關(guān)于知、情、意之間三重奠基關(guān)系的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析

倪梁康

一、引論

1990 年，美國心理學(xué)家彼德·薩洛維（Peter Salovey）與約翰·梅耶（John D.Mayer）提出“情感智能”的概念，后來也被簡稱作“情商”。它代表一種自我情感控制能力的指數(shù)。幾年后，即1995 年，丹尼爾·戈?duì)柭―aniel Goleman）出版了題為《情感智能：為什么它可以比智商更重要》的暢銷書，使得這個(gè)概念自世紀(jì)之交后成為家喻戶曉的心理學(xué)名詞，成為當(dāng)代心理學(xué)對日常生活產(chǎn)生最為廣泛和深入影響的因素之一。

但在做進(jìn)一步論述之前，首先有必要對這里的兩個(gè)概念“情商”和“情感智能”做一個(gè)界定性的說明：“EQ”是“emotional quotient”的英文縮寫?！扒楦兄悄堋眲t是“emotional intelligence”，簡稱應(yīng)當(dāng)是“EI”?！扒楦猩虜?shù)”是與“智商”即“智能商數(shù)（Intelligence Quotient）”相并列的，甚至是相對立的。但是“情感智能”卻并不與“普遍智能”（或“通用智能”）相對立，而僅僅構(gòu)成“普遍智能”的一個(gè)亞種或一個(gè)部分。它有可能與智能的其他部分相對立，例如與“思維智能”“社會(huì)智能”相對立，但并不與“普遍智能”或“智能一般”相對立。

正是基于這個(gè)理由，戈?duì)柭凇肚楦兄悄堋肥苣昙o(jì)念版的前言中說：“我認(rèn)為用‘情智（EI）’作為‘情感智能’的簡稱比用‘情商（EQ）’更為準(zhǔn)確?！雹偎挠⑽脑臑椋篍motional Intelligence–Why it can matter more than IQ.——根據(jù)這里給明的理由，筆者對這本書的標(biāo)題做了一定的修改，即改為：《情感智能：為什么它可以比智商更重要》。[1]

如果我們根據(jù)這個(gè)含義來理解“智能（intelligence）”或“智能”的概念，那么在當(dāng)今時(shí)代所說的“人工智能”所依據(jù)的就只是一個(gè)狹義的或局部的或殘缺的“智能”概念。這個(gè)意義上的“人工智能”并不包含例如“情感智能”、社會(huì)智能，而僅僅是指特定意義的“思維智能”，即“計(jì)算智能”——如果“計(jì)算”可以被理解為某種“思維”的話。即是說，即使如今的人工智能較之于三十多年前已經(jīng)有了長足的發(fā)展，但它說到底仍然是一種人工計(jì)算智能：一種在計(jì)算模型和形式系統(tǒng)方面有了長足發(fā)展的人工智能。

從這個(gè)角度來比較人工智能和人類智能，那么機(jī)器人還要走很長的路才能全面超越自然人。因?yàn)槿斯ぶ悄苣壳斑€是缺乏“情商”或“情智”的智能①類似于科幻電影《星際迷航》（Star Trek,2009）中虛構(gòu)的瓦肯星人，他們具有極強(qiáng)的邏輯思維能力，但缺乏情感能力或排斥情感活動(dòng)。另一部科幻系列劇《西部世界》則設(shè)想，未來的機(jī)器人配備了情感功能，可以隨時(shí)啟動(dòng)和關(guān)閉。這些藝術(shù)創(chuàng)作和構(gòu)思都遵從了傳統(tǒng)意識(shí)理論對理智與情感的兩分法或三分法。。

關(guān)于“情商”或“情智”的重要性，倘若在《情感智能》一書推薦辭中所說的“情商比智商更重要”或“一個(gè)人的成功是由1%的智商和99%的情商構(gòu)成的”果真屬實(shí)，那么至今為止的人工智能都可以被視作不成功的，或者身心不健全的。

當(dāng)然，按照戈?duì)柭鼘Α爸悄堋奔捌涮N(yùn)含定義的理解，它與我們這里所說的“意識(shí)”或康德意義上的“理性”已經(jīng)基本上一致。他所說的“情感智能（emotional intelligence）”類似于康德意義上的人類理性“知、情、意”三分中的第二分，而且是在理性的主宰下，或者類似于利普斯所說的人類意識(shí)三分“思維意識(shí)、情感意識(shí)、意欲意識(shí)”中的第二分[2]；或類似于鮑德溫所說的三種心理現(xiàn)象“認(rèn)知、情感、意志”中的第二種[3]。

可以說，至今為止的人工智能是無情感的認(rèn)知智能，或無情感的思維智能。如果我們現(xiàn)在希望在人工智能中加入情感的成分和意欲的成分，使其成為有情感的和有意欲的人工智能，成為身心健全以及更為成功的人工智能，我們還需要做什么呢？與此相同的說法是：如果我們不滿足于現(xiàn)在單純的人工智能，而是希望創(chuàng)造出更為豐滿的人工意識(shí)，我們還需要做什么？

答案首先是：在人工智能中加入“情”和“意”的成分，從而使人工智能不僅有“情感”，而且有“意欲”，即不僅是人工的認(rèn)知智能，而且還是人工的情感智能和人工的意欲智能。

沿著這個(gè)思路思考至此，我們又會(huì)面臨傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)或心理哲學(xué)曾經(jīng)面臨并仍需面對的問題：在人類意識(shí)的三分或人類理性的三分之間，即在知、情、意這三者之間，究竟存在何種相互關(guān)系？具體地說，它們是相互并列的，平行運(yùn)作的，還是彼此間存在一定的奠基關(guān)系？

答案是后者：在它們之間存在著奠基關(guān)系或奠基模式，而且不止一種。我們可以將它們分別稱作結(jié)構(gòu)的、發(fā)生的和動(dòng)態(tài)的奠基關(guān)系或奠基模式②胡塞爾本人在《邏輯研究》討論整體與部分的第三研究中專門論述“奠基概念與相關(guān)的原理”（第二章，第14節(jié)），其中談及“相互間奠基和單方面奠基，間接奠基和直接奠基”等（同上，第16節(jié)），希望“借助于奠基概念來精確地規(guī)定整體與部分的確切概念及其本質(zhì)類別”（同上，第21節(jié)）。奈農(nóng)還指出胡塞爾在《邏輯研究》中提到的兩種奠基模式：“本體論的奠基模式與認(rèn)識(shí)論的奠基模式”（參見：Nenon,T.1997,“Two Models of Foundation in the Logical Investigations”,in B.Hopkins (ed.),Husserl in Contemporary Context.Prospects and Projects for Phenomenology,ed.by Dordrecht,Boston and London:Kluwer,pp.97–114），但就總體而言，胡塞爾在這個(gè)時(shí)期所考慮的“奠基”都還屬于我們意義上的“意識(shí)結(jié)構(gòu)奠基”，他至少在這個(gè)時(shí)期還沒有考慮過我們這里將要討論的“意識(shí)發(fā)生奠基”與“意識(shí)動(dòng)態(tài)奠基”。。

二、思維意識(shí)、情感意識(shí)、意欲意識(shí)之間的結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系

在意識(shí)哲學(xué)史上，關(guān)于這個(gè)問題的討論古已有之。例如在佛教唯識(shí)學(xué)里早有關(guān)于心王–心所的理論，它區(qū)分意識(shí)的主導(dǎo)作用（即所謂“心王”）和附帶作用（即所謂“心所”）?！靶耐酢蓖ǔ１焕斫鉃橐环N與西方意識(shí)哲學(xué)中的“感知”或“了別”相似的意識(shí)行為，也就是胡塞爾所說的客體化的、對象化的行為，它們是構(gòu)造意向相關(guān)項(xiàng)的行為。而“心所”則包含各種非客體化的行為，例如情感行為等，它們自身不能構(gòu)造意向相關(guān)項(xiàng)，只能依賴“心王”構(gòu)造出的客體，因此也不得不依托心王的主導(dǎo)作用，本身也只能行使附帶的、從屬的作用。

這與一百多年前布倫塔諾、胡塞爾的意向性分析的結(jié)論是一致的：所有意識(shí)行為都是意向行為，可分為客體化（直觀、表象）和非客體化行為（感受、感情）。所謂“非客體化行為”并非指這些行為沒有客體或不指向客體，而僅僅意味著它們本身不能構(gòu)造客體，它們所指向的客體都是由客體化行為構(gòu)造起來的。在此意義上，非客體化行為是以客體化行為為前提或基礎(chǔ)的。例如，一朵花香令人感覺愉悅，一聲口哨讓人徒生厭惡，對一位病人的同情，對一個(gè)長者的崇敬，對一件惡行的憤慨，對某個(gè)事物或人物的恐懼，因?yàn)槟橙嘶蚰呈滦纳鸁?，以及其他諸如此類，都是以對某個(gè)事物或人物的表象為前提的。

胡塞爾本人并不以情感意識(shí)的分析見長。在這個(gè)領(lǐng)域中有所建樹的主要是情感現(xiàn)象學(xué)家馬克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928）。他在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》（1913—1916）與《同情的形式與本質(zhì)》（1923）論著中，在《道德建構(gòu)中的怨恨》（1912）、《愛的秩序》（1914—1916）等論文中①參見：Max Scheler,Gesammelte Werke,Bde.II,III,VII,X,Bern/ München:Francke-Verlag,Bonn:Bouvier-Verlag。對價(jià)值感受、道德情感理論的討論和研究構(gòu)成意識(shí)現(xiàn)象學(xué)中的道德情感現(xiàn)象學(xué)的寶貴遺產(chǎn)，且目前在情感心理學(xué)和情感哲學(xué)中仍然受到高度重視。而在審美情感方面，另一位早期慕尼黑現(xiàn)象學(xué)家莫里茨·蓋格爾（Moritz Geiger，1880—1937）是意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的最早和最重要的代表。他的論著《審美享受的現(xiàn)象學(xué)論稿》（1913）在此領(lǐng)域完成了開拓性的工作[4]。后來英加爾登和杜夫海納在這個(gè)方向上繼續(xù)展開研究，最終在審美學(xué)領(lǐng)域分別開辟了審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的審美學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的藝術(shù)本體論的特有領(lǐng)域[5-6]。

此外，意識(shí)三分中的第三分意欲意識(shí)的情況也與情感意識(shí)相同：意欲的產(chǎn)生是以表象對象的成立為前提的。意欲因而總是關(guān)于某個(gè)被表象的（被感知或被想象的）事物或人物的意欲，一如情感總是關(guān)于某個(gè)被表象的（被感知或被想象的）事物或人物的情感。在這里，“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”的定律也就意味著“意欲總是對某物的意欲”。

一般說來，在情感意識(shí)與意欲意識(shí)之間也存在結(jié)構(gòu)方面的奠基順序。意欲的產(chǎn)生在很大程度上與情感的現(xiàn)存有關(guān)：喜歡或厭惡（快樂與不快）的情感是意欲或非意欲產(chǎn)生的前提。按照胡塞爾的說法，“感受的、欲求的和意欲的意向活動(dòng)是奠基于表象之中的”②Edmund Husserl,Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie,Hua III/1,Den Haag:Martinus Nijhoff,1976,S.266.（以下凡引《胡塞爾全集》均僅在正文中標(biāo)出Hua＋卷數(shù)＋頁碼。）。他在這里提到的“欲求（begehren）”，意味著意欲意識(shí)包含的兩極中的一極：意向的或及物的意欲意識(shí)的一極。我們后面還會(huì)看到，情感意識(shí)和意欲意識(shí)都包含另一極：非意向的和不及物的意欲意識(shí)的一極。

關(guān)于意欲意識(shí)，早期慕尼黑現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的亞歷山大·普凡德爾（Alexander Pf?nder，1871—1941）最早在意識(shí)現(xiàn)象學(xué)方面進(jìn)行研究，他在此領(lǐng)域的工作也最具有代表性。他的《意欲現(xiàn)象學(xué)》（1900）③參見：Alexander Pf?nder,Ph?nomenologie des Wollens.Eine Psychologische Analyse,Leipzig:J.A.Barth,1900.與胡塞爾的《邏輯研究》（1900/01）在同一年發(fā)表，前者可以概括為意欲現(xiàn)象分析，后者中的六個(gè)“邏輯研究”可以概括為思維現(xiàn)象分析。在此之后，法國現(xiàn)象學(xué)家保羅·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）也在普凡德爾影響下以“意欲（volonté）”為標(biāo)題探討“意欲哲學(xué)”的基本問題④參見：Paul Ricoeur,Philosophie de la volonté,tome I.Le volontaire et l'involontaire,Aubier-Montaigne,1949,Philosophie de la volonté,tome II.Finitude et culpabilité,Aubier-Montaigne,1960.。

三、這三種意識(shí)類型之間的發(fā)生奠基關(guān)系

在許多心理哲學(xué)家那里，包括在胡塞爾、普凡德爾等現(xiàn)象學(xué)家那里，“意欲（wollen）”與“意志（wille）”常常被當(dāng)作同義詞使用[7]。利科的“意欲（volonté）”也包含了這兩層含義。而進(jìn)一步的分析會(huì)表明，它們實(shí)際上代表了“意”的兩極：意向意欲與非意向意欲，或者說，作為及物動(dòng)詞的“意”和作為不及物動(dòng)詞的“意”。

如前所述，如果我們在這里將“意欲（wollen）”首先理解為一種意向意識(shí)，那么它就必定奠基于表象意識(shí)之中。但需要留意，“意欲”常常也被理解為“意志（wille）”。這個(gè)意義上的“意欲”構(gòu)成意欲意識(shí)的另一極，即不指向?qū)ο蠡驘o對象的意欲。這個(gè)意義上的意欲的最典型代表是自由意志：它不指向任何具體的對象，而只是一種期望擺脫所有束縛的意愿。自由意志的問題構(gòu)成意欲哲學(xué)的基本問題。

我們在這里涉及意識(shí)的發(fā)生奠基問題。在前一節(jié)中所展示的意識(shí)的結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系是意識(shí)的橫截面，它類似一座穩(wěn)定的、靜態(tài)的建筑物：最底層是感知，而后第二層是想象，它們共同構(gòu)成意識(shí)的直觀基礎(chǔ)；在它們之上而后逐步建立起各種類型的符號意識(shí)、情感意識(shí)和意欲意識(shí)。這個(gè)穩(wěn)定的橫截面所展示的是意識(shí)的靜態(tài)本質(zhì)。而在這一節(jié)中，我們所面對的是意識(shí)的發(fā)生奠基，它類似一條縱向的河流，有最初的起源和逐步展開的流程。最初的起源是我們前面所說的非意向的意欲，而后是非意向的情感，最后是意向的表象與思維。這個(gè)流動(dòng)的縱切面所展示的是意識(shí)的發(fā)生本質(zhì)。

這里提到的“非意向的意欲”是指一種引發(fā)意識(shí)萌動(dòng)的意念作用，類似儒家和佛家所說的“起念”。心理學(xué)中的“意動(dòng)（konation）”概念與此相關(guān)。它意味著各種意識(shí)體驗(yàn)的啟動(dòng)和欲求。意識(shí)現(xiàn)象學(xué)也在“動(dòng)機(jī)（motiv）”和“動(dòng)機(jī)引發(fā)（motivation）”的標(biāo)題下思考這些問題。胡塞爾所區(qū)分的“行為進(jìn)行（aktvollzug）”與“行為萌動(dòng)（aktregung）”（Hua III/1，263），實(shí)際上就是從意識(shí)發(fā)生的角度來討論作為意識(shí)起源的意欲。行為萌動(dòng)本身并不是意識(shí)行為，不指向?qū)ο螅蚨欠且庀虻?，但它是行為的起因。這個(gè)意義上的意欲是“欲求（streben）”，是通常意義上的“要（will）”，它自身包含動(dòng)機(jī)、興趣、欲念、本能等因素。它本身已經(jīng)與特殊意義上的情感意識(shí)或情緒意識(shí)混合在一起。

與意欲意識(shí)自身含有非意向意欲一極的情況相似，在情感意識(shí)中也包含非意向的情感或情緒的一極。這個(gè)非意向的情感意識(shí)構(gòu)成意向的意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生前提。海德格爾在《存在與時(shí)間》（1927）中列舉的“畏（angst）”與“煩（sorge）”等“基本情緒（grundstimmung）”，是這個(gè)意義上的非意向的情感意識(shí)。它們并不指向任何對象，既不指向物，也不指向人，因此有別于對某物或某人的“害怕（furcht）”，或?qū)δ呈碌摹皳?dān)憂（besorge）”或?qū)δ橙说摹皳?dān)心（fürsorge）”等。

實(shí)際上，在海德格爾之前，舍勒就已經(jīng)在他的《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》中提出了“非意向情感”或“非意向感受”的命題。對于舍勒來說，所有意識(shí)行為都是感受（或情感），感受可分為意向的（有對象的）感受和非意向的（無對象的）感受。但舍勒所說的“意向的感受”，主要是指對一種特殊對象的感受，即對各類價(jià)值的感受。價(jià)值有高低層次之別，與它們相應(yīng)的感受也有高低層次之分。

舍勒在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》一書中沿用帕斯卡爾的概念而指明“心的秩序（ordre du c?ur）”或“心的邏輯（logique du c?ur）”的存在。這個(gè)意義上的“秩序”和“邏輯”主要意味著“情感生活”的奠基秩序。舍勒區(qū)分情感生活的幾個(gè)層次，它們由底層到高層分為：1.感性感受，2.生命感受，3.純粹心靈感受，4.精神感受（GW II，335）。它們之間存在的奠基秩序與我們在前一節(jié)中談到的意識(shí)結(jié)構(gòu)的奠基是一致的。

而在同期未發(fā)表的文稿《愛的秩序》中，舍勒還從“行為起源”的角度，或者說，從情感發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度再次談到“心的秩序”“心的邏輯”和“心的數(shù)理（mathématique du c?ur）”。在這個(gè)發(fā)生的奠基秩序中，舍勒將“愛”理解為“原行為（urakt）”，它始終是“認(rèn)識(shí)行為和意愿行為的喚醒者”；而這里的認(rèn)識(shí)行為也就是胡塞爾所說的作為典型的意向行為的表象行為和判斷行為，它們又構(gòu)成欲求行為和厭惡行為以及真正的意愿行為的基礎(chǔ)（GW X，356）。

就此可以看出，舍勒的“愛的秩序”實(shí)際上代表了“心的秩序”的另一個(gè)向度：心的發(fā)生的奠基秩序，從愛與恨的原行為到表象和判斷，再到情感和意欲行為。舍勒揭示的這個(gè)發(fā)生奠基實(shí)際上是海德格爾所說的從對基本情緒的生存論分析的到對對象性意識(shí)的意向分析的發(fā)生奠基的原初版本。舍勒的第一版早于海德格爾的第二版十多年。

但在意識(shí)理論的歷史上還有更早的版本：佛教中的八識(shí)說、緣起論和三能變。它們都屬于對意識(shí)發(fā)生奠基的秩序的闡釋。所謂“八識(shí)”，實(shí)際上可以被還原為三識(shí)：藏識(shí)（阿賴耶識(shí)）、思量識(shí)（末那識(shí)）和前六識(shí)（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)）。唯識(shí)學(xué)將這三個(gè)層次的“意識(shí)”類型也分別稱作“心”“意”“識(shí)”?！熬壠稹痹谶@里意味著意識(shí)的有條件地發(fā)生，也可以說，有秩序、有規(guī)律地發(fā)生。而“三能變”則表明意識(shí)發(fā)生的三個(gè)層次：初能變是阿賴耶識(shí)，二能變是末那識(shí)，三能變是前六識(shí)。這三個(gè)階段與現(xiàn)象學(xué)中討論的意識(shí)發(fā)生的三個(gè)階段遙相呼應(yīng)：1.意：無意向的意欲，2.情：無意向的情感，3.知：意向的認(rèn)識(shí)。它與意識(shí)結(jié)構(gòu)方面的知、情、意奠基秩序正好相反。

將第八識(shí)、第七識(shí)和前六識(shí)理解為意、情、知，這個(gè)做法在佛教研究中并不常見。但這里可以留意耿寧在其哲學(xué)自傳中回憶了他早年在北京大學(xué)學(xué)習(xí)期間認(rèn)識(shí)的“廣濟(jì)寺的天才佛學(xué)家郭元興以及我從其所學(xué)”。他在當(dāng)年的筆記中記載了郭元興的一段論述：“理論上見分的知識(shí)是由前六識(shí)承載的。感覺、激情等則是與我相關(guān)，并因而屬于第七識(shí)。而意志屬于第八識(shí)?！惫帉Υ诉€補(bǔ)充說：“對郭先生而言，第八識(shí)像是生命意志，即‘生存的意志’?！雹僖怨帲骸队芯墕?？——在歐洲哲學(xué)與中國哲學(xué)之間》，待刊稿，第十二章，第7節(jié)?！g文出自李忠偉的譯稿。

由此可見，非意向的意志或意欲既是“起意”或“意動(dòng)”，是聯(lián)結(jié)無意識(shí)和意識(shí)的紐帶，是最初引發(fā)意識(shí)行為的動(dòng)機(jī)，也是“欲動(dòng)”或“起動(dòng)”，即引發(fā)“行動(dòng)”的動(dòng)機(jī)，是聯(lián)結(jié)意識(shí)與行動(dòng)的紐帶，也是從意識(shí)到行動(dòng)的過渡階段。

四、這三種意識(shí)類型之間的動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系

除了上述“知→情→意”的結(jié)構(gòu)奠基關(guān)系與“意→情→知”的發(fā)生奠基關(guān)系，在這三種意識(shí)類型之間還存在一種動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系。因此，我們在這里討論的是它們之間可能存在的三重奠基關(guān)系。

前兩種奠基關(guān)系可以在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中找到清晰的表達(dá)，尤其是在笛卡爾、康德的靜態(tài)的結(jié)構(gòu)主義的動(dòng)機(jī)中和在維柯、黑格爾的發(fā)生的歷史主義的動(dòng)機(jī)中。事實(shí)上，在東方佛教的緣起論與實(shí)相論的思想傳統(tǒng)中也可以找到這樣兩條并行不悖的發(fā)展線索②對此可以參見筆者的論著《緣起與實(shí)相：唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)十二講》，北京：商務(wù)印書館，2019年。筆者在其中說明：“佛教思想，尤其是在傳統(tǒng)中國與日本傳布的佛教學(xué)說，均由緣起說和實(shí)相說兩大系統(tǒng)組成?！保ǖ?頁）而按照《佛學(xué)大辭典》“緣起論”條目的解釋：“據(jù)說此劃分始于隋代之慧遠(yuǎn)。與之相對之實(shí)相論又稱實(shí)體論，乃審察諸法之實(shí)相本體，并以之為教理之論說。……于諸經(jīng)論中，屬于緣起論系統(tǒng)者有華嚴(yán)、解深密、楞伽、勝鬘等經(jīng)，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識(shí)、俱舍等論；屬于實(shí)相論系統(tǒng)者有法華、般若、維摩等經(jīng)，及中、百、十二門、成實(shí)等論。于各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴(yán)、密宗等皆屬緣起論系；三論、天臺(tái)則屬實(shí)相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向?yàn)闀r(shí)間性（縱），而傾向于論理性之闡釋態(tài)度；實(shí)相論以諸法之本體實(shí)相為其論旨，故研究方向?yàn)榭臻g性（橫），而傾向于直覺性之實(shí)踐主義態(tài)度?！薄?/p>

而第三種奠基關(guān)系則只能在東方的佛教傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)。具體說來，它包含在佛教大小乘的“心王–心所”理論中。佛教大小乘都有關(guān)于心的主體和相應(yīng)的精神活動(dòng)之間關(guān)系的討論。我們這里主要關(guān)注大乘唯識(shí)宗的相關(guān)學(xué)說。

對于唯識(shí)宗來說，“心王”就是我們前面提到的“八識(shí)”：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。而按照《成唯識(shí)論》卷五的說法，所謂“心所”，乃是“恒依心起，與心相應(yīng)，系屬于心，故名心所”。據(jù)此，“心所”是依據(jù)心的主體而升起的精神活動(dòng)。關(guān)于這種精神活動(dòng)的種類數(shù)量，佛教各宗的說法略有差異。而唯識(shí)宗“心所”列舉的心所有五十一種，例如忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、貪、嗔、慢、疑、慚、愧等。它們大都與情感、意欲的意識(shí)行為有關(guān)，因而也按善、煩惱、隨煩惱等心所種類的標(biāo)準(zhǔn)來劃分類別。

但心所劃分的另一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)是心所是否普遍伴隨心王：唯識(shí)宗在心所的類型中首先劃分出五種“遍行”心所，即可以伴隨所有八識(shí)而升起的心所，以及五種“別境”心所，即不能伴隨所有八識(shí)而只能伴隨其中一種識(shí)或幾種識(shí)而升起的心所。

撇開五種別境心所不論，我們在五種遍行心所中可以發(fā)現(xiàn)有三種與這里所說的“知”“情”“意”正相對應(yīng)：“想（samj?ā，perception）心所”與“感知意識(shí)”相對應(yīng)，“受（vedanā，feeling）心所”則與“情感意識(shí)”相對應(yīng)，“思”（cetanā，volition）心所”與“意欲意識(shí)”相對應(yīng)③另外兩種遍行心所，即“觸”(spar?a,touching)和“作意”(manasikāra,attention)，并不是與前三種模式同屬一個(gè)類型。它們的“遍行”，是指涉及所有意識(shí)活動(dòng)的強(qiáng)度，而不是指伴隨所有心王發(fā)生意識(shí)活動(dòng)的類型，因而有別于前三種遍行心所。簡單地說：“觸”(spar?a,touching)和“作意”(manasikāra,attention)是見分對待相分的不同形式，或浮光掠影的觸及，或?qū)Ｐ闹轮镜年P(guān)注。這里不對這個(gè)屬于注意力現(xiàn)象學(xué)的問題展開討論。。這里所說的“遍行”或“普遍伴隨升起”的狀況，通常被理解為隨著八識(shí)（“心意識(shí)”或“心王”）的進(jìn)行，至少可能有三種精神作用（“心所”）伴隨產(chǎn)生，按照唯識(shí)學(xué)的說法順序是“受”“想”“思”，它們分別對應(yīng)于西方意識(shí)哲學(xué)意義上的“情感意識(shí)”“感知意識(shí)”“意欲意識(shí)”。

現(xiàn)在的問題是，如果“心所”指的是幾乎囊括了所有意識(shí)類型的“想、受、思”或“知、情、意”，那么“心王”所指又是什么呢？

“心王”按唯識(shí)宗的說法是“八識(shí)的識(shí)體自身”，是“心所”的精神作用的主體。我們也可以說：“心王”是體，“心所”是用。心體的三個(gè)普遍的作用或功能是想、受、思。

現(xiàn)在我們可以借用前面提到的人工智能的案例來加以說明：我們構(gòu)想的人工智能總體可以被稱作通用智能，它主要包含三個(gè)部分或三個(gè)側(cè)面：認(rèn)知智能、情感智能、意欲智能。作為人類意識(shí)的心體也是如此，所謂八識(shí)心王，包含了三個(gè)部分或三個(gè)側(cè)面：或曰“想、受、思”，或曰“知、情、意”。

可以注意到，在這三個(gè)作用之間存在一種新型的奠基關(guān)系，即我們前面提到的動(dòng)態(tài)奠基關(guān)系。所謂“普遍的伴隨”并不是指三種精神活動(dòng)始終以同樣的強(qiáng)度在伴隨心體運(yùn)作，而只是說，它們隨時(shí)可以伴隨心體運(yùn)作，但是以不同的強(qiáng)度。而在心體的運(yùn)作中，只會(huì)有一種心所在起主導(dǎo)作用，其余心所僅僅是起伴隨作用。就此而論，我們就可以采納“心王心所”關(guān)系的另一種解釋，即：“心王是主作用，心所是伴作用?！雹龠@是關(guān)于“心王–心所”的另一種理解和解釋，可以參見《丁福保佛學(xué)大辭典》的“心王”條目。例如，在聽見刺耳的口哨時(shí)，作為“想心所（感知）”的聽口哨可以是主作用，作為“受心所（感受）”的對刺耳的厭惡感受是伴作用。但這個(gè)情況隨時(shí)會(huì)變化，主作用會(huì)變?yōu)榘樽饔?，伴作用也?huì)隨時(shí)變?yōu)橹髯饔?。再如，一位銀行職員在數(shù)錢時(shí)的意識(shí)活動(dòng)主要是感知或表象，但這種“想心所”也可能會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤柏澬乃被颉笆苄乃?，即對錢的感知意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)閷﹀X的貪戀意識(shí)或貪欲意識(shí)。此時(shí)，情感或意欲便成為主作用或心王，感知遂轉(zhuǎn)為伴作用或心所。

這種轉(zhuǎn)變的情況隨時(shí)會(huì)發(fā)生，也就是說，心王與心所的定位隨時(shí)處在動(dòng)態(tài)的變化之中。因此我們也將它標(biāo)識(shí)為知、情、意之間的第三種奠基關(guān)系。

我們大致可以用以下圖式來勾勒這三種奠基方式：

五、結(jié)語

以上三種奠基關(guān)系表明了意識(shí)行為的結(jié)構(gòu)、發(fā)生與活動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律，也印證了帕斯卡爾和舍勒所說“心的秩序”和“心的邏輯”以及陸九淵、王陽明所說“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。

這三個(gè)方面的奠基秩序當(dāng)然還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以窮盡意識(shí)的本質(zhì)或心之性。在知、情、意這三大類意識(shí)活動(dòng)中，每一類意識(shí)都還具有自己的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)、生成法則和運(yùn)行規(guī)律。感知、想象、圖像意識(shí)、符號意識(shí)、判斷、推理、思維、情感、情緒、激情、本能、欲求、性格、人格、本性、習(xí)性、心態(tài)、性情等，它們本身還具有各不相同的縱向與橫向奠基秩序。我們已經(jīng)在并且還會(huì)在相關(guān)的專門研究中進(jìn)一步展示這些類似云簇的心理集合體系統(tǒng)。

事實(shí)上，“知、情、意”或“想、受、思”的法則在復(fù)雜性程度方面要遠(yuǎn)甚于物理世界的規(guī)律，因?yàn)槲锢硎澜绲姆▌t僅僅對應(yīng)于心理世界中的認(rèn)知意識(shí)規(guī)律的部分，而情感和意愿方面的須臾生成、持續(xù)變遷、雜多絞纏等，它們對于物理世界來說都是遙遠(yuǎn)而陌生的事情。無怪乎胡塞爾初期會(huì)嘗試將數(shù)學(xué)領(lǐng)域的流形論和集合論用于意識(shí)的分析和探究。但他很快便不再以基于形式邏輯與形式系統(tǒng)的自然科學(xué)之精確性為理想楷模，而是另辟了基于超越論邏輯與本質(zhì)直觀的精神科學(xué)嚴(yán)格性之蹊徑。對人類意識(shí)本質(zhì)的理解和研究以及對人工意識(shí)的構(gòu)建與創(chuàng)立，很可能需要在這種嚴(yán)格科學(xué)的方法中進(jìn)行。而嚴(yán)格的意識(shí)科學(xué)的研究所要發(fā)現(xiàn)和把握的無非就是意識(shí)的四重合規(guī)律性：在縱意向性與橫意向性中的意向活動(dòng)的與意向相關(guān)項(xiàng)的合規(guī)律性。