文化整合、公共事務(wù)與社區(qū)權(quán)力的儀式化*
——金門沙美萬安堂乩示文解析

■鄭 莉

［內(nèi)容提要］本文主要依據(jù)金門沙美萬安堂的乩示文獻(xiàn)，考察閩南乩童儀式傳統(tǒng)的社會文化功能。萬安堂的乩童是社區(qū)性儀式組織，通過降神扶乩發(fā)布“神諭”，在社區(qū)儀式活動與地方公共事務(wù)中占主導(dǎo)地位。這種人神交流的特殊形式，反映了閩南鄉(xiāng)土社會的文化整合與社區(qū)權(quán)力體系的儀式化過程。

一、引言

閩南歷史上的乩童儀式傳統(tǒng)，在國際學(xué)術(shù)界久負(fù)盛名。早在19 世紀(jì)末，高延（Jan Jakob Maria de Groot）在《中國的宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》一書中，已經(jīng)論及廈門地區(qū)的“童乩會”。①林富士研究清代臺灣地區(qū)的巫覡與巫俗，認(rèn)為閩臺地區(qū)的乩童具有共同的儀式特征，其社會角色是扮演神人之間的媒介，迎神賽會是他們的主要活動場所。②白縉（Jean DeBer?nardi）長期研究檳城華人的降神扶乩儀式，認(rèn)為其源頭在閩南僑鄉(xiāng)社會。③筆者對新加坡興化人“壇班”的研究，同樣關(guān)注原鄉(xiāng)乩童儀式傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新。④不過，由于乩童儀式文獻(xiàn)大多秘不示人，我們對閩南乩童的歷史與現(xiàn)狀知之甚少，至今未見有專題研究成果。

近年來，金門沙美萬安堂管理委員會公布了歷代留存的乩示文獻(xiàn)，為我們研究閩南乩童儀式傳統(tǒng)提供了珍貴的第一手資料。⑤這些乩示文形成于20 世紀(jì)40 年代至21 世紀(jì)第二個十年，內(nèi)容涉及乩童組織、社區(qū)儀式、公共事務(wù)與個人生活，較為全面地反映了閩南鄉(xiāng)土社會的乩童儀式傳統(tǒng)。本文嘗試運(yùn)用歷史人類學(xué)的理論與方法，盡可能“回到歷史現(xiàn)場”，在具體歷史情境中解讀萬安堂乩示文獻(xiàn)，揭示乩童儀式傳統(tǒng)的歷史文化內(nèi)涵。

二、聚落、廟宇與乩童組織

閩南的乩童大致可以分為三類：一是由村廟選擇和訓(xùn)練的乩童，二是自行起乩的乩童，三是俗稱“尪姨”的女性乩童。⑥萬安堂的乩童屬于第一類，即隸屬于村廟的儀式專家。這種社區(qū)性的乩童組織，在閩臺地區(qū)廣泛存在，其名稱與組織形式不盡相同。例如，興化地區(qū)的“壇班”、泉州沿海的“童乩會”、龍海的“三壇會”、同安和廈門的“壇內(nèi)”、臺南地區(qū)的“小法團(tuán)”，實(shí)際上都是以降神起乩為特征的社區(qū)性儀式組織。⑦這些乩童組織的形成過程，與聚落和村廟的歷史密切相關(guān)。

金門地處九龍江出?？?，原來是泉州府同安縣管轄的海島，1915 年設(shè)立縣治。明代曾在金門設(shè)立守御千戶所，其軍士主要來自福州地區(qū)。明清之際，金門經(jīng)歷了多次戰(zhàn)亂，清初一度在金門實(shí)施遷界。1949 年之后，金門由臺灣當(dāng)局實(shí)際控制，長期實(shí)施軍事管制，到20 世紀(jì)80 年代才逐步“解嚴(yán)”。因此，金門歷史上的人口流動較為頻繁，聚落的發(fā)展頗不穩(wěn)定，家族組織大多經(jīng)歷重組過程。⑧

沙美位于金門島東北部，舊稱沙尾或砂尾，原屬于同安縣十七都汶沙保，今為金門縣金沙鎮(zhèn)沙美社區(qū)。據(jù)當(dāng)?shù)仃壤匣貞?，沙美的早期居民主要為張、彭、蕭、葉四大姓：張姓來自泉州府同安縣；彭姓來自興化府莆田縣，大約在元末明初已定居沙美，但該姓后來消失了；葉姓于明正統(tǒng)年間自同安遷來；蕭姓于明代后期自晉江遷來。在清代以前，沙美各大姓聚族而居，分別形成了三大聚落：張姓聚居于北部，蕭姓聚居于東部，葉姓聚居于西部。清代前期，又有張輝慶家族自金城鎮(zhèn)（原浯洲千戶所）移居沙美，在三姓聚落之間建屋經(jīng)商，逐漸將沙美各聚落聯(lián)為一體，奠定了沙美社區(qū)的傳統(tǒng)空間格局。⑨近代以來，陸續(xù)遷入了許多小姓居民，但張姓始終是沙美的主要家族，約占當(dāng)?shù)乜側(cè)丝诘囊话胱笥摇?/p>

圖1：沙美聚落示意圖

沙美的社區(qū)性儀式活動，原來主要分為六大“甲”（角頭），即東甲、西甲、后街、樹下、七柱、五柱。這些角頭原有各自不同的廟宇，或是奉祀不同的神明。例如，東甲和西甲主要奉祀池府王爺，后街和七柱主要奉祀廣澤尊王，樹下主要奉祀太子爺，五柱主要奉祀李府王爺。此外，張氏家族原來在祠堂中奉祀三忠王，族人稱之為“叔祖”。自晚清以降，這些神明陸續(xù)移入村廟萬安堂中，逐漸演變?yōu)槿骞餐铎氲纳衩?。不過，在當(dāng)?shù)鼐用竦男哪恐校麄兣c萬安堂諸神的關(guān)系仍是親疏有別的，這對萬安堂的乩童組織也有深刻的影響。

沙美萬安堂主祀保生大帝（俗稱“大道公”），據(jù)說始建于元代，曾歷經(jīng)遷移。實(shí)際上，早期的萬安堂并不在沙美境內(nèi)，而是在今金沙鎮(zhèn)小浦頭的川德宮前，當(dāng)?shù)刂两袢杂小按蟮拦亍边z址。清同治年間，張珪笑主持重建萬安堂，將其移建于沙美各大姓的聚落之間，使之成為全村共有的廟宇。民國初年編纂的《金門縣志》，稱萬安堂為“三忠王廟”，并記云：“三忠王廟，在沙尾鄉(xiāng)西甲內(nèi)，祀宋文天祥、陸秀夫、張士杰三先生。元朝始建，清同治十年張珪笑等重修”⑩。這無疑是張冠李戴，有意曲解。在當(dāng)?shù)孛耖g記憶中，光緒年間流行鼠疫，張氏族人到同安馬巷迎請“大宋三忠王”蒞境驅(qū)瘟，最初是供奉于張氏祠堂內(nèi)，后來才移入萬安堂。因此，三忠王并非萬安堂主神，而是陪祀神。

目前，萬安堂主要供奉保生大帝、三忠王、池府王爺、薛王爺、李王爺、林王爺、案頭相公等神像。其中保生大帝吳夲來自同安白礁慈濟(jì)宮，池王爺和三忠王來自同安馬巷，薛王爺來自晉江白沙，蘇王爺來自金門新頭，李王爺來自山西，林王爺來歷不明。?近年來，隨著當(dāng)?shù)鼐用竦娜找娑嘣?，在萬安堂中又陸續(xù)增設(shè)了許多新的神像，如神農(nóng)大帝、關(guān)圣帝君、廣澤尊王、注生娘娘、九天玄女、恩主公陳淵、太子爺哪吒、藥王孫思邈、天樞侯相許遜，等等。這些在不同歷史時期進(jìn)入萬安堂的各種神明，反映了沙美歷史上的社會變遷與文化整合過程。

萬安堂的降乩儀式由來已久，至遲可以追溯至清代，但原來似乎并無統(tǒng)一的乩童組織。據(jù)說，萬安堂諸神原有不同的降乩儀式，如保生大帝臨壇不唱誦“請神咒”，僅以”燒紙頭”方式請神，而迎請三忠王、薛王爺、池王爺臨壇，必須唱誦專用的“請神咒”。近年來，由于萬安堂的其他王爺也有自己的乩童，開始采用“本壇請神咒”，實(shí)行統(tǒng)一的請神儀軌。在降乩方式上，保生大帝和三忠王、薛王爺使用乩筆，李王爺、林王爺、蘇王爺皆為劍指寫字，孫真人、太子爺為開口乩，池王爺、廣澤尊王為開口乩或?qū)懽?。這些同時并存的請神儀式和降乩方式，顯然是來自閩南不同地區(qū)的乩童儀式傳統(tǒng)，反映了移民社區(qū)的歷史特征。

晚清以來，萬安堂的神明譜系歷經(jīng)擴(kuò)充和整合，逐漸形成了統(tǒng)一的乩童組織。在2008 年之前，萬安堂共有10 位神明有自己的專屬乩童（又稱“乩身”），而每位乩童又各有兩位“桌頭”（又稱“神譯”或“筆頭”），其中一位為副乩手，負(fù)責(zé)看“神字”，另一位負(fù)責(zé)記錄乩示文，并整理存檔。這些乩童和桌頭合稱為“壇內(nèi)”，共同組成了萬安堂的乩童組織。此外，萬安堂還有一位“案頭相公”，歷來不設(shè)專屬的乩童和桌頭，但經(jīng)常通過“借乩”發(fā)表意見，或是代其他神明宣示神諭。據(jù)說，“案頭相公”相當(dāng)于秘書長，主要負(fù)責(zé)提出議題和協(xié)調(diào)“壇內(nèi)”事務(wù)。

在萬安堂的乩童組織中，每一組乩童和桌頭都是相對獨(dú)立的，隨時可以臨壇降乩，宣示神諭。在《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》中，經(jīng)?？梢钥吹蕉鄠€神明對同一事件的降乩批示，甚至往往各持己見，爭吵不休。不過，在社區(qū)儀式活動中，通常都設(shè)有“主壇”，代表全體乩童主持儀式，而其他乩童則各司其職。2010 年農(nóng)歷二月二十五日，三忠王的乩童宣示：“現(xiàn)今境主說一切境事由吾做主及處理，但吾豈敢僭越？……薛王、蘇王同言吾現(xiàn)已彩乩，壇事應(yīng)由吾做主方是合體。林王說他乃武將，主要負(fù)責(zé)五方守衛(wèi)境，不敢負(fù)責(zé)內(nèi)壇之事。太子元帥說他主負(fù)責(zé)中壇兼五營事，最后將一切壇事、境事變成在吾身上。所以拜托境主乩身，求境主要隨時回廟臨壇”?。由此看來，萬安堂的乩童各有特長，其分工協(xié)作關(guān)系是很明確的。

圖2：萬安堂的組織結(jié)構(gòu)圖

萬安堂的乩童和桌頭必須遵守某些共同的行為規(guī)范，如不得自行起乩，不得降乩謀利，不得泄露壇內(nèi)機(jī)密等。在日常生活中，通常也要注重修身養(yǎng)性，遵守各種清規(guī)戒律。例如，李王爺告誡新乩童：“乩身回去后，萬事要有禮節(jié)?！瓑?、凡事，一念之間，修善便為佛”?。薛王爺告誡新乩童：“從善書中得智慧，萬事無造生口意，謾罵化佛理訴起，該再慈悲化解時。三請日月星為憑，一柱清香透天庭，五福排在壇案頂，保境安邦亦無情?！?在2009 年的《金門沙美萬安堂歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》中，專門收錄了《萬安堂乩身及壇務(wù)人員守則》，對壇內(nèi)人員的言行舉止加以約束。

據(jù)李王爺?shù)呢劳貞?，他原來是殺豬的，當(dāng)乩童后就不好意思再做了。他還表示：“神只來彩你，就是要借你的身體來救世，要救世。所以身為乩身的人，除了不能騙人外，在外面做事情絕對不能損到后面老板的面子?！?林王爺?shù)呢劳硎荆骸耙粋€村莊要彩一位乩身也是不簡單的，村莊內(nèi)也要花費(fèi)很多錢。我認(rèn)為乩身就該給人家問，就要讓人家問，而且要有完全義務(wù)性、熱誠服務(wù)性，不可以有騙人家的觀念，不然就不要做乩身?！?由此看來，此類乩童的身份認(rèn)同，主要聚集于救世觀念與服務(wù)意識。

三、新乩童的選擇與訓(xùn)練

萬安堂的乩童與桌頭，據(jù)說都是由神明自行選定的，實(shí)際上是依據(jù)特定的儀式傳統(tǒng)，由村廟統(tǒng)一選擇和訓(xùn)練的。選擇新乩童與桌頭的儀式，在當(dāng)?shù)胤Q為“彩乩”，而訓(xùn)練乩童與桌頭的過程，稱為“入禁”或“坐禁”。選擇和訓(xùn)練新乩童是全村的公共事務(wù)，每次都要舉辦隆重的社區(qū)性儀式。

在萬安堂的歷史上，通常是在某乩童年老或去世之后，開始為神明尋找新乩童。因此，每次彩乩都要間隔數(shù)十年。1991 年，萬安堂薛王爺要求尋找新乩，由案頭相公代為宣示：“從民國三十七年三月二十日扶彩乩身，至今四十余年”?。2009 年，三忠王張士杰在彩乩時宣示：“吾于清光緒年間，因瘟疫到砂美，從此結(jié)下不解之緣。第一次彩乩在民國二年，第二次彩乩在民國二十四年，第三次及第四次沒彩成，這是第五次”?。從現(xiàn)存資料看，萬安堂的每次彩乩儀式，大多是同時為若干不同神明選擇新乩童，因而導(dǎo)致了乩童組織的集體更新?lián)Q代。

20 世紀(jì)50—80 年代，由于金門實(shí)施軍事管制，民間宗教信仰受到打壓，萬安堂長期未能舉辦“彩乩”儀式，新老乩童之間青黃不接，大多數(shù)神明未能臨壇降乩。1990 年，萬安堂再次籌備舉辦彩乩儀式。此次彩乩的動議，據(jù)說最初是由池王爺?shù)呢郎硖岢龅?。他說自己年壽已滿，但池王爺要他留下來協(xié)助萬安堂彩乩，而且透露萬安堂有三位王爺即將彩乩。當(dāng)時又有吳姓村民身體不適，求醫(yī)無門，其父主動要求彩為新乩，懇請萬安堂盡快舉辦彩乩儀式。主持此次彩乩的薛王爺為此乩示：“吳小弟子犯污病，此事要處理有難處。目前他形象有如神扶乩，但此乃不合理之事。最好要候桂月諸神都會合，研究裁決將穢神洗凈，以邪歸正?！彼€提出，可以先在廟里設(shè)香案，用牒文請玉帝派神明彩乩，然后每天早上在廟外敲鑼打鼓，“將小弟子帶入廟中，給他聽金鼓，看他有何感覺”。?

依據(jù)當(dāng)?shù)貎x式傳統(tǒng)，彩乩前要先向玉帝請旨，然后請道士安營、犒軍，請廟中諸神巡境，全體村民齋戒數(shù)日，才可以正式舉辦彩乩儀式。1990 年農(nóng)歷八月，在經(jīng)過長期籌備之后，薛王爺發(fā)布了如下乩示：

彩乩事諸眾如是熱心，但要付出很多力量。為彩新乩順利，事先用本月十八日下午三時掃境，掃境前邀請道士前來放營，犒軍，亦要吃齋。掃境由東出發(fā)，經(jīng)北—西—南—東四境回廟。掃境神駕為保生大帝、三忠王、薛王、池王、李王、林王等六位王爺金身。境眾自十八日至二十日三天全日吃素。掃境時各家戶設(shè)立香案，家戶香案用干茶，家戶自十八日起下午四時半廟口犒軍，五營特備注意加強(qiáng)。本月二十日晚起八時至十時，廟口開金鼓，請道士到壇。金鼓神駕請三忠王、李王爺、林王爺三尊王爺金身，其他事到時再示。?

萬安堂彩乩的具體做法，一般是把神橋（輦）抬到廟前搖晃，同時敲鑼打鼓，觀察在場村民的反映。如果發(fā)現(xiàn)有“起乩”的跡象，就把此人請到廟中，由神明鑒定是否是合適的乩童。這種彩乩方式的成功率不高，可能持續(xù)很長時間。在1990年的彩乩儀式中，首位“起乩”的是林王爺乩童，據(jù)他回憶：“ 那時候，萬安堂四十幾年沒彩乩身，在廟口要彩新乩，彩了一個多月沒彩到半個。我去抬輦，抬了一個多月，大家抬輦到怕。抬到后來，有一天晚上，我也不知道我抬的那一輦突然發(fā)輦，沖進(jìn)廟內(nèi)，以后的事情我就不知道了”?。

不過，有的乩童在彩乩前已有預(yù)感，自然也就比較容易“起乩”。例如，李王爺?shù)呢劳貞洠骸皬R內(nèi)在彩乩時，我被彩之前，常略略感覺身體上這樣也不對，那樣也不對，那時候有想會不會是王爺要彩我為乩身，我有在想要如何去閃，但是時間一到，自己就會怪怪的不由自主往廟里跑，結(jié)果就被我老板彩去了”?。

在彩到新乩童之后，一般是要隨即安排“入禁”，即讓新乩童住到廟里接受封閉式訓(xùn)練。不過，在正式入禁之前，還要到新乩童家中舉行儀式，征求其家人和祖先的同意。1990 年農(nóng)歷九月九日，在彩到新乩之后，薛王爺乩示：“明天由長老、理事會一齊到新乩家中向新乩祖先乞信，如其祖先同意者，乞有信才來廟中壇前繼續(xù)操練，如乞無信者，則該新乩就不必來了，諸事繼續(xù)照辦，不可灰心也”?。這說明，這些即將加入萬安堂“壇內(nèi)”的新乩童，實(shí)際上被視為當(dāng)?shù)馗骷易宓拇怼?/p>

萬安堂的“入禁”儀式，一般持續(xù)3—5 天，參加者包括新老乩童、桌頭、長老和其他工作人員。如1990 年彩乩之后，薛王爺乩示：“十七日亥時入禁，道長有事無法來者，請他畫封條就可。入禁用品為水、米、藥品、金帛、金鼓，二十一日出禁。入禁人員名單由理事會先提供，再乩示指派”?。依據(jù)薛王爺乩示，由理事會提供入禁人員名單，新乩童從中選擇自己的桌頭。在入禁期間，新乩童和桌頭要學(xué)習(xí)降神扶乩的基本技能，接受老乩童的嚴(yán)格訓(xùn)練。據(jù)說，參加入禁的人員一律不得隨意進(jìn)食，每天只能食用少數(shù)米粒。這是因?yàn)椋绻谌虢陂g有人大便，就會導(dǎo)致入禁的失敗，降神、臨壇不合神意，俗稱“拉屎禁”。?

在入禁儀式結(jié)束后，必須舉行巡境儀式，俗稱“出禁”或“出吉”。這一儀式是對彩乩和入禁的檢驗(yàn)，同時也是公眾對新乩童的考核。在1990 年的出禁儀式中，有的新乩童表現(xiàn)不佳，導(dǎo)致村民非議，薛王爺為此乩示：“剛才巡境，有一位新乩因體弱，初次受不了，眾不可誤會。本不讓其出去繞境，但是還是要讓他慢慢習(xí)慣。乩身凈油后先退駕，因新彩乩身恐身體受不了，由吾神代理巡境事宜”?。盡管如此，此次彩乩還是受到質(zhì)疑，薛王爺?shù)呢劳罡形欢缺硎静辉倥R壇降乩。?

1990 年彩乩之后，萬安堂的林王爺、李王爺、蘇王爺、太子爺都有了新乩童，但據(jù)說表現(xiàn)不合神意，仍需繼續(xù)操練，甚至再次入禁。由于薛王爺?shù)呢劳巡辉龠^問此事，理事會和新乩童不知所措，反復(fù)商議，留下了許多乩示文。?從這些乩示文可以看出，當(dāng)時村民對新乩童頗為不滿，理事會試圖再次組織入禁，而新乩童強(qiáng)烈要求請回薛王爺主持操練。到次年二月，林王爺乩示：“有關(guān)建議再入禁之事，需長老、理事會及當(dāng)值要慎重商量研究。……因三月已近，有必要再坐一次禁嗎？因?yàn)楝F(xiàn)在每月操練，外人說我萬安堂之乩童不能開口，各聽字者要主動與乩童互相溝通，不然再入禁也會被人笑”?。此后，李王爺接替薛王爺代理“主壇”，再次入禁之議不了了之。

1992 年年初，萬安堂理事會決定再次彩乩，培養(yǎng)新的乩童和桌頭。經(jīng)過理事會的一再請求，薛王爺答應(yīng)回來主持彩乩儀式，于農(nóng)歷二月二十一日乩示：“彩乩事，于本月二十九日早卯時用牒文一道，設(shè)香案于廟口，向上蒼請旨。三月初一日掃境，先放營，后掃境、繞境、鎮(zhèn)方、回廟，尋有利方向啟行，方向?qū)κ?。境眾可從三月初三日起吃齋，放營后于三月初一日起，每日下午五時前犒軍，道士人選隨眾意，放營應(yīng)備五營文，生三牲”?。到二十七日再次乩示：“有關(guān)彩乩事，此次特別在廟內(nèi)閉門動金鼓進(jìn)行，不用王爺金身及輦，自三月初一日晚上七時半開始動金鼓起一直到彩乩完滿達(dá)成為止?！?這是對彩乩方式的臨時變通，可能是為了提高彩乩的成功率。

在此次彩乩過程中，發(fā)生了一系列出乎意料的事，可以說是一波三折。首先是“真乩私情彩假乩”，即老乩童不遵守慣例，直接把他認(rèn)定的新乩童拉到案桌邊。?此事引起爭執(zhí)，林王爺?shù)呢劳?dāng)即表態(tài)：“萬事在乎一點(diǎn)心，按部就班慢慢來。新彩乩身那有依靠他人之力就靠桌，誰敢斷言今晚所彩之張弟子是文官？”?其次，有的新乩童出爾反爾，薛王爺為此乩示：“去年張弟子被彩乩，因其祖先不答應(yīng)，而又彩之”?。又云：“早年李弟子生活坐臥不安，眾言要彩他為乩，他不肯。今大約又心服口服，現(xiàn)今由李王負(fù)責(zé)彩之?！?薛王爺認(rèn)為，此類事不符合規(guī)矩，他不愿意承擔(dān)責(zé)任。其三，在彩乩過程中，保生大帝彩到了二位乩童，其中一位是“境主”大道公吳夲的乩童，另一位據(jù)說是他的“神界兄弟”藥王孫思邈的乩童。薛王爺對此表示質(zhì)疑：“請先把三忠王及吾之金身抬出門外，再請問保生大帝到底是一尊或二尊？如有二尊的話，吾請問丁亥年之事，若答得出，吾就心服口服?！?

由于彩乩過程中有諸多不合理之事，薛王爺認(rèn)為此次彩乩已經(jīng)失敗了，遂乩示暫停彩乩。?薛王爺?shù)呢劳L期擔(dān)任萬安堂的“主壇”，在沙美公共事務(wù)中歷來是一言九鼎，此次突然叫停影響甚大，令人難以接受。接替薛王爺“主壇”的李王爺認(rèn)為：“彩乩事如今要放棄，傷小者為精神錯亂，傷大者‘萬安堂’從此就要關(guān)門?！?為此，他決定擱置爭議，乩示如下：“起鼓先暫緩三天，犒軍照常，入禁日子，延后再定。廟內(nèi)每日早晚由長老上香，再用以凈米水澆之，三日后再看情形。新乩照常住在廟內(nèi)，一切照舊，其他事后再示”?。此后，李王爺又對入禁事宜做了具體安排：

新乩開口之事，可用本月十八日，由法主官主持。至新桌頭人選，由理事會及長老推薦人選，由新乩開口后之王爺點(diǎn)選桌頭?？捎帽驹率湃杖虢娜粘鼋?，或用本月二十四日入禁，二十八日出禁。俟出入禁日子決定后，再擇時辰。入禁人員為新乩及新乩之桌頭和以前入禁之全部人員。如入禁定在二（十）四日者，新乩可在二十日先行休息，并收兵，要入禁前再放兵。關(guān)于禁口事，最好能在新彩之王爺開口后自行決定，廟中原多出之寶劍可用。入禁內(nèi)進(jìn)金帛，如要求萬全，就先準(zhǔn)備八份，余下示。?

與薛王爺相比，李王爺顯然更依賴于“法主官”，即請法師協(xié)助指導(dǎo)新乩童。閩南的乩童經(jīng)常與法師相結(jié)合，如廈門歷史上的“童乩會”、龍海的“三壇會”、澎湖的“小法團(tuán)”皆是如此。萬安堂的乩童組織并無專屬的法師，在大規(guī)模儀式活動中可以請道士或法師幫忙。在此次彩乩儀式中，“法主官有建議新乩去泰山廟出吉之事”?，李王爺表示贊同，這就使萬安堂形成了新的儀式傳統(tǒng)。

此次彩乩開創(chuàng)了另一先例，就是允許境外（本社區(qū)以外）人士擔(dān)任萬安堂的乩童。此事在1990 年彩乩時已提出，但薛王爺乩身批示不同意，而且明確表示，境外人士即使是在萬安堂彩乩，也必須回到原鄉(xiāng)的村廟擔(dān)任乩童。此次彩乩時再議此事，李王爺甚感為難，一度力求勸阻，但最后還是接受了，將其彩為廣澤尊王的乩童，并準(zhǔn)許其在萬安堂“臨壇辦事”。為了使此事名正言順，李王爺令其出具《保證書》，承諾今后只為萬安堂和沙美境眾服務(wù)，“絕不因個人之事而借故推諉拖延，更絕不借著萬安堂王爺之名在外任意起駕辦事”?。實(shí)際上，這位新乩童長期在沙美謀生，迫切希望通過彩乩融入當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)生活，而隨著沙美外來人口的日益增加，吸收他們加入乩童組織也是勢在必行。

自1992 年彩乩之后，萬安堂的大多數(shù)神明都有了自己的乩童和桌頭，可以隨時臨壇降乩。然而，在沙美歷史上頗為重要的“大宋三忠王”，卻始終未能彩到新乩童，自老乩童去世后都是向其他神明“借乩”。為此，三忠王多次表示不滿。1993 年農(nóng)歷三月初十，三忠王通過借乩宣示：“只因不良之徒亂點(diǎn)鴛鴦，否則在壇前之人便是吾乩。只因不能對保生大帝無禮，所以承讓，吾候時機(jī)再處理。所以吾才會借乩臨壇，否則不敢亂借乩”?。這是因?yàn)?，三忠王原來要?992 年彩乩，但由于“真乩私情彩假乩”而落空，又因?yàn)楫?dāng)時“境主”保生大帝要彩二位乩童，他只能禮讓，以致沒有自己的乩童，有事只能“借乩臨壇”。?

1993 年農(nóng)歷八月二十三日，由于李王爺提出要在三忠王張世杰的生日舉辦醮儀，三忠王婉言拒絕，并再次借乩宣示：“以后吾若有彩乩身，所彩之乩童身不出四十齡，弟子要緊記在心，吾今特作此聲明?！腥嗽O(shè)計(jì)一而再，再而三要吾扶乩他人身，真不知自己有何因果，偏偏不知悔過，反而變本加厲，處處要破壞萬安堂之聲譽(yù)。今夜特再次聲明，千萬不要設(shè)醮，以免引起禍端”?。此事的背景，可能是有人試圖利用三忠王的名義，進(jìn)入萬安堂的乩童組織。從相關(guān)乩示文看，謀劃此事的應(yīng)是某些張氏族人。張世杰為此乩示：

以后張家子孫不要以“叔祖”稱呼，可以以“三忠王”稱呼，以免引起他人之口舌，現(xiàn)已惡勢力在外揚(yáng)言：“三忠王乃是吾家叔祖，我可請回吾家供奉?！碧圆涣苛Γ崮颂锰谜谌f安堂，豈能有些不當(dāng)之行為。?

三忠王對張氏族人的警告，實(shí)際上反映了張氏家族與萬安堂乩童組織的權(quán)力之爭。為了緩和這一矛盾，萬安堂理事會曾多次到同安洪塘鎮(zhèn)三忠王祖廟尋求幫助，試圖盡快為三忠王找到新乩童，但都未能如愿。例如，1996 年農(nóng)歷二月初五，三忠王祖廟乩示：“有關(guān)主任委員再次到吾廟懇請吾彩乩一事，彩乩要玉皇同意，有旨才可，無旨不可，不是隨隨便便說要彩就彩的事，不可亂來，不是人可為。十年前吾說過，此事再等緣分就是”?。盡管如此，萬安堂管理層并未放棄其努力，仍然持續(xù)不斷地求助于相關(guān)祖廟。據(jù)記載，2006 年至2008 年之間，“萬安堂管理委員會張主任委員云盛，親赴廈門市同安區(qū)洪塘鎮(zhèn)三忠村三忠廟四次，請求三忠王及薛府王爺彩乩；及赴廈門市同安區(qū)馬巷元威殿（俗稱“池王宮”——筆者注）二次，請求池王府彩乩”?。

2009 年年初，萬安堂管委會終于獲得所有相關(guān)祖廟的許可，開始正式籌辦新一輪彩乩儀式。自農(nóng)歷三月十七日至四月二十五日，前后歷時一個多月，為三忠王（張世杰、陸秀夫、文天祥）、保生大帝（許遜）、薛王爺、池王爺選定了新乩童和新桌頭。在此次彩乩中，原來擔(dān)任萬安堂管委會主委的張?jiān)剖⒈贿x定為張世杰和文天祥的乩童，因而辭去了主委之職。到此為止，萬安堂共有十二位神明有自己的乩童和桌頭，但由于張士杰、文天祥的乩童和桌頭是共享的，因而萬安堂共有11位乩童和22位桌頭。

在萬安堂的乩童組織中，目前最為活躍的是三忠王張世杰和文天祥的乩童張?jiān)剖?。他和兩位桌頭都有碩士學(xué)位，在沙美和金門歷史上都是很少見的，一時傳為佳話。從廟方記錄可知，當(dāng)?shù)匦磐饺粢堌绬柺?，大多是找三忠王張世杰，而文天祥的乩示文則大多為道德訓(xùn)示。

四、乩童組織與社區(qū)儀式

沙美的大規(guī)模社區(qū)儀式，主要有每年農(nóng)歷正月的天香醮、農(nóng)歷七月的普度、農(nóng)歷三月和九月的神誕慶典，以及不定期的進(jìn)香、請火、掃境、巡境等。在這些儀式活動中，萬安堂通常都會發(fā)布乩示文，對儀式過程實(shí)施全面干預(yù)。

農(nóng)歷正月十五為上元節(jié)，萬安堂每年都要舉辦天香醮（天公醮），祭拜玉皇大帝。這種醮儀一般是請道士主持的，但萬安堂的乩童必須在場，而且可以對道士發(fā)布指令。2007 年農(nóng)歷正月初九，保生大帝（吳真人）降乩批示：

有關(guān)上元作天香之事，今吾筆頭有接獲本堂管理委員會所發(fā)家戶通知，恭送玉皇時間不可太早，起鼓用丑時。早晨道士奉請玉皇，到巳時即奉送玉皇，太過無禮。因乃天香，最起碼要待獻(xiàn)敬過以后，才可奉送玉皇。道士宣經(jīng)最少要有四部，如果巳時送玉皇，根本一部經(jīng)都無法念完。一朝醮事，最少要未時后才可送玉皇。今吾特回廟指示，送玉皇用未時。今后若有公事，或急事，可請?zhí)K王臨壇。?

每年農(nóng)歷七月的中元節(jié)，閩南各地都要舉辦普度儀式，祭祀孤魂野鬼，俗稱“拜好兄弟”。依照慣例，萬安堂于農(nóng)歷七月初一“開鬼門關(guān)”，招引無主孤魂接受普度，于農(nóng)歷七月底舉辦“蘭盆盛會”，延請道士主持超度儀式。不過，在為期一個月的普度儀式中，萬安堂的薛王爺始終居于主導(dǎo)地位，因?yàn)槠鋵ｉL在于“鎮(zhèn)境”，即“制裁妖邪魔鬼”。?1990 年農(nóng)歷七月，由于薛王爺?shù)呢劳辉诰硟?nèi)，無法安排普度事宜，一度引起恐慌。農(nóng)歷七月十七日，案頭相公通過“借乩”宣示：

吾乃案頭相公。薛王不在，恐要桂月才會回境。有關(guān)本土無主孤魂及開鬼門關(guān)之事，至今甚亂，無法處理，因薛王無交代。另有關(guān)普度公棚是否移位，此事吾會為眾傳達(dá)薛王，候轉(zhuǎn)達(dá)后再答復(fù)，七月二十日再請示可也。其他事侯薛王回境后再處理。51

到了農(nóng)歷七月二十五日，薛王爺終于出現(xiàn)了，通過“借乩”批示如下：

吾神特別再次囑咐，月底蘭盆勝會，境眾必須通力合作，和氣團(tuán)結(jié)，不論老少，酒不可過量。因吾不在境中，盡量幫助吾神，使蘭盆勝會能辦得完滿成功，乃吾境中之福也。52

今天普度公安位后，下午非發(fā)爐，趁此機(jī)會向眾說明：大士本年移位，一般大眾不大了解，事雜多端。月底蘭盆勝會有設(shè)醮壇，請道士安排，孤魂照舊處理，官兵男女要分開，男室、女室分開排設(shè)?！晖ひc大士分開放，魂亭內(nèi)牌位要隔開，即同亭分男、女各一個牌位敬官兵。理事會要多加軍衣敬奉，家戶可多加雜糧、經(jīng)衣敬奉。53

上述乩示文中的“發(fā)爐”，是指香爐中的自燃現(xiàn)象，通常被視為有“客神”降臨，或是災(zāi)異的預(yù)兆，因而容易引起恐慌，需要由薛王爺降乩安撫。至于“大士本年移位”，是指當(dāng)時重建本村大士宮之后，普度道場的布置隨之發(fā)生變化，因而需要引導(dǎo)道士和村民謹(jǐn)慎應(yīng)對，以免得罪鬼魂。從這一案例可以看出，萬安堂的乩童在普度儀式中始終居于主導(dǎo)地位，而道士只能起輔助作用。

萬安堂諸神原來各有不同的誕辰慶典，后來因神明不斷增加，難以各自舉辦，逐漸歸并為農(nóng)歷三月和九月的公共慶典。這些神誕慶典一般要請道士或法師舉辦醮儀，有時還要同時舉辦掃境或巡境儀式。由于農(nóng)歷三月十五日為“境主”保生大帝（吳真人）誕辰，農(nóng)歷九月十五日為三忠王（張世杰）誕辰，每年的神誕慶典大多是在此前后舉辦。不過，如有特殊情況，舉辦慶典的時間和方式可以隨時調(diào)整。1993 年農(nóng)歷三月七日，藥王孫真人乩示：“本廟原定于三月十五、十六日設(shè)醮，因池王爺乩身過世，設(shè)醮事須等滿月后方可舉行，可該用四月十九、廿兩日設(shè)醮。起鼓時用辰時頭，送天公用二十日巳時”54。到農(nóng)歷三月底，孫真人再次乩示：“前次本帝指示四月十九日及廿日設(shè)醮之事可免。因今年景氣不好，如此會對本境較不利。本年內(nèi)如遇諸王爺圣誕，可用牲禮敬拜即可”55。這說明，萬安堂的神誕慶典并無固定之規(guī)，如何舉辦取決于神明的臨壇乩示。

在2009 年之前，萬安堂三忠王長期找不到乩童，其誕辰慶典難以舉辦，懸而未決。1993 年農(nóng)歷九月初一，保生大帝乩示：“有關(guān)三忠王寶誕慶典，此事如能在三忠王寶誕之日比較有意義。如果推延，（對）三忠王比較失禮”56。農(nóng)歷九月初二，三忠王通過“借乩”表示：“昨晚保生大帝壇前為吾決定生日設(shè)醮，去年吾有示過，最好不必?！越裨俳柝辣硎荆嵯Ｍ嶝谰壱坏?，彩新乩后再來風(fēng)光不遲，弟子意下如何？”57此后，據(jù)說是由于保生大帝一再堅(jiān)持，開始形成三忠王舉辦誕辰慶典的慣例。2008 年農(nóng)歷八月底，蘇王爺乩示：“三忠王圣誕作醮，用農(nóng)歷九月十五卯時起鼓，十六日未時恭送玉皇大帝?！?82009 年農(nóng)歷九月初一，三忠王（張世杰）乩示：“有關(guān)吾圣誕作醮，用農(nóng)歷九月十四日卯時起鼓，恭送玉皇大帝由道長處理即可”59。由此看來，三忠王的每次誕辰慶典都要請道士“作醮”，起始日期則依乩示而定。

近年來，由于開放金廈通航，萬安堂經(jīng)常舉辦到祖廟進(jìn)香、請火的儀式，通常是所有乩童都要參加。1992 年農(nóng)歷三月二十日，保生大帝吳真人乩示：“進(jìn)香要請中壇元帥、林王、尊王、蘇王、李王、池王、薛王、三忠王、保生大帝等王爺金身隨行?！粮魍鯛敼P頭是否隨行，自行決定”60。此類儀式需要請道士，其他村民必須“隨香”，實(shí)際上也是社區(qū)性儀式活動。保生大帝為此乩示：“有關(guān)進(jìn)香，按理王爺金身出門，要道士在當(dāng)日早上放兵，境中要犒軍；返境當(dāng)日下午收兵，弟子、信女隨香即可?！?1請火儀式類似于進(jìn)香，具體形式則有所差異。2006 年農(nóng)歷五月十四日，保生大帝乩示：“境眾善男信女有多數(shù)不知請火與進(jìn)香不同，現(xiàn)吾向廟中善信說明：請火非帶劍、令不可，……因請火吾諸神乩童要起駕，當(dāng)廟中取箭令與劍、旗后，才算真正請火”62。這就是說，在請火過程中，乩童可能隨時降神起乩，因而必須隨身攜帶劍、令等法器。

萬安堂的掃境與巡境儀式，主要是與彩乩、出禁、神誕慶典等儀式相結(jié)合，其目的在于維持社區(qū)的潔凈與安寧。一般而言，掃境的意義是驅(qū)邪，而巡境的意義是防止外邪入侵。1993 年農(nóng)歷四月，萬安堂廣澤尊王提議舉行掃境儀式，當(dāng)時主持壇務(wù)的李王爺乩示：“境眾不可將巡境及掃境并列，因二者性質(zhì)不同。巡境是各家戶熱烈慶祝合境升平，掃境乃境中有污穢之氣，借人和天排除之”63。由于掃境是為了祛除境內(nèi)的“污穢之氣”，必須謹(jǐn)慎從事，李王爺又為此乩示：“在掃境路途中盡量不要喧嘩，凡事要特別小心，不可太過靠近吾等王爺乩身身邊”，“掃境路線由東出發(fā)，大道小巷都要巡之。小巷如旗、輦不能進(jìn)入，可在外面等之。五方位也由東起”。64此次掃境似乎不夠圓滿，廣澤尊王在事后乩示：“此次掃境有所疏忽，望薛王為境眾之安危而有所為，其后由長老相請薛王鎮(zhèn)五方。此乃境眾之意，非吾之意”65。

在掃境與巡境儀式中，最重要的環(huán)節(jié)是“鎮(zhèn)五方”，即在村落邊界安放“五營兵馬”，亦稱“定五方”。萬安堂壇內(nèi)有世代相傳的“操五營”“收五營”咒語，主要用于掃境、巡境時的“鎮(zhèn)五方”。據(jù)說，這些咒語最初是由池王爺降乩傳授的，后來由主壇薛王爺?shù)呢郎碚乒?。在薛王爺?shù)呢郎砣ナ乐?，這些咒語收歸壇內(nèi)，“由主壇王爺作主”66。由此看來，在掃境、巡境之類的社區(qū)儀式中，萬安堂的乩童必須負(fù)責(zé)安放“五營兵馬”，其作用是不可替代的。

五、乩童組織與公共事務(wù)

在閩南鄉(xiāng)土社會中，“每村必有廟，無廟不成村”，村廟被視為“第二政府”。67萬安堂的乩童作為社區(qū)性儀式組織，不僅長期主導(dǎo)社區(qū)儀式活動，對地方公共事務(wù)同樣實(shí)行全面干預(yù)。近年來，為了因應(yīng)官方的廟宇管理制度，萬安堂相繼成立了理事會與管委會，使廟務(wù)與壇務(wù)相對分離，乩童一般不再參與廟宇管理和社區(qū)事務(wù)。不過，萬安堂的理事會和管委會在辦理公共事務(wù)時，通常仍需向“壇內(nèi)”請示，并以乩示文的形式形成決議。

從萬安堂現(xiàn)存的乩示文看，近年來批示的境內(nèi)公共事務(wù)，大多涉及社區(qū)規(guī)劃、廟宇建筑與環(huán)境保護(hù)。自21 世紀(jì)初以來，沙美有不少受過現(xiàn)代教育的知識精英，陸續(xù)進(jìn)入萬安堂的理事會、管委會和乩童組織。他們?yōu)榱税l(fā)展旅游業(yè)，提出“廟宇公園化”的社區(qū)營造規(guī)劃，發(fā)起萬安堂起源地紀(jì)念公園、大士宮與地藏公園、涵源宮與財神公園等公共工程。在此過程中，萬安堂的乩童組織與知識精英密切合作，為實(shí)施社區(qū)營造規(guī)劃保駕護(hù)航。

萬安堂發(fā)源地公園，地處沙美社區(qū)與鄰村小浦頭之間，據(jù)說原為萬安堂的早期廟宇所在地。2007 年年初，萬安堂管委會提出在此營建公園的規(guī)劃，保生大帝隨即降乩批示：“吾初次建廟之地，主委有意建成‘發(fā)源地紀(jì)念公園’，主體可用吾騎白馬之石雕，白馬可用三尺六，朝向西南，基座隨意配合。馬上神像以祖宮吾神像形貌為主，可加馬夫，前可豎紅燈，石材均用白石”68。不過，此地早已成為私人產(chǎn)業(yè)，納入公園規(guī)劃并不容易。三忠王為此乩示：

境主說元朝萬安堂的管理范圍，左到斜坡下方，后及右方三個水池，前方廟埕過右方水池一點(diǎn)，即現(xiàn)在所看到的馬路?！陨戏秶谠髦畷r，均是非常清楚屬于萬安堂管理之廟產(chǎn)，后來是隨廟傾倒，才漸漸變成有心無意、有意無心的財產(chǎn)。境主說以上之事是廟史事實(shí)，但聽聽故事知知就可。69

在這里，萬安堂通過乩示文確認(rèn)廟宇歷史與廟產(chǎn)的地界，為起源地公園的規(guī)劃提供背書，自然對有關(guān)業(yè)主構(gòu)成了莫大的壓力。三忠王在上述乩示文中，還特意作詩警示：“堪笑癡愚貪廟池，不識因果隨念轉(zhuǎn)，天理陰律條條明，不思己身思子孫”。70在此情況下，此地的業(yè)主終于放棄有關(guān)產(chǎn)權(quán)，遂使起源地公園的營建規(guī)劃順利實(shí)施。

沙美大士宮、地藏公園的原址為亂葬崗，原有奉祀無主孤魂的萬應(yīng)公媽殿。1990 年年初，曾議及改建大士宮，但遭到主壇薛王爺反對，曾為此乩示：“大士宮重建方向不變，不可能加寬加大，圍墻不可加大。眾弟子不知原理，陰居太多不可”71。到了2006 年，萬安堂理事會再次請示此事，得到了主壇李王爺?shù)闹С郑朗荆骸艾F(xiàn)今大士宮建設(shè)規(guī)劃之事，乃本境之大德發(fā)大心喜為之，因緣殊勝，今理事會當(dāng)可行之”，“大士宮旁孤墳處理，遷入佳城及擇日，由主任委員處理”。72由于修建地藏公園涉及眾多墳?zāi)梗鹗┕ふ咭蓱]，三忠王為此乩示：“首先恭喜信士標(biāo)到大士宮地藏公園工程事，不必聽人言而擔(dān)憂地藏公園用地上多墳?zāi)?。宮廟建設(shè)能費(fèi)心用心者乃累積功德事，誠心依禮敬鬼神，后依禮動工、用心施工，日后鬼神自欽敬，無形自會感佑信士事業(yè)順利發(fā)展”73。

大士宮改建之后，分為前后殿，前殿奉祀觀音菩薩和大士爺（普度公），后殿奉祀萬應(yīng)公媽。為了安撫無主孤魂，萬安堂諸神多次降乩，提出具體實(shí)施方案。2006 年農(nóng)歷八月初六，三忠王乩示：“地藏公園用地上墳魂有請吾神代轉(zhuǎn)，施工所撿骨骸，全部進(jìn)萬應(yīng)公媽殿，請信士要多多費(fèi)心”74。農(nóng)歷十月十二日，保生大帝乩示：“大士宮右邊墓地?fù)窦獎油吝w葬日，用本月十八日未時，用三牲酒禮、金帛在宮前亭內(nèi)向內(nèi)尊呼后土敬拜，余同一般民俗事，動土用吾之符令”75。至2011 年年初，地藏公園已初步建成，三忠王再次乩示：“大士爺及朝地藏公園拜拜之魂路，均簡單金帛、順盒、水果即可。日后全部完工時，再大禮答拜及謝土。萬應(yīng)公媽因進(jìn)金極多，供品宜豐，金帛要多，完工時再拜就可簡單?？偹阋患笫录磳A滿，先謝謝諸位用心，各魂路均極感謝，今后可享萬年香火”76。

涵源宮原為沙美境內(nèi)的水口土地廟，自2006年以來歷經(jīng)多次修建，現(xiàn)已建成以涵源宮為中心的財神公園。據(jù)2009年的《砂美涵源宮重建志》77記述，由于風(fēng)水布局等原因，涵源宮曾經(jīng)歷二次重建、一次重修。第一次重建后，因萬安堂王爺認(rèn)為尺寸不符常規(guī)，只好重新修整廟宇建筑和廟前水池。第二次重建導(dǎo)源于有人捐獻(xiàn)廟前土地，管委會為此重新規(guī)劃，更改了廟宇的位置與朝向，并在此基礎(chǔ)上興建財神公園。在新建的財神公園中，不僅有奉祀福德正神的涵源宮，而且有各種不同形象的財神雕像，逐漸成為吸引各方游客和信徒的宗教景觀。

萬安堂諸神對涵源宮修建工程的批示，大多涉及地理方位與廟宇朝向等風(fēng)水格局。2006 年農(nóng)歷閏七月，管委會主委提出“補(bǔ)強(qiáng)地理風(fēng)水之法”，李王爺表示不滿意，“請主任委員依地理水神先設(shè)計(jì)再請示”78。農(nóng)歷十月二十六日，保生大帝吳真人批示：“涵源宮改建之事，吾及李王曾乩示同意，照主任委員規(guī)劃之圖處理，宮體宜照原有古式建筑形式”79。2007 年農(nóng)歷二月初七，三忠王張世杰乩示：“有關(guān)涵源宮轉(zhuǎn)向之事，應(yīng)由境主作主決定?，F(xiàn)在涵源宮地靈已變化，所以要境主及主壇王爺合力辦理”80。據(jù)說，由于萬安堂諸神的見解不盡相同，管委會主委曾頗感困擾。為此，他于2007 年農(nóng)歷五月十七日“攜帶新設(shè)計(jì)圖，親赴三忠王本廟及馬巷池王爺宮焚香擲茭請示，均獲圣茭同意”81。

經(jīng)過萬安堂管委會與乩童組織的反復(fù)協(xié)商，涵源宮的第二次重建工程于2008 年正式破土動工。據(jù)《涵源宮及財神公園規(guī)劃建置一》記載：“經(jīng)請示萬安堂王爺認(rèn)可，擇農(nóng)歷丁亥年三忠王圣誕次日，即九月十七，巡境鎮(zhèn)五方時動土。起駕動土的王爺有萬安堂蘇王爺、林王爺、太子爺，及青嶼青山道殿秦王爺、田都元帥；觀禮王爺有屏東車臣廣圣殿玄天上帝及廣澤尊王。動土后，舊涵源宮右后方過溝路旁鐵樹開花，征顯吉兆。”82在此出現(xiàn)的“起駕動土的王爺”，實(shí)際上就是來自萬安堂和附近廟宇的乩童，而所謂“觀禮王爺”，則是從臺灣屏東請來的神明。

新建涵源宮的建筑形式，據(jù)說是“委由留美建筑碩士黃鴻銘建筑師義務(wù)設(shè)計(jì)”，至于涵源宮及財神公園的風(fēng)水格局，“則有山驗(yàn)派地理師張?jiān)剖?、陳偉陽師徒主庚”?3因此，涵源宮與財神公園的設(shè)計(jì)方案，主要出自受過現(xiàn)代教育的知識精英。然而，這些建筑設(shè)計(jì)的實(shí)施過程，始終必須得到神明的授權(quán)。

六、余論

萬安堂的乩童作為社區(qū)性儀式組織，不同于當(dāng)?shù)氐牡朗?、法師等儀式專家。首先，他們是本村神明的代言人，一般只參與“境內(nèi)”的儀式活動；其次，他們是由村廟統(tǒng)一選拔和訓(xùn)練的，必須為“境眾”提供無償服務(wù)；再次，他們是本村不同家族或聚落的代表，擁有廣泛的社會基礎(chǔ)。由于上述原因，萬安堂的乩童組織成為社區(qū)權(quán)力中心，對公共事務(wù)實(shí)施了全面干預(yù)。

通過降神扶乩形成的乩示文獻(xiàn)，具有豐富的歷史文化內(nèi)涵。鄭振滿曾經(jīng)指出：“一般來說，降乩是通過神靈附體書寫宗教文獻(xiàn)，因而是由神童主導(dǎo)的儀式傳統(tǒng)。不過，由于降乩需要具備一定的宗教知識和文化素養(yǎng)，與民間道士和士紳階層密切相關(guān)?！?4因此，我們可以通過解讀乩示文獻(xiàn)，考察中國歷史上的文化“合成”過程，探討儒、道、釋等宗教儀式傳統(tǒng)對鄉(xiāng)土社會的深遠(yuǎn)影響。85

在萬安堂歷史上，最著名的乩示文是20 世紀(jì)80 年代制作的《勸世八箴》。這一乩示文長達(dá)數(shù)千言，“由薛王乩身張甲乙主乩，張清課、張文遠(yuǎn)、張金溫、張金福、張奇才等人筆錄整理”。其主題包括“篤孝行、勸積善、慎交游、務(wù)勤儉、戒酗酒、戒漁色、戒貪財、戒任氣”，其目的在于“規(guī)過勸善”，“希境內(nèi)家戶能依乩箴而行”。在《勸世八箴》中，以儒家的道德修養(yǎng)為指導(dǎo)思想，同時也體現(xiàn)了道教、佛教的行善積德、因果報應(yīng)觀念。目前，《勸世八箴》鐫刻在萬安堂前長十米半、高三米八的照墻上，被視為“人生立身處世之大本，治家訓(xùn)俗之良規(guī)”。86

在萬安堂的現(xiàn)存乩示文中，有不少是涉及個人生活困境的道德訓(xùn)示。例如，2007 年農(nóng)歷九月二十八日，蘇王爺乩示：“有關(guān)翁信女之子頭腦有問題，非是派藥所能治療?！銘?yīng)知現(xiàn)在你祖先產(chǎn)業(yè)之何來？現(xiàn)在只有先求祖先原諒，和你求所得土地財產(chǎn)的原祖先葉氏原諒，先向他們懇求之”87。這就是說，蘇王爺認(rèn)為病因在于對祖先不敬，其解決辦法是祈求祖先的原諒。2008 年九月初一，蘇王爺乩示：“有關(guān)黃弟子求問之問題，起因于祖先。黃弟子雖然家中祖先春秋日有奉拜，但因黃弟子有繼承身份，被繼承者忌神日無受到奉拜?！渣S弟子之問題，需備順盒金箔在祖先前求化解”88。在這里，蘇王爺同樣是以祭祖禮儀作為治病良方。這些乩示文堅(jiān)守鄉(xiāng)土社會的禮儀規(guī)范，有助于維護(hù)社會和諧與穩(wěn)定。

近年進(jìn)入萬安堂的乩童和桌頭，大多受過現(xiàn)代教育，可以說是閩南鄉(xiāng)土社會的新型知識精英。他們試圖借助于“神諭”的形式，引進(jìn)新的知識體系，推進(jìn)鄉(xiāng)村建設(shè)的現(xiàn)代化議程。例如，從1992 年開始擔(dān)任主壇的李王爺乩童，曾多次通過扶乩傳授“運(yùn)動健身操”和“強(qiáng)健四肢筋骨、脊椎、腳骨疼痛酸麻、氣虛健身法”，其要旨是引入新式體操和氣功療法。87從2009年開始擔(dān)任三忠王乩童的張?jiān)剖⒓捌涠蛔李^，為了發(fā)展沙美的文化旅游產(chǎn)業(yè)，提出了“廟宇公園化”的社區(qū)總體營造規(guī)劃，并通過“神諭”實(shí)施其方案。

從表面上看，降神扶乩是相當(dāng)古老的儀式傳統(tǒng)，實(shí)際上，這一儀式傳統(tǒng)又是與時俱進(jìn)的。白縉研究檳城華人的降神扶乩儀式，發(fā)現(xiàn)其宗教形態(tài)與敘事方式具有明顯的時代特征，反映了他們應(yīng)對各種挑戰(zhàn)的文化策略。90志賀市子研究香港道堂的扶鸞結(jié)社，考察其近代以來的轉(zhuǎn)變與發(fā)展，揭示了道堂與珠三角地區(qū)歷史轉(zhuǎn)型的復(fù)雜關(guān)系。91本文主要關(guān)注萬安堂乩童組織的儀式傳統(tǒng)與運(yùn)作方式，探討其對社區(qū)公共事務(wù)與權(quán)力體系的影響，至于當(dāng)?shù)氐呢劳瘍x式傳統(tǒng)如何與時俱進(jìn)，如何反映當(dāng)?shù)氐臍v史轉(zhuǎn)型過程，仍是有待深入探討的課題。

注釋：

①J.J.M.de Groot,The Religious System of China-Its Ancient Forms,Evolution,History and Present Aspect,Vol.6,Leiden:E.J.Brill,1910,pp.1269-1294。花城出版社于2018 年出版此書的中譯本《中國宗教系統(tǒng)及其古代形式、變遷、歷史及現(xiàn)狀》，共六卷。

②林富士：《清代臺灣的巫覡與巫俗：以〈臺灣文獻(xiàn)叢刊〉為主要材料的初步探討》，載《新史學(xué)》（臺北）2005年第3期，第23—99頁。

③Jean DeBernardi,Rites of Belonging:Memory,Moder?nity and Identity in a Malaysian Chinese Community,Stanford:Stanford University Press,2004.

④Kenneth Dean &Zheng Zhenman,“Group Initiation and Exorcist Dance in the Xinghua Region”，載《民俗曲藝》（臺北）總第85 期；鄭莉：《東南亞華人的乩童儀式傳統(tǒng)——以新加坡興化人“壇班”為例》，載《世界宗教研究》2019年第5期。

⑤金門萬安堂管理委員會分別于2008 年、2010 年、2011年編輯出版《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯、第2輯、第3輯；于2009年編輯出版《金門沙美萬安堂歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》。

⑥參見余光弘：《臺灣區(qū)神媒的不同形態(tài)》，載《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》（臺北）第88期（1999年）；劉枝萬：《臺灣的薩滿教》，載桜井徳太郎（編）：《シャーマニズムの世界》，東京：春秋社1978 年版，第80 頁；丁仁杰：《社會分化與宗教制度變遷：當(dāng)代臺灣新興宗教現(xiàn)象的社會學(xué)考察》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司2004 年版；林瑋嬪：《靈力具現(xiàn)——鄉(xiāng)村與都市中的民間宗教》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心2020年版。

⑦參見黃建興：《三壇小法與閩臺傳統(tǒng)社會》，載《宗教學(xué)研究》2018年第3期，第245—255頁。

⑧參見鄭振滿：《金門世家大族的歷史轉(zhuǎn)型》，載《2014年金門學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，金門縣文化局、臺南：成功大學(xué)人文社科中心，2014年，第263—298頁。

⑨本文對沙美歷史之?dāng)⑹觯饕獏⒖紬钐旌?、林麗寬（編）：《金沙?zhèn)志》，金沙鎮(zhèn)公所，2007年。

⑩光緒《金門志》，“祠祀·三忠王廟”，第542頁。

?《回顧萬安堂歷史軌跡》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，金門萬安堂管理委員會，2008年，第1—3頁。

? 2010 年農(nóng)歷二月二十五日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，金門萬安堂管理委員會，2010年，第31頁。

?《萬安堂乩身及壇務(wù)人員守則》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》，金門萬安堂管理委員會，2009年。

? 1990 年農(nóng)歷九月六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第30頁。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門沙美萬安堂個案探討》，銘傳大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008年，第332—333頁。

?同上，第331—332頁。

?《案頭相公》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第29頁。

?《大宋三忠王張府王爺乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》，第25頁。

? 1990 年農(nóng)歷三月十九日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第14頁。

? 1990 年農(nóng)歷八月十六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第15頁。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門沙美萬安堂個案探討》，第331—332頁。

?同上，第332—333頁。

? 1990 年農(nóng)歷九月九日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第18頁。

? 1990 年農(nóng)歷九月十五日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第19頁。

?參見張?jiān)剖ⅲ骸督痖T道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門沙美萬安堂個案探討》，第193頁。

? 1990 年農(nóng)歷九月二十五日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第20頁。

? 1990 年農(nóng)歷十一月十九日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第20頁。

?參見金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯。

? 1992 年農(nóng)歷二月八日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第37頁。

? 1992 年農(nóng)歷二月二十一日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第21頁。

? 1992 年農(nóng)歷二月二十七日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第22頁。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門沙美萬安堂個案探討》，第193頁。

? 1992 年農(nóng)歷三月七日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第37頁。

? 1992 年農(nóng)歷三月八日乩示文，轉(zhuǎn)引自張?jiān)剖ⅲ骸督痖T道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門沙美萬安堂個案探討》，第201頁。

? 1992 年農(nóng)歷三月乩示文（具體日期不詳），載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第23頁。?1992 年農(nóng)歷三月九日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第24頁。

?同上，第23頁。

?同上，第44頁。

?同上，第44頁。

? 1992 年農(nóng)歷三月十六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第45頁。

?同上，第46頁。

?張?jiān)剖ⅲ骸督痖T道教文化與宗教團(tuán)體管理之研究——金門沙美萬安堂個案探討》，第205頁。

? 1993 年農(nóng)歷三月十日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第78頁。

?乩示文（日期不詳），載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第83頁。

? 1993 年農(nóng)歷八月二十三日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第79頁。

?同上。

?乩示文（日期不詳），載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第76頁。

?《彩乩序幕》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《歲次己丑年彩乩乩示文輯錄》，無頁碼。

?《保生大帝吳真人》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第105頁。

? 1977 年農(nóng)歷十一月七日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第76頁。

51 《有關(guān)大士宮及涵源宮乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第123頁。

52 《有關(guān)大士宮及涵源宮乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第121—122頁。

53 1990 年農(nóng)歷七月二十五日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第122頁。

54 1993 年農(nóng)歷三月七日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第64頁。

55 1993 年農(nóng)歷三月二十八日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第65頁。

56 1993 年農(nóng)歷九月一日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第69頁。

57 1993 年農(nóng)歷九月二日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第80頁。

58 2008 年農(nóng)歷八月二十六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第118頁。

59 2009 年農(nóng)歷九月一日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第16頁。

60 2002 年農(nóng)歷三月二十日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第69頁。

61 2002 年農(nóng)歷四月十一日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第69頁。

62 2006 年農(nóng)歷五月十四日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第70頁。

63 1993 年農(nóng)歷四月六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第54頁。

64 1994 年農(nóng)歷三月三日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯》第1輯，第56頁。

65 農(nóng)歷四月十五日乩示文（具體年份不詳），載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第74頁。

66 2006 年農(nóng)歷六月十八日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第88頁。

67 參見鄭振滿：《神廟祭典與社區(qū)發(fā)展模式——莆田江口平原的例證》，載《史林》1995年第1期；鄭振滿：《莆田平原的宗族與宗教》，載《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2006 年第1期。

68 2007 年農(nóng)歷二月五日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第106頁。

69 2009 年農(nóng)歷十月二十一日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第18—19頁。

70 2009 年農(nóng)歷十月二十一日三忠王乩示文，載《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第18—19頁。

71 1990 年農(nóng)歷三月二十九日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第121頁。

72 2006 年農(nóng)歷五月二十二日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第96頁。

73 2010 年農(nóng)歷八月六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第45頁。

74 《大士宮地藏公園三忠王張府王爺乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第3輯，金門萬安堂管理委員會，2011年，第92頁。

75 2010 年農(nóng)歷八月六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美萬安堂各尊王爺乩示文輯錄》第2輯，第45頁。

76 2011 年農(nóng)歷二月十日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第3 輯，第93—97頁。

77 《砂美涵源宮重建志》，2009年。

78 《涵源宮乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第130頁。

79 2006 年農(nóng)歷十月二十六日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第105頁。

80 2007 年農(nóng)歷二月五日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第108頁。

81 2007 年農(nóng)歷五月十九日乩示文，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1 輯，第131頁。

82 《涵源宮及財神公園規(guī)劃建置一》，2009年。

83 同上。

84 參見鄭振滿：《“保生大帝”考》，載《華南研究資料中心通訊》第51期（2008年），第17—20頁。

85 參見潘英海：《文化合成與合成文化——頭社村太祖年度祭儀的文化意涵》，載《臺灣與福建社會文化研究論文集（一）》，1994 年；劉永華：《禮儀下鄉(xiāng)——明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版。

86 金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第149頁。

87 《藥方乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第142頁。

88 《藥方乩示文》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第145頁。

89 《藥方乩示文——李王爺傳授健康運(yùn)動操》，載金門萬安堂管理委員會（編）：《金門沙美各尊王爺乩示文輯錄》第1輯，第147頁。

90 Jean DeBernardi,Rites of Belonging:Memory,Moder?nity and Identity in a Malaysian Chinese Community;Jean DeBernardi,The Way that Lives in the Heart:Chi?nese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang,Stanford:Stanford University Press,2004.

91 志賀市子：《香港道教與扶乩信仰：歷史與認(rèn)同》，宋軍譯，香港中文大學(xué)出版社2013年版。