哈貝馬斯交往行為理論再批判與差異對話理論的建立

畢曉

〔中圖分類號(hào)〕B266;B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447—662X（2021）06—0096—11

為了克服現(xiàn)代性的理性危機(jī)，即霍克海默與阿多諾所批判的工具理性的異化困境，哈貝馬斯致力于建構(gòu)以同質(zhì)型主體間性（homogenized inter-sub-jectivity）、普遍語用學(xué)（universal pragmatics）與公共領(lǐng)域（the public sphere）為核心要素的交往行為理論。一方面，哈貝馬斯承認(rèn)霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中對工具理性提出的質(zhì)疑;另一方面，他試圖通過交往行為理論的建構(gòu)來重塑理性對日常生活的統(tǒng)攝地位。由于這種重塑理性統(tǒng)攝地位的思維預(yù)設(shè)，交往行為理論的終極目的便不是交往行為本身，而是交往理性。因此，哈貝馬斯的理論建構(gòu)也必須以理性對日常生活之流的抽象為基礎(chǔ)，從而使交往行為喪失了實(shí)踐性。

總覽哈貝馬斯的相關(guān)論述，交往行為理論往往處于對話性與理性的緊張沖突之中。哈貝馬斯既希望交往行為理論具備“由己及人”的對話性質(zhì)，又希望這種交往對話時(shí)刻以理性共識(shí)為導(dǎo)向。為了使交往行為兼具對話性與理性，交往行為便必須以“理想的言語情境（ideal speech situation）”為言語預(yù)設(shè)，而這種預(yù)設(shè)本質(zhì)上仍是對日常生活的理性抽象。由于其抽象性，交往行為理論只能被部分政治精英所掌控，為精英統(tǒng)治階層的建制商討提供理論支持，無法真正進(jìn)入人民大眾的日常對話之中，喪失了其實(shí)踐性。張汝倫曾對交往行為理論的以上問題進(jìn)行過深刻的批判。然而，張汝倫采取了以點(diǎn)帶面的批判方式，主要以哈貝馬斯對理性的形式化處理以及語言的理性化處理為突破口，并沒有層次分明地對交往行為理論進(jìn)行整體批判。這種以點(diǎn)帶面的批判方式，使得后來的學(xué)者以“張汝倫先生誤解了哈貝馬斯的交往行為”為借口，輕易跳過了張汝倫《哈貝馬斯交往行動(dòng)理論批判》中所提及的重要觀點(diǎn)。

與此同時(shí)，不少學(xué)界同仁也對哈貝馬斯的相關(guān)理論提出過質(zhì)疑。國外有學(xué)者從整體上對哈貝馬斯進(jìn)行過批判：邁克爾·加德納（Michael E.Gardiner）結(jié)合了巴赫金的相關(guān)思想，通過主體間性的倫理困境、雜語對理想語言的挑戰(zhàn)、生活世界（lifeworld）的抽象化與日常生活（everyday life）真實(shí)性三個(gè)層面的探討，反駁了哈貝馬斯的交往行為理論構(gòu)想?？稀ず障？破眨↘en Hirschkop）則重點(diǎn)批判了哈貝馬斯的公共領(lǐng)域（the public sphere）思想，他首先指出了公共領(lǐng)域的階級(jí)壟斷性與虛構(gòu)性，進(jìn)而從巴赫金的思想中歸納出公共領(lǐng)域群（public spheres）這一核心概念，借此對公共領(lǐng)域概念進(jìn)行了批判，最后探討了在公共時(shí)空中弱勢者的發(fā)聲、現(xiàn)代語言學(xué)的局限、未來的改進(jìn)策略等問題。國內(nèi)對相關(guān)問題的反思主要集中在主體間性、言語和領(lǐng)域三個(gè)層面上?？酌靼才c譚勇對比了齊澤克與哈貝馬斯的主體間性思想，指出了主體意識(shí)雙重化這一被哈貝馬斯忽略的問題。譚芳與于林龍比較了巴赫金與哈貝馬斯的語言觀，說明了前者以一致共識(shí)為目標(biāo)的傾向以及后者追求多元共存的偏好。王曉升則借用鮑德里亞對大眾傳媒的反思，質(zhì)疑了哈貝馬斯的公共領(lǐng)域構(gòu)想。

在國內(nèi)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，本文借鑒了邁克爾·加德納與肯·赫?？破贞P(guān)于生活世界與公共領(lǐng)域的批判性討論，通過主體間性（inter-subjectivity）、言語（speech）與領(lǐng)域（sphere）三個(gè)層面的討論，對哈貝馬斯的交往行為理論進(jìn)行層次分明的總體批判。我們通過對同質(zhì)型主體間性、普遍語用學(xué)與公共領(lǐng)域這三個(gè)交往行為理論的核心要素進(jìn)行批判性分析，結(jié)合列維納斯與巴赫金的相關(guān)理論，進(jìn)而提出差異型主體間性（variant inter-subjectivity）、復(fù)調(diào)談話（polyphonic discourse）與公共領(lǐng)域群三個(gè)核心論點(diǎn)，最終確立“差異對話理論”。本文認(rèn)為，差異對話理論是以差異型主體間性為基礎(chǔ)、復(fù)調(diào)談話為媒介、公共領(lǐng)域群為場所保障的交往對話理論。三者的共同作用保證了差異對話理論的順利實(shí)踐。差異對話理論的提出，既使得人與人交往的對話性得以保留，又保障了這種交往的日常實(shí)踐性。

一、從同質(zhì)型主體間性走向差異型主體間性

在交往行為理論的建構(gòu)中，相互承認(rèn)（recogni-tion）的主體間性是其結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵因素。在哈貝馬斯的主體間性概念中，“實(shí)體主體（entitative sub-ject）”與“生活世界”構(gòu)成了主體間性的基本單位與背景資源：每個(gè)主體都被預(yù)設(shè)為一個(gè)實(shí)體（entity），進(jìn)而主體都是一個(gè)理性的整全主體，其內(nèi)部是和諧統(tǒng)一的;同時(shí)，哈貝馬斯意識(shí)到交往行為永遠(yuǎn)無法一勞永逸地解決主體問的所有差異，他進(jìn)而將那些暫時(shí)無法被轉(zhuǎn)化為合理分歧的意識(shí)放置在生活世界之中。生活世界充當(dāng)著主體問交往行為的背景資源。他在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中曾明確表示過：“交往行為和生活世界構(gòu)成一對互補(bǔ)的概念?！蔽覀兺ㄟ^對實(shí)體主體與生活世界的批判，反思哈貝馬斯的同質(zhì)型主體問性理論，同時(shí)說明差異型主體問性的相關(guān)思想。

在哈貝馬斯的同質(zhì)型主體問性理論中，主體始終是作為一個(gè)實(shí)體存在的。然而在日常生活中，主體從未以整全實(shí)體的形式出現(xiàn)過，在主體內(nèi)部存在著各式各樣的沖突。任何一種對主體的整全論述，都是截取了主體內(nèi)部的一個(gè)面向，進(jìn)而將其充作整全的主體。在一對主體問性關(guān)系中，主體起碼具備兩個(gè)基本的面向：面向自我的主體（I-for-myself）和面向他者的主體（I-for-the-other）。受到自由意愿驅(qū)使的主體往往會(huì)在這兩個(gè)面向之間左右搖擺。我將這種搖擺于各種沖突之間的主體命名為“分裂主體”，而差異型主體問性關(guān)系正是建立在這種分裂主體觀的基礎(chǔ)之上。

在同質(zhì)型主體間性關(guān)系中，雖然不同主體在一開始被認(rèn)為持有不同的分歧意見，然而他們都是作為自治的（autonomous）理性主體存在的。在公共辯論的過程中，實(shí)體主體都受制于“我思”的整全把握，每個(gè)主體都把他者當(dāng)作與自己思維方式相同的他人。在交往理性思維的運(yùn)作下，主體間的差異被抹平了。如哈貝馬斯所言，“誰如果接受了一個(gè)命令，他就會(huì)覺得有義務(wù)去完成這個(gè)命令;誰如果作出了承諾，他就會(huì)覺得在必要的時(shí)候必須履行自己的諾言;誰如果接受了一個(gè)觀點(diǎn)，他就會(huì)相信這個(gè)觀點(diǎn)，并把它當(dāng)作行為的指南?！痹谶@里，主體是作為一個(gè)實(shí)體出現(xiàn)的，“誰”與“他”是絕對合一的，而主體間性關(guān)系中的任何一方都必須遵從這種理性主體的合一預(yù)設(shè)。主體間性關(guān)系中的所有人都遵循同一規(guī)則，而基于同一規(guī)則的有效性保證了所有主體的同一，哈貝馬斯指出：“一個(gè)規(guī)則必須至少對兩個(gè)主體具備主體間性有效性，如果一個(gè)主體能夠遵守這個(gè)規(guī)則，那么此規(guī)則對另外一個(gè)主體來說效用相同?！?/p>

然而，在日常生活的親近對話中，主體往往表現(xiàn)出內(nèi)在的分裂，他常常處在多個(gè)面向的裂口處左顧右盼。這里我將以陀思妥耶夫斯基的小說《窮人》為示例?！陡F人》的寫作生動(dòng)地表現(xiàn)了這種主體的分裂狀態(tài)。在杰武什金與瓦爾瓦拉的對話中，面向自我的主體永遠(yuǎn)處在對自我的不斷調(diào)整之中。這種調(diào)整的方向源自于我的他者（the-other-for-me）對主體的召喚，每一次調(diào)整都會(huì)使得主體內(nèi)部產(chǎn)生一個(gè)面向他者的主體。面對送給她盆花的杰武什金，瓦爾瓦拉對他說：“您知道嗎，看來我非得跟您大吵一架不可了。我向您發(fā)誓，善良的馬卡爾·阿歷克謝耶維奇，接受您的禮物甚至使我難受。我知道這些禮物要花您多少錢，您自己要節(jié)衣縮食，備受艱苦。我對您說過多少次，我什么也不需要，絕對不需要，就連以前您給我的許許多多的恩惠我都無法報(bào)答。那為什么還要送我這些盆花呢？……顯然，您為我省吃儉用。比方說，您怎么會(huì)忽然想出來租這樣的寓所？是啊，他們吵得您不得安寧;您住得又?jǐn)D又不舒服。您喜歡安靜……”瓦爾瓦拉這段話內(nèi)含三個(gè)方面的意義：首先，瓦爾瓦拉作為一個(gè)面向自我的主體，她不愿意成為一個(gè)給杰武什金經(jīng)濟(jì)生活帶來負(fù)擔(dān)的人;其次，瓦爾瓦拉作為一個(gè)面向他者的主體，她需要告知對方，自己是一個(gè)完全理解對方愛護(hù)之情的人;第三，在之于我的他者層面，瓦爾瓦拉表明，在自己眼中，對方是一個(gè)將她的片刻開心看得比節(jié)衣縮食更重要的人。在這樣的互動(dòng)對話關(guān)系里，主體在意識(shí)中總是給予他者之期待一個(gè)未知的位置，來自他者的每一次召喚使得主體去超越現(xiàn)有的固定身份。通過這種召喚，主體得以不斷地改善自身，又不斷地獲取自由向前的鼓勵(lì)，主體雙方進(jìn)而形成了一種差異型主體間性。

基于這種分裂的主體觀，主體間性在日常生活中往往表現(xiàn)為差異型主體問性。差異型主體間性與同質(zhì)型主體間性的根本區(qū)別在于，在前者那里，“他者（autre）”與“他人（autrui）”并不等同：他者是之于我的一個(gè)位置，我總是感受到來自這個(gè)位置的聲音;他人則是另一個(gè)主體。在差異型主體間性關(guān)系中，主體與他人永遠(yuǎn)無法正面相遇，因?yàn)橹黧w所面對的永遠(yuǎn)是一個(gè)來自異己位置的聲音。主體無法肯定這個(gè)聲音就等同于他人，所以主體無法肯定他人與自己或自己的某一個(gè)面相能夠同一。于是主體一直處于面向自我的主體、面向他者的主體與之于我的他者這三重驅(qū)力相互撕扯的裂口處。若以兩個(gè)人的問性關(guān)系為例，主體間性便由“主體1—主體2”的同質(zhì)型雙重主體關(guān)系變?yōu)椤懊嫦蜃晕业闹黧w1—面向他者的主體2—之于我的他者X、面向自我的主體3—面向他者的主體4—之于我的他者Y”的差異型四重主體關(guān)系。每一個(gè)分裂主體永遠(yuǎn)向未知的未來敞開，等待著他者的召喚，進(jìn)而不斷完成主體的創(chuàng)新。

在同質(zhì)型主體間性理論中，生活世界永遠(yuǎn)是作為主體問交往行為的背景資源出現(xiàn)的，交往行為永遠(yuǎn)不發(fā)生在生活世界之中。這種幕前與幕后的關(guān)系使得交往行為和生活世界在哈貝馬斯的哲學(xué)體系中得以互補(bǔ)運(yùn)作。也正是由于這種關(guān)系，交往行為永遠(yuǎn)無法真正成為日常生活中的對話。正如哈貝馬斯所言，“生活世界主要是通過吸收風(fēng)險(xiǎn)，回過頭來去揭示大量的背景共識(shí)。交往行為者的理解行為是在共同信念范圍內(nèi)活動(dòng)的。”然而，同質(zhì)型主體間性理論的最大問題在于，生活世界本身就是對日常生活的一種知識(shí)化處理，而哈貝馬斯卻將他的理論大廈構(gòu)建在這樣一個(gè)被抽象化了的概念之上。

哈貝馬斯對生活世界曾有過正面論述：作為背景資源的生活世界由三部分構(gòu)成：作為知識(shí)儲(chǔ)備（the store of knowledge）的文化、作為合法秩序（the legitimate orders）的社會(huì)、以及作為獲得能力的技術(shù)行業(yè)術(shù)語（a term of art for acquired competences）的人格（personality）?？梢钥闯?，在哈貝馬斯的主體問性理論中，生活世界充當(dāng)著信息庫的角色，知識(shí)、秩序與人格都是支持交往行為的信息資源。一旦交往行為無法合理解釋人類對話交流的全部時(shí)，生活世界就會(huì)以信息庫的面貌出來彌補(bǔ)交往行為的缺陷。

但是，哈貝馬斯挪用自胡塞爾哲學(xué)的生活世界（這一概念）本身就是對日常生活的一種共時(shí)信息化歪曲。“生活世界”是一個(gè)共時(shí)化的概念，它是靜態(tài)信息資源的集合;“日常生活”則是一個(gè)共時(shí)與歷時(shí)相交融的結(jié)果，它總是作為事件發(fā)生于時(shí)間與空間的凝聚點(diǎn)上，因而帶有一種時(shí)空體（chronotope）屬性，內(nèi)含時(shí)間與空間兩個(gè)維度，時(shí)間與空間的交融是日常生活的本質(zhì)形式?？梢哉f，生活世界概念的創(chuàng)建，本質(zhì)上是對日常生活的抽象化，使得具有時(shí)空體性質(zhì)的日常生活喪失了時(shí)間的維度，徹底被空間化，淪為了一個(gè)單純的信息庫。這與發(fā)生于當(dāng)下的日常生活事件是格格不入的，日常生活從來都川流不息地融合在主體間性的交流對話之中，二者并不曾分開。正如邁克爾·加德納所說，“日常（everyday）是‘多維的（polydimensional）（米歇爾·馬費(fèi)索利（Michel Maffesoli）語）：它是流動(dòng)的（fluid）、搖擺不定的（ambivalent）、不穩(wěn)定的（labile）?！钡窃诠愸R斯的主體間性理論框架中，日常生活卻被知識(shí)化為一個(gè)龐大的信息庫，這個(gè)信息庫的最大用途就是為交往理性提供背景資源。至于日常生活本身，則成為被排斥在探討焦點(diǎn)之外的無名之物。在對日常生活的抽象知識(shí)化過程中，主體的意識(shí)一開始就被給予了固定的指向，所有意識(shí)共同指向我思的知識(shí)。正如列維納斯對“生活世界”這一概念所批判的那樣：“科學(xué)最抽象的訓(xùn)誡（lessons）開始于我們生活的世界，在我們觸手可及的事物（things）中。這些事物在一個(gè)假定的世界中（in a given world）被給予（given），胡塞爾稱之為‘生活世界。意識(shí)的意向性（the intentionality of consciousness）作為了實(shí)體的把捉、知覺與概念（con-crete grasp，perception and concept），所有知識(shí)中顯現(xiàn)的應(yīng)用（an application incarnate in all knowledge），技術(shù)延續(xù)（technical continuations）與完成（consumma-tion）的草率允諾。”這種意向性和知識(shí)意味著將他者化約為同一（same），將時(shí)空中的日常生活共時(shí)化為自我中心邏輯的集合（egological gathering），流動(dòng)的日常生活被我思意識(shí)所捕獲，進(jìn)而被納入知識(shí)化的共時(shí)結(jié)構(gòu)，失去了歷時(shí)的維度。

相反，在差異型主體間性關(guān)系中，主體間性從來都是存在于生活之流中的，主體間的對話交流一直維持著共時(shí)與歷時(shí)的交融，也就是說，主體間的對話是一個(gè)擁有時(shí)間與空間雙重維度的日常生活事件。正如前文所說，差異型主體間性關(guān)系中的主體始終向一個(gè)未知的他者敞開，他者存在于異己空間與未來時(shí)間的交匯處，它向主體發(fā)出召喚，促使主體不斷自我更新。在差異型主體間性關(guān)系中，主體永遠(yuǎn)都在與一個(gè)異己的他者對話，而他者在主體不可把捉的面向未來之處。主體持續(xù)地等待著他者的召喚之音，在自由意愿的驅(qū)使下，不斷地調(diào)整自我，所以主體間的交流對話便獲得了歷時(shí)性的維度，構(gòu)成一種日常生活對話。因此，差異型主體間性從來不需要任何背景資源，它自己本身就存在于日常生活對話之中。

二、從普遍語用學(xué)走向復(fù)調(diào)談話

主體間性為對話者確立了交流過程中的互動(dòng)關(guān)系，但是任何主體間的交流必然需要言語來完成。在哈貝馬斯的哲學(xué)體系中，普遍語用學(xué)為交往行為提供了適當(dāng)?shù)拿浇槔碚?。在交往過程中，任何一方都遵循著“以言行事”的原則，語言可以被主體識(shí)別為一種通達(dá)共識(shí)的信息。但是哈貝馬斯的語言學(xué)觀點(diǎn)，對談話過程中的言語進(jìn)行了符號(hào)化處理，他缺乏對言語（speech）與語言（language）的區(qū)別意識(shí)，從而建構(gòu)了“理想的言語情境”這一抽象概念。然而，我們的日常對話依托于言語而非語言，或可以說語言只是言語的一個(gè)方面。說話者發(fā)出的是言語，語言含義只是這句話中的信息因素。而我的語音、語調(diào)乃至動(dòng)作、神態(tài)、表情與說話方式也是言語表達(dá)的重要方面。哈貝馬斯在討論主體間性的媒介時(shí)忽略了這些層面，這便導(dǎo)致哈貝馬斯將全部的討論聚焦在了語言含義之于主體的可識(shí)別性上，從而忽略了言語的其他方面。我們一方面對哈貝馬斯普遍語用學(xué)的言語信息化提出批判，另一方面通過闡述復(fù)調(diào)談話思想來說明日常生活中的對話現(xiàn)象。

哈貝馬斯認(rèn)為言語構(gòu)成了交往行為發(fā)生的媒介，但是他把主體間性之間的言語限定在了普遍語用學(xué)的范疇之內(nèi)。大體說來，普遍語用學(xué)雖然對真值語義學(xué)進(jìn)行了批判與修正，但它仍然屬于語言學(xué)（linguis-tics）研究的類別之中，而語言學(xué)的研究對象是語言而非言語。言語不但內(nèi)含語言的信息層面，還內(nèi)含風(fēng)格/體裁（genre）層面的問題。風(fēng)格/體裁研究的重點(diǎn)在于語音、語調(diào)、動(dòng)作、神態(tài)、表情與說話方式等。我們舉一個(gè)例子來說明語言學(xué)與風(fēng)格/體裁的區(qū)別。在《金星秀》中，脫口秀演員金星曾經(jīng)描述了她所遇到過的一個(gè)場景：在一架飛機(jī)上，穿著整潔的空姐推著飲料車，來為乘客提供飲品服務(wù)，然而她卻運(yùn)用了不同的言語風(fēng)格/體裁對待中外乘客。面對外國乘客時(shí)，空姐會(huì)彬彬有禮地問：“Would you like something to drink？coffee，tea，or Coca Cola？”當(dāng)面對中國乘客時(shí)，空姐一副愛答不理的樣子，口齒不清地問：“喝什么？”從語言學(xué)的角度來說，空姐的兩次配送都達(dá)到了信息傳遞的目的，但空姐的兩次言語風(fēng)格/體裁是不同的，這便造成了中國乘客與外國乘客的感受差異。

如果只對主體之間的對話言語進(jìn)行一種語言學(xué)分析，是無法進(jìn)入日常生活談話的發(fā)生過程中的，言說便只能被認(rèn)定為一種信息的交換。但是日常生活談話是在對話（dialogic）關(guān)系中進(jìn)行的。想要全面理解日常生活談話，必須將談話看作是主體間依托于言語的交流行為。談話不但涉及語言，還應(yīng)涉及風(fēng)格/體裁。主體的言語總是面向他者敞開的，他的聲音、表情乃至動(dòng)作中都暗含著他者的位置，是對他者的回應(yīng)。在這一過程中，言語也為對方指示出自己的位置。正如巴赫金所說，“邏輯的與語義指示的關(guān)系想要成為對話關(guān)系，它們必須被具體化，它們必須進(jìn)入另一種存在范疇內(nèi)：它們必須變?yōu)樵捳Z，即成為一種表達(dá)（utterance）;還要獲得一個(gè)發(fā)聲者（author），他是這個(gè)表達(dá)的創(chuàng)造者，這個(gè)表達(dá)表示著（expresses）發(fā)聲者的位置（position）。”

雖然哈貝馬斯對真值語義學(xué)進(jìn)行了批判與修正，但哈貝馬斯的普遍語用學(xué)研究仍然是以信息語言為導(dǎo)向的，主體問的談話仍然被視為一種信息交換。只不過在真值語義學(xué)意義上，信息是指向客觀事物的;而在普遍語用學(xué)意義上，信息則指向同質(zhì)主體的相互辨識(shí)與承認(rèn)。由于本文的主旨內(nèi)容限制，我們無法詳細(xì)討論真值語義學(xué)與普遍語用學(xué)的差別，但我想指出二者都是以信息語言為研究對象的，前者的重點(diǎn)是客觀事物信息語言，后者的重點(diǎn)則是同質(zhì)主體承認(rèn)的信息語言。根據(jù)哈貝馬斯的觀點(diǎn)，普遍語用學(xué)與真值語義學(xué)的最大區(qū)別在于，真值語義學(xué)只關(guān)注語言的真實(shí)性;但普遍語用學(xué)則關(guān)注語言的有效性，同時(shí)普遍語用學(xué)并不放棄語言的真實(shí)性，具有有效性的語言總是與真實(shí)性相關(guān)聯(lián)，主體間的語言仍指向客觀世界。正如哈貝馬斯所言，“如果雙方都認(rèn)為表達(dá)是正確有效的，他們才能達(dá)成這樣一種理解。”可以驗(yàn)證的有效性保證了交往行為的約束力，在這種約束力的前提之下，交往行為中的語言指向了一種主體間性知識(shí)。通過知識(shí)之間的相互理性辯論，主體間最終達(dá)成了一致的共識(shí)。哈貝馬斯對此進(jìn)行過正面論述：“正方假設(shè)提出的有效性主張可以通過辯論這種方法得到主體問性承認(rèn)（認(rèn)識(shí)，recognition），意見從而可以被轉(zhuǎn)化為知識(shí)（knowledge）?！币虼耍愸R斯的普遍語用學(xué)理論仍然是聚焦于知識(shí)信息的語言學(xué)研究。主體只能進(jìn)行信息陳述，言語中的多種風(fēng)格/體裁在交往行為中無法得到展現(xiàn)。正如張汝倫對哈貝馬斯語言觀的批判：“語言交往并不總是理性的對話;相反，說服、夸張、幽默、調(diào)侃、反諷、諷喻、虛張聲勢、渲染……等都是常見的交往方式?！?/p>

因此，普遍語用學(xué)并不適用于日常生活中的多元對話。這種多元對話是以差異型主體問性為基礎(chǔ)的，對話的過程是言語的互動(dòng)而非知識(shí)信息的交換?；?dòng)過程一方面涉及對信息的解釋、說明與接受，同時(shí)還涉及風(fēng)格/體裁的多元與交流。對話式的言語是一種復(fù)調(diào)言語，在每一個(gè)主體的聲音中都包含著他者的位置，他者言語不斷充實(shí)著主體的世界，使得主體的下一個(gè)聲音在應(yīng)答中得以變調(diào)?？梢哉f，在復(fù)調(diào)言語中，每個(gè)主體都在嘗試對言語敞開自我。主體將種種想法交付給正在發(fā)生的言語流，幾方共享著處于不斷應(yīng)答中的言語，原本堅(jiān)固的預(yù)設(shè)意見在言語流中開始松動(dòng)，被他者的聲音所調(diào)整，隨后主體也得以持續(xù)更新自我。

《窮人》中杰武什金與瓦爾瓦拉的對話聲音便是復(fù)調(diào)言語。我們從另一個(gè)角度分析一下瓦爾瓦拉的言語風(fēng)格/體裁。一方面，瓦爾瓦拉希望杰武什金不要花這么多錢給她買禮物，但她的言語并不以直陳式的風(fēng)格/體裁表現(xiàn)出來，相反她會(huì)從其他方面來暗示她的想法。她說：“看來我非得跟您大吵一架不可了”“接受您的禮物甚至使我難受”“您給我的許許多多恩惠我都無法報(bào)答”。這三個(gè)短句都在說明她不希望對方再為自己花這么多錢了，但她是通過要“跟您吵架”“我很難受”“我不需要”和“您的恩惠我無以為報(bào)”來暗示她的想法的。這三個(gè)短句單獨(dú)拿出來都不能涵蓋瓦爾瓦拉的全部想法，但它們組合在一起就形成了一種復(fù)調(diào)的言語風(fēng)格/體裁。另一方面，這種復(fù)調(diào)言語表達(dá)的又不僅是瓦爾瓦拉希望對方不要花這么多錢給她買禮物這層含義，言語本身傳達(dá)的情感因素溢出了直陳式風(fēng)格/體裁所能達(dá)到的效果。瓦爾瓦拉話中的“您”一直反復(fù)出現(xiàn)在她的表達(dá)中?！澳贝淼牟皇谴丝痰慕芪涫步鸨救?，“您”是作為他者存在于瓦爾瓦拉的言語中的。它為主體開辟了一個(gè)敞開的方向，這樣主體的言語就將面對他者的隱含風(fēng)格/體裁導(dǎo)入了自己的體內(nèi)，復(fù)調(diào)言語中產(chǎn)生了兩個(gè)不同的聲音。

在差異型主體間性的基礎(chǔ)上，主體之間的談話成了一種復(fù)調(diào)談話。它不斷地吸收不同風(fēng)格/體裁進(jìn)入言語流，主體在這種復(fù)調(diào)談話中逐漸敞開心胸，表達(dá)出自己的關(guān)懷、善意與友愛。根據(jù)列維納斯的觀點(diǎn)，當(dāng)自足的主體封閉狀態(tài)被打破，每個(gè)人便須面對來自他者的召喚之聲。在這樣的條件下，復(fù)調(diào)談話構(gòu)成了一種主體間言語層面的“面對面（face to face）”，讓主體言語向他人言語敞開，將另外的聲音納入主體的應(yīng)答之中，這一過程便在現(xiàn)象層面促發(fā)了友愛。在面對面關(guān)系中，主體時(shí)刻受困于他者面容的“煩擾（lobsession）”，異己的聲音促使主體不斷將其納入自我意識(shí)、進(jìn)行應(yīng)答，復(fù)調(diào)談話就此展開。主體對異己聲音的納入以及對其的應(yīng)答，發(fā)自于一種列維納斯所謂的“無端的責(zé)任”，它促使對話永遠(yuǎn)持續(xù)下去，伴隨著這一行為，主體之間釋放出友愛的溫情。因此列維納斯指出，“親近（proximity）迥異于其它任何關(guān)系，而且必須被視為一種對于他者的責(zé)任?！敝黧w間性中的言語成為一種對“我”的召喚，“我”在這種對話中一步步卸下面具（masks），主體的面容（face）裸露了出來。漸漸地，在他者聲音的召喚下，之于我的他者Y與面向他者的主體2在某個(gè)言語節(jié)點(diǎn)上，發(fā)生了親切的觸摸，之于我的他者X與面向他者的主體4亦然，友善的親近對話在這里發(fā)生。正如列維納斯的描繪：“這種在表達(dá)（死亡）中的直面面容（facing of the face）召喚我、需求我、要求我?！比欢覀冃枰⒁?，這種觸摸不意味著共識(shí)。共識(shí)指向信息與知識(shí)，觸摸指向友愛。差異型主體間性關(guān)系之中的言語形成了一種復(fù)調(diào)談話，在這種復(fù)調(diào)談話中，多元的主體關(guān)系得以維系，主體之間實(shí)現(xiàn)了友愛的共存。

三、公共領(lǐng)域群的再現(xiàn)

通過對主體間性與言語的討論，我們提出了更符合日常實(shí)踐精神的差異型主體問性與復(fù)調(diào)談話。然而，任何一種主體間對話的發(fā)生，都需要適合的場所去行動(dòng)。在哈貝馬斯的理論結(jié)構(gòu)中，交往行為總是在公共領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)的。哈貝馬斯認(rèn)為，在憲政會(huì)議、知識(shí)沙龍等公共領(lǐng)域中，不同主體共同遵守“以言行事”的普遍語用學(xué)規(guī)則，通過理性辯論便可以達(dá)成一致共識(shí)。我們通過批判哈貝馬斯的公共領(lǐng)域概念，進(jìn)而提出“公共領(lǐng)域群”這一差異對話理論的發(fā)生場所。可以說差異主體對話就是在公共領(lǐng)域群中實(shí)現(xiàn)的。如果說公共領(lǐng)域只能容納同質(zhì)型主體問性的交往行為，那么公共領(lǐng)域群則由樣式各異的場所構(gòu)成，它們可以為各種差異主體的對話提供領(lǐng)域場所。我們會(huì)重新審視歷史上公共領(lǐng)域群的形成，進(jìn)而指出哈貝馬斯所謂的公共領(lǐng)域是對公共領(lǐng)域群進(jìn)行了片面的截取，最終修正公共領(lǐng)域的概念，指明公共領(lǐng)域群這一被忽視的存在。公共領(lǐng)域群為差異對話理論提供了場所保障，差異型主體間性關(guān)系與復(fù)調(diào)談話均存在于公共領(lǐng)域群這一環(huán)境之中。

在哈貝馬斯的眾多著作中，作者對公共領(lǐng)域的表述并不清晰。在哈貝馬斯的眾多論文與論著中，公共領(lǐng)域分別被認(rèn)定為憲政場所、宗教場所與藝術(shù)場所，然而，過分寬泛的功能性使得哈貝馬斯所謂的公共領(lǐng)域與以理性共識(shí)為導(dǎo)向的交往行為之間常常出現(xiàn)矛盾。哈貝馬斯所列舉的公共領(lǐng)域并非都以理性共識(shí)為導(dǎo)向。例如，他曾認(rèn)定戲劇表演（theatre performances）與搖滾音樂會(huì)（rock concert）也是公共領(lǐng)域。我們很難想象觀看一部戲?。ㄓ绕涫侵C劇）、在搖滾音樂會(huì)上狂歡能夠獲得什么共識(shí)知識(shí)，但哈貝馬斯卻認(rèn)為公共領(lǐng)域是服務(wù)于建制決策的?？稀ず障？破赵绱速|(zhì)疑哈貝馬斯：“雖然有些瑣碎與魯莽，我很肯定許多人的第一反應(yīng)是去懷疑，哈貝馬斯教授是否參加過搖滾音樂會(huì)？”因此我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)哈貝馬斯單純談?wù)摴差I(lǐng)域的時(shí)候，公共領(lǐng)域是非常寬泛的，但當(dāng)公共領(lǐng)域作為交往行為的場所而出現(xiàn)時(shí)，公共領(lǐng)域的內(nèi)涵就會(huì)被窄化。問題的癥結(jié)在于，哈貝馬斯在梳理公共領(lǐng)域的發(fā)展歷程時(shí)，對當(dāng)時(shí)的公眾場所形態(tài)進(jìn)行了片面的闡述。他以部分精英文化場所代表了所有文化場所，讓精英文化場所趨同于政治文化場所，進(jìn)而遮蔽了眾多不同形態(tài)的文化場所。

在哈貝馬斯的公共領(lǐng)域系統(tǒng)中，公共領(lǐng)域分為文學(xué)公共領(lǐng)域（the literary public sphere）與政治公共領(lǐng)域（the political public sphere）兩個(gè)部分。哈貝馬斯首先梳理了文學(xué)公共領(lǐng)域的發(fā)展歷程，進(jìn)而指出在文學(xué)公共領(lǐng)域的基礎(chǔ)上，政治公共領(lǐng)域得以形成，最終文學(xué)公共領(lǐng)域與政治公共領(lǐng)域共同合一于政治建制的決策。正如哈貝馬斯所說，“資產(chǎn)階級(jí)憲政國家（the bourgeois constitutional state）即政治公共領(lǐng)域與文學(xué)公共領(lǐng)域的公共領(lǐng)域身份合一（the identification of the public sphere）?！比欢?，哈貝馬斯所謂的文學(xué)公共領(lǐng)域，僅是作者片面選取的部分精英文化場所，并不能代表當(dāng)時(shí)所有的文化場所。我們通過修正哈貝馬斯對文化場所發(fā)展歷程的片面選?。ㄊ加诩彝ソㄖY(jié)構(gòu)，止于社會(huì)公共場所），揭示出公共領(lǐng)域群在這一歷史時(shí)期的真實(shí)面貌。

哈貝馬斯首先指出，公共領(lǐng)域形成于從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展時(shí)期。此時(shí)貴族階層所把持的交際場所逐漸讓位于公共領(lǐng)域，以私有產(chǎn)權(quán)為基本單位的新興資產(chǎn)階級(jí)逐漸建立了公共領(lǐng)域。正如哈貝馬斯所說，“源自文藝復(fù)興社會(huì)的貴族‘上流群體已經(jīng)無需代表其特權(quán)，亦或說這已不是主要方面……此時(shí)現(xiàn)代意義的私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域才第一次區(qū)分開來?！惫愸R斯指出，在這一時(shí)期，過去的家庭主要活動(dòng)場所——大廳被分割成了許多房間，另一個(gè)主要活動(dòng)場所——院子也被移到了后邊，沙龍（會(huì)客廳）占據(jù)了最重要的位置;過去大廳與院子中的活動(dòng)以象征父權(quán)的成年男人為核心，現(xiàn)在的會(huì)客廳則向外來的賓客開啟大門，在會(huì)客廳中，各種不同身份背景的人匯聚一堂，形成了文學(xué)公共領(lǐng)域。同時(shí)，許多資產(chǎn)階級(jí)精英更加踴躍地參加討論，他們帶著各自的話題聚集在閱覽室、博物館、咖啡館等社會(huì)場所，這些場所也構(gòu)成了文學(xué)公共領(lǐng)域。文學(xué)公共領(lǐng)域是政治公共領(lǐng)域得以形成的基礎(chǔ)，正如哈貝馬斯所說，“政治公共領(lǐng)域是從文學(xué)公共領(lǐng)域中產(chǎn)生的?！睂?shí)際上，哈貝馬斯對文學(xué)公共領(lǐng)域形成過程的描述，完全建立在歐洲成長教育傳統(tǒng)之上。積極建構(gòu)并參與公共領(lǐng)域的精英主要由資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子組成，文學(xué)公共領(lǐng)域是知識(shí)分子成長教育旅程中的匯聚場所。在這些地方，他們彼此將成長教育中的體驗(yàn)分享給對方，同時(shí)這里也成了他們成長教育的場所之一。歌德小說的主角威廉·邁斯特就是這類人物的典型。但是，威廉·邁斯特所參與的文學(xué)公共領(lǐng)域，最終都沒有發(fā)展成為政治公共領(lǐng)域，威廉只關(guān)心戲劇與愛情，從不嚴(yán)肅探討政治憲政論題。

在哈貝馬斯的論述中，當(dāng)時(shí)的成長教育活動(dòng)與各種政治建制討論混合在了一起，讀者以為兩者是合一的，實(shí)際情況卻大相徑庭。仔細(xì)閱讀歌德的小說就會(huì)發(fā)現(xiàn)，作為主體的威廉無法徹底完成自己的成長教育，從而將其知識(shí)化為一種政治建制意見，小說中的主人公不斷受到主體分裂的困擾。成長教育是不斷在路上的、無法完成的。從這個(gè)角度講，一切成長教育小說都是沒有終結(jié)的，它們必將向其他成長教育旅程敞開，因此它們必然無法與政治建制合一。正如弗蘭克·莫萊蒂對成長教育小說作者的論述：“像他們的主人公一樣，這些作者對社會(huì)生活的法律一點(diǎn)興趣也沒有?！惫愸R斯所謂的文學(xué)公共領(lǐng)域孕育政治公共領(lǐng)域，并且一起合一于政治建制的構(gòu)想并不符合事實(shí)。哈貝馬斯片面截取了當(dāng)時(shí)的部分精英活動(dòng)場所，以其代替眾多形態(tài)各異的公共領(lǐng)域群，進(jìn)而遮蔽了文化場所本身的發(fā)展樣貌：一方面，當(dāng)時(shí)的閱覽室、博物館與咖啡館的確是精英階層互相交流的聚集地，但討論政治建制意見與討論藝術(shù)文化并不合一;更重要的是，會(huì)客廳、閱覽室、博物館與咖啡館等都只是部分公共場所，當(dāng)時(shí)還存在著眾多供平民交談的廣場與涼廊，這些人數(shù)更多、更具開放性的公共領(lǐng)域群被哈貝馬斯剔除出了他的論述。

文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的公共領(lǐng)域群都是在中世紀(jì)民間文化（carnivalesque）領(lǐng)域群的基礎(chǔ)上得以形成的。盡管哈貝馬斯聲稱自己受到了巴赫金相關(guān)研究的影響，但他對這一時(shí)期的論述，仍然是以建制自由主義“私人一公共”的思維范式規(guī)劃了不屬于此范式的中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興民問文化領(lǐng)域群。中世紀(jì)廣場便是民間文化領(lǐng)域的代表之一，在中世紀(jì)，民間逐漸形成一種狂歡節(jié)傳統(tǒng)，在特定的節(jié)日，大眾會(huì)走出各自封閉的行業(yè)圈子，聚集在廣場上，一起宴飲、歡歌笑語、打情罵俏，服務(wù)于神權(quán)理性的世界會(huì)被拋棄，人們作為許多擁有自由意愿的身體主體聚集在廣場上。人群中會(huì)有人裝扮成狂歡節(jié)國王，在親昵的歡笑中進(jìn)行加冕儀式，隨后國王又會(huì)成為人們調(diào)侃與嬉笑的對象，原本的加冕又被轉(zhuǎn)化為脫冕，整個(gè)狂歡節(jié)的精神即“歡笑”的精神。這種歡笑精神幫助人們擺脫我思主體的束縛，讓人們以自由意愿主體的狀態(tài)展開親昵的交談與對話。巴赫金對這種笑的精神有過概括：第一，它是全民大眾的（of all people）;第二，它是包羅萬象的（universal in scope）;第三，它是雙重的，既有歡笑又有譏笑，兩者混雜在一起，人們在雙重性中彼此更加親昵了解?？駳g節(jié)文化是藝術(shù)與生活的融合，它具有藝術(shù)魅力，但又是生活本來的樣子，所以巴赫金這樣論述狂歡節(jié)文化：“它在藝術(shù)與生活的交線（borderline）上。”拉伯雷的成長教育小說《巨人傳》，就是這一文化在中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興時(shí)代的衍生物。同時(shí)，在《巨人傳》中，這樣的民間文化領(lǐng)域群隨處可見，可以說，成長教育小說《巨人傳》就是民間成長教育文化本身。拉伯雷筆下高康大與龐大固埃成長教育中的時(shí)間與空間觀念，便是對民間文化領(lǐng)域群的典型說明。在小說中，主人公的成長教育往往在時(shí)間循環(huán)前進(jìn)與空間游歷外出的共同交互中進(jìn)行，主人公的成長總伴隨著四季周期的播種、耕作與收獲，同時(shí)主人公先后前往反教皇島、香腸國與絲綢國等地，很多地點(diǎn)的細(xì)節(jié)都能與歐洲許多地方一一對應(yīng)。《巨人傳》主人公的成長教育便是在這種時(shí)空中充滿歡笑地進(jìn)行的。這種時(shí)空觀念一方面體現(xiàn)了民間文化領(lǐng)域群的不斷成長更新，另一方面將其與具體的大地聯(lián)系起來。因而成長教育中的狂歡節(jié)因素處處可見，一切時(shí)光都是孕育自然萬物的生態(tài)時(shí)光，一切地方都與民間話語息息相關(guān)。

中世紀(jì)晚期狂歡節(jié)文化的興盛促使人們在建筑物周圍建立涼廊，供親昵交談的人們遮蔽烈日與雨水，人們可以根據(jù)天氣、身體的疲乏程度穿梭于廣場與涼廊之間，進(jìn)行各種交際活動(dòng)。廣場與涼廊構(gòu)成了良好互通的民間文化領(lǐng)域群。其與哈貝馬斯筆下的會(huì)客廳不同，會(huì)客廳與廣場街道之間被大門阻隔，精英階層在會(huì)客廳中進(jìn)行交際，廣場街道與涼廊彼此敞開，沒有絲毫阻隔物，這里是平民大眾親切交談的場所。同時(shí)，與哈貝馬斯筆下的會(huì)客廳、閱覽室、博物館與咖啡館不同，拉伯雷筆下的成長教育發(fā)生在民間文化領(lǐng)域群中。

正是在民間狂歡節(jié)文化的基礎(chǔ)上，中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興時(shí)代形成了包羅萬象的民間文化領(lǐng)域群。民問文化領(lǐng)域群后來發(fā)展為各種公共領(lǐng)域群，持續(xù)存在于人們的日常生活中，為人們的日常生活對話提供場所保護(hù)。在中世紀(jì)晚期與文藝復(fù)興時(shí)代，代表民間文化領(lǐng)域的廣場與涼廊，為人們?nèi)粘Ｉ顚υ挼拈_展提供了適宜的親昵場所，在這里人們可以打破建制生活中的種種壁壘，進(jìn)行著差異型主體問性的對話。直到17世紀(jì)，民間文化領(lǐng)域群發(fā)展成了更復(fù)雜的公共領(lǐng)域群。在劇院中、酒館里、樓梯上人們都能看到公共領(lǐng)域群的存在，歌德的小說《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時(shí)代》便生動(dòng)地展現(xiàn)了這些場所與場景。這些公共領(lǐng)域群正是成長教育文化的發(fā)生地，它們常常聚焦在脫離功能性場所的邊界上。只有在這樣的公共領(lǐng)域群中，眾多主體才能體味到親昵的氣氛，彼此開始日常生活的對話。當(dāng)然，公共領(lǐng)域群的發(fā)展并沒有止步于此，在17世紀(jì)之后，道路、樓梯、門檻等場所組合起來，形成了更為龐雜的公共領(lǐng)域群。在當(dāng)代，人們立在小區(qū)門口親切攀談，坐在公園的石凳上訴說情話，站在道路邊分享此刻心中的苦楚，親切的友愛對話就此展開，而小區(qū)門口、公園石凳、道路邊沿這些公共領(lǐng)域群便是差異型主體間性對話得以形成的場所保障。

最后，我們要再次明晰公共領(lǐng)域群與公共領(lǐng)域之間的區(qū)別。公共領(lǐng)域往往是以政治建制為導(dǎo)向的，任何的文化活動(dòng)都指向理性共識(shí)的形成;而公共領(lǐng)域群則是以日常生活對話為重心的，對話并不具有理性目的性，相反，它是誕生友誼的地方。盡管哈貝馬斯總是在強(qiáng)調(diào)公共領(lǐng)域?qū)θ嗣翊蟊姷目蛇M(jìn)入性（accessi-bility），但可進(jìn)入性并不等于主體意欲（will）的進(jìn)入。然而，哈貝馬斯卻期望按照交往理性的模式對意愿塑形（will-formation），只有符合交往理性的公民意愿才是可以進(jìn)入公共領(lǐng)域的。顯然這種公共領(lǐng)域無法為自由意愿提供合適的場所，它對于婦女或者平民來說，往往并不是可欲的。因此，我們需要?jiǎng)?chuàng)造各種公共領(lǐng)域群，讓差異對話具備人民實(shí)踐性。

四、結(jié)語

我們通過對哈貝馬斯的同質(zhì)型主體間性、普遍語用學(xué)以及公共領(lǐng)域進(jìn)行批判，指出了交往行為理論對日常實(shí)踐性的脫離，進(jìn)而提出了差異對話理論。差異對話理論以差異型主體間性為基礎(chǔ)，復(fù)調(diào)談話為媒介，公共領(lǐng)域群為場所保障，三者之間交互協(xié)作，共同維系著對話行為的順利實(shí)踐。

依賴?yán)硐氲难哉Z情境的交往行為理論局限于抽象化的程序設(shè)定，進(jìn)而脫離了實(shí)踐性的日常生活與對話。在哈貝馬斯的理論框架中，主體仍然是一種普遍語用學(xué)范疇內(nèi)的同質(zhì)實(shí)體，只能在精英化的公共領(lǐng)域中進(jìn)行抽象性的交往行動(dòng)，無法走入真正的大眾公共領(lǐng)域群，踐行生動(dòng)的復(fù)調(diào)交談。查爾斯·泰勒曾指出過哈貝馬斯理論的這一缺陷：“自我由語言交流所構(gòu)成的事實(shí)無法以任何方式保證我們避免意義的喪失、碎片化以及我們?nèi)祟惖沫h(huán)境與關(guān)系中實(shí)質(zhì)內(nèi)容的喪失……哈貝馬斯忽略了公共問題下層的經(jīng)驗(yàn)問題，似乎以一方為代價(jià)可以同時(shí)解決這兩個(gè)問題?！?/p>

差異對話理論彌補(bǔ)了交往行為理論這一缺陷，它以鮮活的復(fù)調(diào)談話促發(fā)著人類友愛共通體的繁茂生長。差異對話理論映襯著一種大眾文藝精神，它從文學(xué)乃至文藝現(xiàn)象出發(fā)，為人們的友愛對話創(chuàng)造條件，促使人們打破原子化的個(gè)人生活局限，進(jìn)而形成一個(gè)個(gè)交疊的友愛共通體。這種對話行為兼具美學(xué)與倫理學(xué)的雙重意義，或者說它處于文藝美學(xué)與倫理學(xué)的交叉點(diǎn)上。它從文藝生活中汲取諸多靈感，將其運(yùn)用于道德實(shí)踐之中，使富有對話性質(zhì)的文藝作品與行為給予我們實(shí)踐性啟發(fā)。同時(shí)，具有差異對話性質(zhì)的文藝作品與行為本身也是日常生活實(shí)踐的一部分，此處的文藝生活涉及文學(xué)、脫口秀、電視劇、秧歌舞等諸多形式，直接生長于實(shí)踐生活之中，具有明顯的倫理道德色彩。

差異對話理論彌補(bǔ)了交往行為理論適用范圍上的局限，為人與人之間的交流對話提供了另外的可能性。在許多交往行為理論無法順利運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下，差異對話理論展現(xiàn)出自己的優(yōu)勢，為此類情況中的交流對話提供了方法上的補(bǔ)充。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，差異對話理論的提出并沒有推翻交往行為理論，在追求同一與共識(shí)的公共商討中，交往行為理論仍然可以很好地發(fā)揮作用。但是，在不以追求同一為其目的的交流中，差異對話理論有助于人們發(fā)起一種持續(xù)保持差異的友愛對話。差異對話不承載明確的功能性目的，它的踐行本身內(nèi)嵌著友愛的情感互通。在眾多促發(fā)友愛的文娛活動(dòng)中，差異對話理論的作用便會(huì)凸顯出來。例如，集市上的拉家常、飯桌上的閑聊、小品相聲劇場里的相互逗趣兒等（除了事件本身的發(fā)生現(xiàn)場，這些場景往往在小說、戲劇、電視劇等作品中得到呈現(xiàn)）。

交往行為理論以追求共識(shí)與同一作為目的，而差異對話理論則意在營造一種共存與友愛的對話。正如張汝倫文中所指出的那樣，交往行為理論的終極目的不是交往行為本身，而是交往理性。相反，差異對話理論的核心卻是對話行為本身，通過對話實(shí)踐來促發(fā)人與人之間的友愛共存。盡管二者都認(rèn)可價(jià)值與文化的多元性與差異性，但交往行為理論的目的是克服多元性與差異性，進(jìn)而求同;差異對話理論卻意在發(fā)展一種對話行為中的差異狀態(tài)，進(jìn)而存異。這種差異并非人與人之間的絕對隔絕，它是一種文化交流中的差異。在差異對話的過程中，人與人之間達(dá)成一定程度的相互體諒，但仍然維持著友愛的差異狀態(tài)。在追求同一的預(yù)設(shè)中，多元性與差異性往往會(huì)被視為需要被克服的對象，所有的交往行為便都會(huì)指向共識(shí)與同一。然而，在日常生活中，這種交往行為理論往往會(huì)遭遇自己適用范圍的界限。當(dāng)公共理性商討無法得到踐行的時(shí)候，主體間是否就必然走向沉默以及你死我活的諸神之爭？我們認(rèn)為這種困局是可以在一定程度上避免的。正如金惠敏所言：“‘同一從來都是暴力性的、強(qiáng)制性的，甚至以同一為目標(biāo)的對話也一樣地隱含著暴力與強(qiáng)制?！辈町悓υ捓碚摰奶岢鰹橥咨铺幚硐嚓P(guān)問題提供了一種新思路。當(dāng)我們不以同一共識(shí)為預(yù)設(shè)目標(biāo)，進(jìn)而敞開自我，踐行一種促發(fā)友愛的差異對話時(shí)，人與人之間基于差異的和諧共存便是有可能實(shí)現(xiàn)的。

綜上所述，交往行為理論作為一種憲政建制內(nèi)的交流原則，為政治決策的商討提供了理論指導(dǎo)。然而它在處理建制外人民大眾的日常對話問題時(shí)，會(huì)遭遇自己的局限，許多日常對話并不能直接等同于理性商討。例如情人間的甜言蜜語、同學(xué)間的插科打諢、老友間的回憶往昔，其目的都不是追求共識(shí)與同一。差異對話理論彌補(bǔ)了交往行為理論的局限。當(dāng)人們無法就共識(shí)問題達(dá)成一致時(shí)，開啟一場親昵的對話為友愛在差異關(guān)系中獲得生存創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。聊一聊精彩的體育比賽、心目中的愛人、曾目睹過的美景，有助于避免不同人乃至人群的兵戎相見。甚至，差異對話也在一定程度上保證了日后理性商討的真誠性與讓步的可能性。因此，差異對話理論使對話行為更具日常實(shí)踐性，為大眾思想的不斷革新提供了更廣闊的理論視野。

責(zé)任編輯：魏策策