論公正的四個(gè)特征

蔣婷燕，何齊宗

公正是在一定歷史時(shí)期內(nèi)全體社會(huì)成員共同遵守的首要社會(huì)道德規(guī)范和根本價(jià)值理念，也是社會(huì)實(shí)踐中具有認(rèn)知能力和自由選擇能力的個(gè)體在處理人與人之間的關(guān)系時(shí)所表現(xiàn)出的公道、正直、無私、時(shí)中的道德品質(zhì)。這種品質(zhì)既是經(jīng)后天培養(yǎng)而穩(wěn)定發(fā)展的個(gè)體本性中的性情，也包括經(jīng)內(nèi)在修養(yǎng)而形成的獲得性的內(nèi)在精神品質(zhì)，能夠促使人在追求實(shí)質(zhì)公正的過程中實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。公正是反應(yīng)性、相互性、時(shí)中性、公道性、歷史性、人本性、規(guī)則性、主體性等抽象性要素的聚合，這些要素會(huì)在不同歷史條件下發(fā)生具體的、動(dòng)態(tài)的變化，被歸納為公正的核心特征、中道特征、時(shí)代特征和實(shí)踐特征。何懷宏將正義劃分為兩種：一是法律、司法和矯正相關(guān)的報(bào)應(yīng)的正義；二是權(quán)益、經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)相關(guān)的分配的正義。前者是傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)的“報(bào)的正義”，即報(bào)仇(司法正義)與報(bào)酬(交易正義)，其核心理念是“應(yīng)得”和“對(duì)等”，這是公正反應(yīng)性和相互性特征的理論來源；后者是現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)的“分的正義”，即發(fā)展機(jī)會(huì)與物質(zhì)利益的分配，其核心理念是“平等”和“均等”，這是公正時(shí)中性和公道性特征的理論支撐。傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的正義互為統(tǒng)攝、概念相通、互相包容、各有側(cè)重，但“報(bào)的正義”比“分的正義”涉及的問題更嚴(yán)重、范圍更廣、容易被忽略，應(yīng)當(dāng)置于更優(yōu)先的地位［1］(P15-16)。因此，我們將公正的反應(yīng)性和相互性特征歸為核心特征，從核心特征、中道特征、時(shí)代特征與實(shí)踐特征四個(gè)方面探究公正的實(shí)質(zhì)和特點(diǎn)。

一、反應(yīng)性和相互性——公正的核心特征

1.公正的反應(yīng)性特征

公正的反應(yīng)性特征表現(xiàn)為與正義相關(guān)的各種道德情感。斯特勞森認(rèn)為，正常的人際交往會(huì)產(chǎn)生反應(yīng)性態(tài)度(reactive attitudes)，主要有憤恨(resentment)、義憤(indignation)和負(fù)罪感(guilt)，這三種態(tài)度都“根植于我們的人性和我們作為人類社會(huì)成員這一身份”［2］(P15-16)，從而使公正具有區(qū)別于仁愛及其他品質(zhì)的道德特征。例如：在日常生活中排隊(duì)購票時(shí)，個(gè)別人插隊(duì)會(huì)導(dǎo)致人群騷動(dòng)，如果違規(guī)行為得不到有效制止，遵守規(guī)則排隊(duì)的人就會(huì)產(chǎn)生憤恨心理。如果我們作為旁觀者目睹這一切，則會(huì)產(chǎn)生義憤心理，而插隊(duì)的人面對(duì)憤恨的人群會(huì)產(chǎn)生負(fù)罪感。

表1 將這三種反應(yīng)性態(tài)度進(jìn)行了對(duì)比。此表主要考察自我、他人和第三者的實(shí)際利益與參照利益差異對(duì)比所產(chǎn)生的反應(yīng)性態(tài)度。公正與個(gè)人利益密切相關(guān)，只有侵犯個(gè)人利益的人和事才會(huì)引起憤恨。表格的橫向是實(shí)際利益，縱向是參照利益。在公正原則下，每個(gè)人的實(shí)際利益應(yīng)當(dāng)與參照利益保持平衡，表格中顯示為自我、他人、第三者的實(shí)際利益水平均等于各自的參照利益水平。假設(shè)公正的平衡被打破，個(gè)人實(shí)際利益水平高于參照利益水平就會(huì)產(chǎn)生憤恨、義憤、負(fù)罪感等反應(yīng)性態(tài)度。具體而言，當(dāng)自我的實(shí)際利益水平高于他人和第三者時(shí)，自我產(chǎn)生負(fù)罪感(或自責(zé)、悔恨)；當(dāng)他人和第三者的實(shí)際利益水平高于自我時(shí)，自我產(chǎn)生憤恨；當(dāng)他人的實(shí)際利益水平高于第三者或第三者的實(shí)際利益水平高于他人時(shí)，自我產(chǎn)生義憤。這里擬對(duì)憤恨、義憤和負(fù)罪感分而論之，揭示三者的不同特點(diǎn)。

表1 公正的反應(yīng)性特征

(1)憤恨

首先，憤恨(resentment)是人因某事受到不公正待遇、侮辱或傷害而產(chǎn)生的苦澀和憤怒心理。它是我們?yōu)榱俗约憾鴮?duì)他人提出的要求［3］(P12)。當(dāng)個(gè)人遵守公正原則，卻被他人以破壞規(guī)則的方式損害了自我利益，便會(huì)涌起一種強(qiáng)烈的憤慨之情。構(gòu)成憤恨有兩個(gè)條件：一是他人破壞公共規(guī)范而本人并未違背同樣的公共規(guī)范，哈貝馬斯認(rèn)為公共規(guī)范(impersonal norms)是產(chǎn)生憤恨的必要條件［4］(P48)；二是他人對(duì)自我合理權(quán)益的侵犯而本人未侵犯他人的合理權(quán)益。其次，憤恨是社會(huì)良性價(jià)值的試金石，與社會(huì)正義成反比。一個(gè)社會(huì)越公平正義，憤恨就越少，反之憤恨就越嚴(yán)重［5］。再次，憤恨具有道德性與合理性。憤恨的認(rèn)知因素表現(xiàn)為以社會(huì)主導(dǎo)價(jià)值(公平、正義、平等)和社會(huì)對(duì)價(jià)值意義的認(rèn)知為價(jià)值參照系。憤恨的道德性成為推動(dòng)社會(huì)政治、文化和道德進(jìn)步的動(dòng)力。假如人失去了憤恨的能力，社會(huì)道德將停滯不前。從次，憤恨具有批判性和革命性。在幾乎所有的社會(huì)批評(píng)、消極抵抗、抗議和革命中，都可以發(fā)現(xiàn)憤恨的存在。社會(huì)既得利益群體和弱勢(shì)群體的矛盾使憤恨成為弱勢(shì)群體獨(dú)有的困境。弱勢(shì)群體的集體憤恨挑戰(zhàn)了不平等的社會(huì)關(guān)系。最后，憤恨具有消極性和傳染性。憤恨可分為正當(dāng)?shù)膽嵑夼c不正當(dāng)?shù)?或過度的)憤恨。過度的憤恨會(huì)對(duì)人的心理造成消極影響，比如面對(duì)他人和社會(huì)時(shí)的無力感。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為憤恨是一種可憎可惡的激情［6］(P82-85)，這種狂暴的、尖刻的、刺激性的、富有進(jìn)攻性的激情，破壞內(nèi)心平靜安寧而使人感覺不快，由此演繹了懲罰的情感機(jī)制并確認(rèn)正義法則存在的基礎(chǔ)，通過從憤恨到懲罰再到正義的邏輯進(jìn)路構(gòu)建世俗社會(huì)秩序的理想。過度的憤恨可能導(dǎo)致有害的后果，需要用懲罰制止不正當(dāng)?shù)膽嵑蓿瑧?yīng)區(qū)分制度憤恨與人際憤恨，將注意力集中在社會(huì)制度改革上，培養(yǎng)公正、寬容、友善的道德品質(zhì)，改變憤恨所導(dǎo)致的惡性循環(huán)，從而減少憤恨的消極性和傳染性。

(2)義憤

義憤(indignation)有別于普通的生氣或憤怒，蘊(yùn)含著一定程度的理性價(jià)值判斷，它是由不公正、不道德、卑鄙惡劣的人或事引起的憤怒，主要源于別人對(duì)他人的不公正行為。斯賓諾莎指出，“對(duì)于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫作義憤”［7］(P132)?；舨妓挂渤钟邢嗤挠^點(diǎn)，認(rèn)為“當(dāng)我們看到他人遭受巨大傷害，并認(rèn)為是強(qiáng)暴行為所造成的，因而產(chǎn)生的憤怒就成為義憤”［8］(P39)。出于人類基本道德、特定歷史條件下的公正理想以及良心道義的義憤是公正反應(yīng)性特征的外在表現(xiàn)之一。構(gòu)成義憤也有兩個(gè)條件：一是他人破壞公共規(guī)范而第三者未違背同樣的公共規(guī)范；二是他人對(duì)第三者合理權(quán)益的侵犯而第三者未侵犯他人的合理權(quán)益。義憤在古今中外的歷史事件和文藝作品中都有許多鮮明的人物事跡佐證。例如，《后漢書·逸民列傳》載：“漢室中微，王莽篡位，士之蘊(yùn)藉義憤甚矣”［9］(P2756)，古希臘劇作家阿里斯托芬筆下斐羅克勒翁的義憤源自他對(duì)民主政治、自由平等的信念，古希臘哲學(xué)家柏拉圖的《理想國》中政治理想主義者格勞孔對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中不公正處境的義憤，還有荷馬史詩《伊利亞特》中阿克琉斯對(duì)好友帕特羅克洛斯戰(zhàn)死的義憤。

義憤的重要性體現(xiàn)在捍衛(wèi)公平正義的政治理想主義、勇敢品質(zhì)和公民友愛上［10］。義憤在現(xiàn)代社會(huì)的表現(xiàn)有兩大特點(diǎn)：一是持續(xù)遭到貶低和控制；二是憤青群體的文化現(xiàn)象?，F(xiàn)代社會(huì)注重生命保存，而義憤驅(qū)使人甘愿犧牲自我利益甚至不顧生命安危追求公正，具有潛在的危險(xiǎn)性，因此現(xiàn)代社會(huì)以各種規(guī)訓(xùn)壓制著義憤。但是，義憤被過度看低會(huì)導(dǎo)致人的本性被遮蔽而變得萎靡懦弱，若義憤本身所蘊(yùn)含的巨大正能量被掩蓋，無人愿意為他人拔刀相助，公民的友愛就失去了生長的土壤。另一方面，盡管規(guī)訓(xùn)無處不在，現(xiàn)代社會(huì)有一種被稱為“憤青”的群體，他們既有一定的知識(shí)學(xué)歷、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又對(duì)社會(huì)充滿義憤，習(xí)慣用偏激的態(tài)度看待社會(huì)不公正的現(xiàn)象，甚至通過極端的方式表達(dá)憤怒與無奈。從正面意義上看，憤青代表一種情結(jié)、生活方式、話語體系和歷史文化現(xiàn)象［11］。憤青并不都是青年，而是指精神和心態(tài)上像年輕人一樣充滿義憤激情并勇敢地與不公正現(xiàn)象作斗爭的人。在正確的教育和引導(dǎo)下，人能夠克服義憤的狹隘性，激發(fā)真正的勇敢和力量，憤青也能成為有較高文化素質(zhì)、富有公正品質(zhì)的群體。正如亞里士多德所指出的，“由怒氣激發(fā)起來的勇敢似乎是最為自然的勇敢，如果再加上選擇或目的，那就是真正的勇敢了”［12］(P85)。

(3)負(fù)罪感

負(fù)罪感(guilt)是因不公正的、錯(cuò)誤的行為而感到痛苦、自責(zé)、內(nèi)疚與悔恨的情感。義憤和負(fù)罪感是我們?yōu)榱怂硕鴮?duì)自己和他人提出的要求。正義感引導(dǎo)我們接受適用于我們的并使我們從中得益的正義制度，如果沒有盡到維護(hù)正義制度的義務(wù)與責(zé)任，我們就會(huì)有負(fù)罪感。羅爾斯認(rèn)為，權(quán)威道德的負(fù)罪感、社團(tuán)道德的負(fù)罪感和原則道德的負(fù)罪感有很大區(qū)別，正義原則下的負(fù)罪感基于人對(duì)道德理想、意圖和動(dòng)機(jī)的充分理解，但它不僅關(guān)涉具體個(gè)人及團(tuán)體的幸福和贊許，更是獨(dú)立于偶然性的、一種被選擇的正當(dāng)觀念。羅爾斯回歸康德式的解釋，通過對(duì)原初狀態(tài)的描述闡明了這種獨(dú)立性的意義。但他也指出，社團(tuán)道德中對(duì)具體個(gè)人和團(tuán)體的自然紐帶也會(huì)產(chǎn)生更強(qiáng)烈的道德情感并加深負(fù)罪感和義憤［13］(P375-376)。

憤恨、義憤和負(fù)罪感三者之間存在著緊密的聯(lián)系。首先，憤恨是人最先體驗(yàn)的、最易被觸發(fā)的反應(yīng)性態(tài)度，義憤和負(fù)罪感在憤恨的基礎(chǔ)上逐步形成，三種道德情感構(gòu)成了公正整體的不同側(cè)面。我們先是為了自己而對(duì)別人提出要求，之后才“學(xué)會(huì)為了他人而對(duì)自己提出要求，并且為了他人而對(duì)他人提出要求”［3］(P11)。其次，憤恨的強(qiáng)度高于義憤和負(fù)罪感，因?yàn)榍罢呤侨祟惖奶烊磺楦?，而后兩者是道德教化的結(jié)果。再次，負(fù)罪感使人害怕當(dāng)事人的憤恨(或不滿)與旁觀者的義憤。最后，平息憤恨、義憤和負(fù)罪感的根本途徑是實(shí)現(xiàn)公正，但平息的具體方式不同：或以乞求和討好的方式使憤恨的人重新獲得自尊并平息怒火，或以論證的方式說服義憤不平的人，或以補(bǔ)償和寬恕消解負(fù)罪感。

2.公正的相互性特征

在公正研究中，關(guān)于人們出于何種動(dòng)機(jī)建立并遵守某種公正規(guī)范是一個(gè)亟須解決的問題。作為規(guī)范性理論，公正既可以是基于公道的，也可以是基于互利的。但公正是普遍存在于每一種公正規(guī)范之中且較為恒定的人格品質(zhì)，這種普遍與恒定的特點(diǎn)源自公正的相互性特征。相互性(reciprocity)指稱人們對(duì)公正規(guī)范所做的有條件承諾。這個(gè)條件必須是合理的，既不能嚴(yán)重妨礙自我利益，也不能嚴(yán)重妨礙他人利益，因此合理規(guī)范下的相互性在公正原則的指導(dǎo)下維護(hù)著人們之間的利益平衡。

羅爾斯指出，“正當(dāng)和正義理論是建立在互惠的概念之上的”［13］(P383)。這種互惠觀念是一種以善報(bào)善的傾向，愛、友誼和正義感都源于他人對(duì)自我的善意，作為回應(yīng)，我們也關(guān)心他人的幸福。羅爾斯分析了相互性的來源：首先，在公正的家庭結(jié)構(gòu)中，父母對(duì)孩子的照顧和愛培育了孩子對(duì)父母的愛；其次，在公正的社會(huì)關(guān)系中，孩子對(duì)父母的依戀發(fā)展為社會(huì)成員間的友好情感和信任的聯(lián)系；最后，前兩個(gè)階段形成的依戀關(guān)系使人們逐漸理解和認(rèn)同社會(huì)建制并產(chǎn)生正義感。慈繼偉在羅爾斯和艾倫·吉巴德等人的相互性理論基礎(chǔ)上，提出相互性有兩種形態(tài)。一是相互性的基本形態(tài)——“最低限度的相互性”［3］(P34)。作為正義秉性、正義觀和正義制度存在的根本前提，它是秉持各種正義觀或者以不同的正義規(guī)范為基礎(chǔ)的人與人之間的相互承諾；二是相互性的高級(jí)形態(tài)——“相互善意”。他不贊同把相互性看作相互利益(mutual advantage)，而是一種非功利的相互善意(mutual good will)。例如：朋友之間的相互善意只是對(duì)朋友曾經(jīng)施與的善意表達(dá)感謝，而不是考慮未來是否能從他那里獲得更多好處。這種超越了利益的相互善意不僅在熟人社會(huì)中存在，也應(yīng)該在陌生人社會(huì)中普及和宣揚(yáng)。在法律和道德的雙重要求下，相互善意能夠提高社會(huì)合作關(guān)系的自發(fā)性、穩(wěn)定性和可預(yù)知性，從而形成良序社會(huì)。

相互性是將公正品質(zhì)與仁愛品質(zhì)、自私品質(zhì)相區(qū)分的關(guān)鍵因素(見表2)。公正介于利他主義與利己主義之間，利他主義、公正和利己主義分別對(duì)應(yīng)著仁愛品質(zhì)、公正品質(zhì)和自私品質(zhì)。仁愛品質(zhì)把他人利益放在首位，幫助他人而不考慮自己的利益，即損己利人。公正品質(zhì)是有條件的利人，若他人也自覺遵守公正規(guī)范則自愿做有利于他人的事，表現(xiàn)為利己利人，但不損人利己。自私品質(zhì)是完全不考慮他人的利益，為了一己私利而違反公正原則，損人利己。相互性有效地把品質(zhì)分為道德高線、道德底線與不道德三個(gè)層次，仁愛是超越了相互性的道德高線，自私是逃避于相互性的不道德行為，公正是依賴于相互性的道德底線。相互性與反應(yīng)性態(tài)度緊密相關(guān)，在憤恨、義憤和負(fù)罪感等公正的反應(yīng)性特征中表現(xiàn)為對(duì)他人作出承諾，保證不傷害他人的合理權(quán)益。公正因其相互性特征而具有憤恨、義憤和負(fù)罪感的反應(yīng)性特征，仁愛品質(zhì)與自私品質(zhì)既無相互性特征，也不存在反應(yīng)性特征。

表2 公正與利他主義、利己主義的區(qū)別

公正的基礎(chǔ)是每一個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利和個(gè)體利己行為的道德合理性，公正既包含無私利他的崇高精神，也不可忽視利己和利他的平衡關(guān)系，正義的“最低限度的相互性”便是保持平衡的底線。萬俊人認(rèn)為，道德規(guī)范所內(nèi)含的價(jià)值目標(biāo)高度和它所包容的道義要求的普遍性程度決定了其道義力量的強(qiáng)弱。底線倫理規(guī)范是最為普遍的社會(huì)道義要求，因此具有強(qiáng)大而廣泛的道義力量。正義的“最低限度的相互性”是一種底線倫理規(guī)范，具有不可退卻的性質(zhì)和不容例外的道德強(qiáng)制性力量［14］。合乎公正的道德教育首先應(yīng)當(dāng)防范自私自利的道德危機(jī)，嚴(yán)懲“損人利己”“損人不利己”的不道德行為；其次要注重德福一致、善待好人，積極追求“無私利他”的道德高線；最后是要重視個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利，努力守住道德底線，用寬容精神為既不“損人利己”也不“損己利人”的道德常人留下空間［15］。

二、時(shí)中性和公道性——公正的中道特征

1.公正的時(shí)中性特征

公正的中道性特征之一是中國古代哲學(xué)思想中的“時(shí)中”性?！吨芤住防锏摹爸小笔莻€(gè)卦六爻之中位，也是指處理問題不偏不倚的方法和中正中道的德性［16］?！爸小痹谌寮宜枷胫惺枪?、正義、正當(dāng)?shù)拇~，維護(hù)著公平均衡，“道心”是公正之心、無私欲之心，二者結(jié)合在一起為公正。孔子“時(shí)中”思想之“時(shí)”的核心是“變”，“時(shí)”在與“位”“學(xué)”“教”“權(quán)”的關(guān)系中分別貫徹名教政治哲學(xué)之“正名”、開啟主體慧性之“好學(xué)”、開顯圣人政治倫理法則之“教化”、展現(xiàn)仁道隨時(shí)而化之“權(quán)變”［17］。公正的“時(shí)中”是一種既尊重德性與規(guī)則又崇尚變化與變通的精神，改變?cè)趦啥酥g取其中的簡單做法，巧略變通地將仁道寓于實(shí)踐。

“中”在中國古代歷史語境中的變遷過程是，從先秦子學(xué)時(shí)代兼有政治與倫理道德意義，到兩漢經(jīng)學(xué)側(cè)重于政治規(guī)范意義，再到宋明時(shí)期的道德哲學(xué)概念，以及晚明時(shí)期重歸政治話語［18］?！爸小钡牡赖赂拍钆c政治概念是不可分割的一體兩面。作為道德概念的“中”，是指高尚正直的品德和中正平和、不激不厲、正道直行的內(nèi)在精神；作為政治概念的“中”，是指井然有序的政治制度和賞罰分明、恪守中道的君主之治。從堯舜時(shí)期到晚明時(shí)期，中國形成了“中”的政治倫理傳統(tǒng)，把君主視為天地之“中”就像“心”是一個(gè)人的中心，無論是個(gè)人還是君主的心靈都應(yīng)當(dāng)合乎中道。“中”與“道”等中國古代學(xué)術(shù)話語的核心概念相通，共同呈現(xiàn)了中國古代公正思想全貌?！皶r(shí)中”作為載體將潔凈精微的天道融入現(xiàn)實(shí)生活世界，例如：清儒程廷祚將“時(shí)中”視為不離人倫日用的圣賢道德理想的踐行準(zhǔn)則，用以安排和穩(wěn)定社會(huì)政治秩序［19］。

“時(shí)中”蘊(yùn)含的“時(shí)變”精神體現(xiàn)了中國古人樸素唯物主義智慧與“華夏先民對(duì)于事物秩序和生命位置的權(quán)衡把握”［17］?！皶r(shí)中”不僅包含了唯物辯證法從運(yùn)動(dòng)中看變化，從變化中看發(fā)展的思想；更是把普遍真理與具體實(shí)際相結(jié)合，讓真理在實(shí)踐中被檢驗(yàn)并在實(shí)踐中發(fā)展的過程。例如，元代易學(xué)代表人物胡炳文從事物內(nèi)在性質(zhì)和發(fā)展程度以及外部條件和時(shí)機(jī)變化兩方面，通過“時(shí)”認(rèn)識(shí)事物，具體問題具體分析，實(shí)現(xiàn)無過無不及。胡炳文發(fā)展了朱熹關(guān)于“權(quán)”的思想，并與“時(shí)中”密切結(jié)合，代表人對(duì)事物取舍衡量的主動(dòng)性［20］。恩格斯指出，“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”［21］(P298)。馬克思創(chuàng)立的科學(xué)實(shí)踐觀闡明了人類實(shí)踐的本質(zhì)，人在客觀的不斷變化的社會(huì)關(guān)系和各種各樣的境域中實(shí)踐人生。“時(shí)中”是公正的德性要求和因地制宜、審時(shí)度勢(shì)的應(yīng)變能力，這種應(yīng)變能力是隨著時(shí)間而變化的“適中”，其判斷標(biāo)準(zhǔn)基于仁心對(duì)所處情境的道德判斷，超越了對(duì)自身利害得失的考量，更非隨心所欲、無所顧忌的肆意妄為［22］?？鬃拥摹皶r(shí)中”思想體現(xiàn)了一種境域正義論，時(shí)時(shí)考量公正實(shí)踐環(huán)境的變化?！皶r(shí)中”將公正原則落實(shí)為具有實(shí)質(zhì)正義的制度規(guī)范，一方面要避免制度設(shè)計(jì)中的程序不完善；另一方面要避免社會(huì)實(shí)踐環(huán)境變化對(duì)公正原則的挑戰(zhàn)。“時(shí)中”之公正意味著制度規(guī)范的原則性、適宜性、開放性和包容性［23］。公正是人在公正原則指導(dǎo)下的一種相對(duì)穩(wěn)定而開放包容的品格。如果說公正原則是區(qū)分善惡的客觀事實(shí)判斷，“時(shí)中”則是追求實(shí)質(zhì)正義的主觀道德判斷。雖然“時(shí)中”強(qiáng)調(diào)了人在一定條件下的行為調(diào)整，但是它完全不同于社會(huì)心理學(xué)和個(gè)性心理學(xué)境況主義(situation)所提出的行為與境況的關(guān)系。境況主義實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)受試者的行為可以隨著境況的操縱而發(fā)生變化，境況主義挑戰(zhàn)認(rèn)為不存在跨越不同領(lǐng)域而保持穩(wěn)定性的強(qiáng)健品質(zhì)(global traits)，從而否定了人的品質(zhì)或品格，它走向了美德倫理學(xué)的對(duì)立面，導(dǎo)致了品格與境況之爭。在境況主義的視角下，沒有品格的人是沒有內(nèi)在精神和行為傾向的空心人，人與人之間不存在品質(zhì)的區(qū)別因而無法被區(qū)分或分類歸屬，人的行為表現(xiàn)無法預(yù)測(cè)或判斷，人的自我理解消失，人際互動(dòng)毫無意義，道德責(zé)任的實(shí)踐可能解體［24］。與境況主義認(rèn)為個(gè)體消極適應(yīng)境況的結(jié)論相反，“時(shí)中”在實(shí)踐中要求主體發(fā)揮主觀能動(dòng)性，正確地行使自由裁量權(quán)，通過“行權(quán)”實(shí)現(xiàn)矯正的公正。

2.公正的公道性特征

公正的中道性特征之二是西方現(xiàn)代政治哲學(xué)思想中的“公道”。道德哲學(xué)家托馬斯·斯坎倫認(rèn)為公道是一種愿望或動(dòng)機(jī)，“以別人無法合理拒絕的理由向別人證成自己行為的正當(dāng)性”［25］(P116)。在此基礎(chǔ)上，布萊恩·巴利提出以公道為核心的正義理論：一階公道是要求人們不偏不倚的戒律；二階公道是使準(zhǔn)則和規(guī)則成為尋求在合理?xiàng)l件下人們自由地達(dá)成一致的基礎(chǔ)［26］(P11)。雖然巴利極力地將公道的正義與互利性的正義、相互性的正義區(qū)分開來，但其理論未能考慮現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，本質(zhì)上淪為一種過于理想化的正義理論［27］。慈繼偉指出，公道之所以成為可能，是公道的理由和公道的愿望結(jié)合的結(jié)果，公道的理由僅是程序上的、表面上的公道，參與者內(nèi)心的公道愿望才是真正道德意義上的公道［3］(P113)。

在理想的狀態(tài)下，個(gè)體有一種在自己和他人之間尋求公道中點(diǎn)(B 點(diǎn))的公道動(dòng)機(jī)，希望自己的行為被公道地證成為正當(dāng)?shù)?見圖1)。公道動(dòng)機(jī)不僅是避免公開訴諸個(gè)人利益的策略性行為，更重要的是尊重他人的觀點(diǎn)和利益。但在實(shí)際的證成過程中，個(gè)體很難做到不出于個(gè)人利益。在利己心的驅(qū)使下，個(gè)人公正呈現(xiàn)為初始公道(A 點(diǎn))，為了防止他人的異議或反對(duì)意見，個(gè)體采取策略式公道，隱藏個(gè)人利益而實(shí)際上為個(gè)人利益進(jìn)行辯護(hù)。從A 點(diǎn)向B 點(diǎn)移動(dòng)過程中的力量大致平等，會(huì)提高人與人之間的相互依存關(guān)系，從而有助于形成道德動(dòng)機(jī)。但這不是真正的道德意義上的公道，只是精明的利己主義者利用公道來實(shí)現(xiàn)其目的。為了維護(hù)公道，人們會(huì)借助制裁和懲罰的手段盡量向B 點(diǎn)靠近，或向自己的良心(內(nèi)化的社會(huì)權(quán)威)證成，或樹立一種指向他人的公道概念(超越公道的C 點(diǎn))。與其千方百計(jì)地證成自己行為的正當(dāng)性，不如真正關(guān)心他人的合理利益。個(gè)體天然的利己主義需要用后天的利他主義向相反的方向拉扯才能克服普遍存在的自我中心傾向，從而實(shí)現(xiàn)公道的中點(diǎn)，也就是A 點(diǎn)與C 點(diǎn)之間的平衡，這種平衡的藝術(shù)就是公正中道性特征時(shí)中與公道的結(jié)合。

圖1 公正的公道性

公正的中道性特征的有效表達(dá)，不僅需要政治與倫理信仰中的公共理性確?？陀^，還應(yīng)重新發(fā)掘250 多年前亞當(dāng)·斯密提出“公正的旁觀者”概念的深遠(yuǎn)意義。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為：“每個(gè)公正的旁觀者都從內(nèi)心拒絕對(duì)他的自私動(dòng)機(jī)表示任何同情。”［6］(P97)具有仁慈傾向、出自正當(dāng)動(dòng)機(jī)的行為能夠激起旁觀者同情的感激之心。反之，具有有害傾向、出自不正當(dāng)動(dòng)機(jī)的行為會(huì)激起旁觀者同情的憤恨之心，公正的旁觀者的作用在于使人收起自愛的傲慢之心，并將其壓抑到別人能夠贊同的程度［6］(P97-103)。因此，公正的旁觀者有助于引入不同的視角，抽身于事外，避免陷入自利的狹隘觀念，從而實(shí)現(xiàn)超越公道的利他境界。

三、歷史性和人本性——公正的時(shí)代特征

1.公正的歷史性特征

公正是一個(gè)歷史性的問題，公正受到物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式的制約，并隨著生活條件、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)存在的歷史性變化而發(fā)生改變。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！保?8］(P591)“人們的意識(shí)，隨著人們的生活條件、人們的社會(huì)關(guān)系、人們的社會(huì)存在的改變而改變?！保?8］(P50-51)不同的歷史文化傳統(tǒng)和民族特征構(gòu)成了強(qiáng)大而現(xiàn)實(shí)的社會(huì)背景，無情地碾碎了那種完全統(tǒng)一的、在任何社會(huì)和領(lǐng)域都行之有效的公正原則。

美國政治哲學(xué)家邁克爾·沃爾澤對(duì)公正的研究特點(diǎn)表現(xiàn)為既從歷史性的角度出發(fā)尋找多元正義與復(fù)合平等，又充分關(guān)注了分配代理人和物品受領(lǐng)者的觀念。與走出洞穴，離開日常生活領(lǐng)域這種從局外塑造客觀的普遍立場(chǎng)不同，他選擇站在洞穴里，在日常生活內(nèi)部尋找社會(huì)善的內(nèi)在意義，力求擺脫諸如均質(zhì)化的、簡單平等的哲學(xué)人工制品，試圖通過歷史和現(xiàn)實(shí)的具體實(shí)例論述正義與平等。沃爾澤的多元論正義原則是指“社會(huì)不同善應(yīng)當(dāng)基于不同的理由、依據(jù)不同的程序、通過不同的機(jī)構(gòu)來分配；并且，所有這些不同都來自對(duì)社會(huì)諸善本身的不同理解——?dú)v史和文化特殊主義的必然產(chǎn)物”［29］(P4-5)。公正與不公正的分配會(huì)隨著時(shí)間的推移而變化。沃爾澤倡導(dǎo)的多元主義正義觀和復(fù)合平等思想批判了那種適用于所有分配的單一的、唯一的標(biāo)準(zhǔn)，把分配的焦點(diǎn)從物品轉(zhuǎn)移到人的身上。除了財(cái)產(chǎn)占有、消費(fèi)、生產(chǎn)、土地、資本、市場(chǎng)等分配正義的要素，沃爾澤還考慮了人們所共享的善觀念。

公正還可以從社會(huì)的歷史性情景中加以理解。美國倫理學(xué)家阿拉斯戴爾·麥金太爾主張用一種歷史性的眼光審視公正美德與善，他在追述亞里士多德的德性觀時(shí)指出，人的本質(zhì)是一種現(xiàn)實(shí)生成了的本性，既要從具體社會(huì)情景中理解人的本性，也要在社會(huì)的歷史性情景中理解人的公正美德。他在討論后荷馬史詩遺產(chǎn)的分化時(shí)進(jìn)一步指出，“善”可以區(qū)分為兩類：“我們此時(shí)此刻看起來是善的與此時(shí)此刻相對(duì)于我們來說確實(shí)是善的之間的區(qū)分；和此時(shí)此刻相對(duì)于我們來說是善的與在無限制意義上是善的或最善的之間的區(qū)分?！保?0］(P34-45)

公正原則理性地回答了“如何對(duì)待他人”的問題。在歷史上產(chǎn)生了各種版本的道德金規(guī)則(the golden rule)，傳統(tǒng)金規(guī)則的典型代表有基督教金規(guī)則和孔子原則?；浇探鹨?guī)則包括“你若愿意別人對(duì)你這樣做，你就應(yīng)當(dāng)對(duì)別人也這樣做”和“你若不愿意別人對(duì)你這樣做，你就不應(yīng)當(dāng)對(duì)別人這樣做”正反兩條表述；孔子原則包括“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”正反兩條表述。學(xué)院派哲學(xué)家康德、西季維克等都曾經(jīng)對(duì)傳統(tǒng)金規(guī)則進(jìn)行不同程度的改進(jìn)。金規(guī)則本身代表一種歷久彌新、恒定不變的道德原則，但從古代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)，在各種文化、亞文化的不同價(jià)值觀沖突中，人們的需要和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)并不完全通約，體現(xiàn)公正原則的道德金規(guī)則面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。趙汀陽指出，“基于目前被普遍承認(rèn)的金規(guī)則的所謂‘全球倫理’是不可能成功的，因?yàn)檫@一全球倫理運(yùn)動(dòng)僅僅考慮到金規(guī)則在‘空間’中的普遍存在，而沒有考慮到社會(huì)關(guān)系在‘時(shí)間’中的變化”［31］。道德金規(guī)則等原則指導(dǎo)下的公正也必然具有歷史性，在歷史的長河中呈現(xiàn)出豐富多樣的面貌。

2.公正的人本性特征

公正的人本性特征堅(jiān)持以人為本，尊重人的主體地位，將人的自由而全面發(fā)展作為公正的最高價(jià)值取向和奮斗目標(biāo)。通過尊重、理解和關(guān)注人的精神發(fā)展，積極引導(dǎo)人的自我教育、自我提升、自我完善，充分地挖掘和發(fā)揚(yáng)人身上蘊(yùn)藏著的公正品質(zhì)。麥金太爾通過考辨古希臘詞語“dike”和“themis”發(fā)現(xiàn)正義中“人”的意味，他指出正義絕不只是一種對(duì)外部客觀秩序或規(guī)則的了解，更重要的是對(duì)其背后所隱藏的人之主體內(nèi)的因素的了解［30］(P19)。

公正的人本性特征主要體現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系、人的自身發(fā)展三方面。首先，人與人之間的關(guān)系方面，尊重他人的正當(dāng)權(quán)利。沃爾澤認(rèn)為整個(gè)社會(huì)的相互尊重與人的自尊是復(fù)合平等的深層的力量和持久的源泉，是造就公正社會(huì)的基礎(chǔ)?！罢x扎根于人們對(duì)地位、榮譽(yù)、工作以及構(gòu)成一種共享生活方式的所有東西的不同理解。踐踏這些不同的理解(常常)就是不公正的行為。”［29］(P419)因此要防止他人依靠特權(quán)攫取過多的利益，保障每個(gè)人的應(yīng)得利益，培育誠信友善、互助利他的道德品質(zhì)。其次，人與社會(huì)的關(guān)系方面，每一個(gè)社會(huì)成員獲得平等的發(fā)展機(jī)會(huì)，消除因能力與稟賦不同、后天的努力程度不同所導(dǎo)致的發(fā)展水平差異，縮小貧富差距。最后，人的自身發(fā)展方面，實(shí)現(xiàn)所有人的自由而全面發(fā)展，人人各盡所能，人的個(gè)性、獨(dú)立性得以恢復(fù)的自我實(shí)現(xiàn)。

公正的人本性特征還體現(xiàn)為從“主體性”視角到“他者性”視角轉(zhuǎn)變的過程，真正地了解他人的需求。趙汀陽把孔子道德金規(guī)則的反面陳述“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”，提出把以“我和我們”為中心的主體觀點(diǎn)所包含的知識(shí)、話語、規(guī)則轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬厮说牟豢梢?guī)劃、不能封閉的無限性。在尊重他人的同時(shí)使自我得到他人的尊重。這種“無人被排擠”的原則［31］以“他者性”替代“主體性”的存在論觀點(diǎn)和“由人至人”的方法論擴(kuò)充了公正所有的可能眼界。

四、規(guī)則性和主體性——公正的實(shí)踐特征

1.公正的規(guī)則性特征

公正的規(guī)則性特征體現(xiàn)為以公正原則規(guī)范人們的行為，使其在社會(huì)合作中遵紀(jì)守法。麥金太爾認(rèn)為公正的類型分為美德與規(guī)則兩種，相應(yīng)地具有兩方面的不同含義：一是按照優(yōu)秀或完美的定義，公正是一種個(gè)人的美德品質(zhì)，公正給予每個(gè)人應(yīng)得的善或按照每個(gè)人的功德給予善的回應(yīng)；二是按照有效性的定義，公正是遵守、服從和踐行社會(huì)合作的有效性規(guī)則［30］(P16)。公正的規(guī)則性源自對(duì)公正/正義脆弱性的一種彌補(bǔ)方式，只要非正義行為沒有受到有效制裁就會(huì)泛濫，這種問題被稱為“非正義局面的易循環(huán)性”［3］(P1)?，斏ぜ{斯鮑姆深入地探討了人類生活受到運(yùn)氣或偶然變故的沖擊，導(dǎo)致人類幸福具有無法避免的脆弱性，對(duì)人類品格的發(fā)展和維護(hù)也產(chǎn)生了不利的影響?！懊赖聦?duì)世界采取了一種柔順、開放的姿態(tài)，但正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，它一方面就像花朵那樣美麗，另一方面就像花朵那樣脆弱?！保?2］(P531)公正的脆弱性特征表現(xiàn)為個(gè)體公正行為的動(dòng)機(jī)資源過于脆弱，難以把絕對(duì)無條件性公正原則內(nèi)化為個(gè)體自愿性的公正行為動(dòng)機(jī)。這不僅依賴于社會(huì)公正的客觀環(huán)境，而且主要取決于個(gè)體對(duì)社會(huì)公正的認(rèn)知、感受、經(jīng)驗(yàn)、體會(huì)和自覺意識(shí)等內(nèi)在主體因素［14］。如果能夠克服公正的脆弱性，“非正義局面的易循環(huán)性”或許就能轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺钦x局面的不易循環(huán)性”和“正義局面的易循環(huán)性”。

公正的規(guī)則性是克服人類幸福、美德和正義脆弱性的有效方式。從馬克思主義認(rèn)識(shí)論的基本觀點(diǎn)分析，馬克思把科學(xué)的實(shí)踐觀與辯證法引入認(rèn)識(shí)論，提出認(rèn)識(shí)的本質(zhì)是主體在實(shí)踐基礎(chǔ)上對(duì)客體的能動(dòng)反映。列寧指出，“認(rèn)識(shí)是人對(duì)自然界的反映。但是，這并不是簡單的、直接的、完全的反映，而是一系列的抽象過程，即概念、規(guī)律等的構(gòu)成、形成過程”［33］(P194)。人在實(shí)踐活動(dòng)中生成社會(huì)關(guān)系的總和即為人的本質(zhì)，人對(duì)其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)離不開實(shí)踐。公正原則是人在實(shí)踐中不斷克服正義脆弱性而得出對(duì)公正的抽象認(rèn)識(shí)；公正原則內(nèi)化為公正行為動(dòng)機(jī)的過程是認(rèn)識(shí)在實(shí)踐中不斷被修正、補(bǔ)充、豐富和發(fā)展的過程。因此，公正的規(guī)則性體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)過程，以及理論與實(shí)踐具體的歷史的統(tǒng)一過程。

公正的規(guī)則性彰顯了公正規(guī)則超越個(gè)別性情感、欲望等具體個(gè)人和情境的普遍性和理智性，是公正之為總德的原因?！肮乱砸?guī)則為綱，這是公正之德對(duì)一般倫理德性的轉(zhuǎn)折處。”［34］公正的規(guī)則性特征來源于奉普遍公正原則為圭臬的法律，遵紀(jì)守法是公正最基本的要求。奧特弗利德·赫費(fèi)指出：“正義原則是一些相當(dāng)一般的觀點(diǎn)，應(yīng)根據(jù)這些觀點(diǎn)和實(shí)際情況去發(fā)現(xiàn)、評(píng)價(jià)、設(shè)計(jì)法和國家狀況，并最終在實(shí)證化過程中以法律形式給予承認(rèn)。”［35］(P412)他認(rèn)為人既是合作性又是沖突性的動(dòng)物，相應(yīng)地有合作模式與沖突模式兩種法和國家合法性的基本模式，沖突模式需要法律與規(guī)則的強(qiáng)制力量，赫費(fèi)由此批判了無政府主義，肯定了法律與規(guī)則的強(qiáng)制性作用。

公正的規(guī)則性特征體現(xiàn)為人們?cè)谄毡榈?、公正的制度要求下行使?quán)利和義務(wù)。公正制度是鍛造公正品質(zhì)的有效手段，其目的在于使公正品質(zhì)成為公正精神生活知識(shí)無限與和諧增長的動(dòng)力。倫納德·霍布豪斯認(rèn)為制度不是目的而是手段，“各種社會(huì)制度和政治制度本身不是目的，它們是社會(huì)生活的器官，是好是壞，要根據(jù)它們所蘊(yùn)含的精神來判定。社會(huì)的理想不是在求索一種完善而沒有變化的制度性的烏托邦形態(tài)，而是在探求一種精神生活的知識(shí)，以及這種知識(shí)的無限制的和諧增長所需要的永無斷絕的動(dòng)力”［36］(P1)。維系公正的獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰規(guī)則是公正的規(guī)則性特征的具體形式。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為公正的神不可缺少，每一種宗教和迷信中都有地獄和天堂，分別用以懲罰邪惡者或報(bào)答正義者［6］(P114)。這與現(xiàn)實(shí)生活中獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰的功效一致。懲罰正義使人們感覺、理解、認(rèn)識(shí)到必須通過合作互利成就個(gè)人的善與社會(huì)共同善的和諧。

2.公正的主體性特征

公正的主體性特征是對(duì)公正/正義條件性的現(xiàn)實(shí)回應(yīng)。正義作為品質(zhì)是有條件的，但正義作為建制是無條件的。正義的條件性分為客觀條件和主觀條件，前者是指人類生活的普遍特征所產(chǎn)生的客觀需求；后者是指人的主觀動(dòng)機(jī)和意向［3］(P41)。在正義的客觀性條件中，休謨強(qiáng)調(diào)人類生存所必需的物質(zhì)資源是正義最基本的客觀條件，馬克思主義唯物史觀提出現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件是科學(xué)的歷史觀的前提［37］(P3)。馬克思反對(duì)把時(shí)代的敗壞、普遍的物資匱乏和道德淪喪視為個(gè)人罪孽的宗教解釋［38］(P599)，而是把爭取物質(zhì)資源的極大豐富作為趨近正義的最好方法，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)導(dǎo)向了公正的主體性之自為，自為的主體性是指人“以強(qiáng)有力的主體姿態(tài)指向和改造客體，人的主體性便達(dá)到了自為的階段”［39］(P64)。公正的主體性特征表現(xiàn)為自覺和自由：自覺既是個(gè)人主體性在更高水平上的覺醒，也是個(gè)人擺脫先前對(duì)客體及他人因無知而盲目、唯我的主體性；自由不僅是主體對(duì)自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的心理體驗(yàn)，還是以自覺和自為作前提的主體真正的、現(xiàn)實(shí)的自由。這種現(xiàn)實(shí)的自由是在現(xiàn)實(shí)世界(充滿沖突的世界)中使用現(xiàn)實(shí)的手段(利用正義的主觀條件)實(shí)現(xiàn)真正的解放(成就公正)。

公正的主體性特征在無條件遵守正義時(shí)發(fā)揮著人的內(nèi)在本質(zhì)力量。與正義的條件性相對(duì)立，人們主要通過兩種路徑無條件地遵守正義的要求：一是社會(huì)壟斷對(duì)非正義行為的懲罰權(quán)，承擔(dān)維護(hù)正義條件性的責(zé)任，個(gè)人必須無條件地遵守正義規(guī)范；二是人們的意識(shí)中法律義務(wù)升華為無條件的道德義務(wù)［3］(P153-154)。納斯鮑姆盛贊人類公正行為的勇氣和力量，人類在面對(duì)逆境時(shí)依然堅(jiān)持努力地追逐公正的目標(biāo)，這是一種令神靈仰慕的自我壓縮的極限，充滿了冒險(xiǎn)的愛和抱負(fù)，展現(xiàn)了人類精神之壯觀和善之美麗［32］(P534)。公正的主體性特征促使主體提升自身的公正意識(shí)、創(chuàng)造公正的外在環(huán)境、改善人與人之間的關(guān)系。此外，無論是價(jià)值觀的培育、對(duì)他人的同情、正義規(guī)范的遵守還是法律義務(wù)和道德義務(wù)意識(shí)，都充分體現(xiàn)公正的主體性是道德教化與社會(huì)化的結(jié)果。