聚散做出預測和應答，要讓我們關(guān)于東方的思想和語言去影響現(xiàn)實、干預現(xiàn)實，而不僅僅是事后的總結(jié)、回顧與解釋。從這個角度看，中國的“東方學”在“東方”世界的重構(gòu)、重建方面也是大有可為的。特別是在今后“一帶一路”倡議構(gòu)想的推進與實施的過程中，無論是對歷史上絲綢之路、海上絲綢之路的研究，還是對現(xiàn)實中“一帶一路”沿線的東方各國、各地區(qū)的研究，都可以發(fā)揮東方學獨特的學術(shù)優(yōu)勢與學術(shù)文化功能，為之提供學術(shù)支持。

責任編輯：魏策策