地方性研究的問(wèn)題與思考

在《安順城記》的編撰過(guò)程中，曾涉及到不少有關(guān)地方志書寫和地方歷史、地方文化研究的問(wèn)題。其中，有的與書稿的體例設(shè)計(jì)、撰述內(nèi)容相關(guān);有的則隱藏在書稿背后，涉及到史識(shí)、史觀等問(wèn)題，屬觀念形態(tài)、價(jià)值取向一途;還有的則與自己多年來(lái)的研究和思考有關(guān)，涉及到邊疆地區(qū)的治理和民族文化的保護(hù)、傳承等問(wèn)題，如中央與地方、邊緣和中心、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等等。以下無(wú)妨順著思路，擇其要者而述之，且將個(gè)人的一些所思、所感、所悟、所惑拉雜寫出，謹(jǐn)乞明者賜教。

一、從安順文化到文化安順

中國(guó)自古有修史傳統(tǒng)，國(guó)有國(guó)史，地方有地方志。拜這一傳統(tǒng)所賜，各地都活躍著一批地方歷史與地方文化的愛好者、研究者，安順也不例外。但由于歷史局限和研究范式單一，早期的研究者，注意力多集中在介紹安順的名勝古跡、鄉(xiāng)風(fēng)民俗，以及與之相關(guān)的各種軼聞趣事等等方面。因此，所謂的安順文化總顯得零散而又混沌，缺乏一種整體性的觀照。其著眼點(diǎn)，主要在講述那些與漢文化大傳統(tǒng)有關(guān)的東西，其背后實(shí)質(zhì)上潛藏著這樣一個(gè)告白似的邏輯：別人有的，我們也有。因之，其側(cè)重點(diǎn)多在尋求和展現(xiàn)文化的共性方面。

標(biāo)志性的轉(zhuǎn)變發(fā)生在2002年。這一年，剛從北京大學(xué)退休的錢理群先生回到貴州，領(lǐng)銜主編《貴州讀本》，以此為契機(jī)，他提出了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的命題：認(rèn)識(shí)我們腳下的土地！1在現(xiàn)代化、全球化迅猛發(fā)展的時(shí)代背景下，在告別故土，出走家園已儼然成為時(shí)尚的逃離潮中，這一聲呼喚，有如洪鐘大呂，振聾發(fā)聵，立即在貴州文化界、知識(shí)界引起強(qiáng)烈的共鳴和持續(xù)性震蕩。其后，隨著《貴州讀本》的面世，貫穿在其中的“發(fā)現(xiàn)貴州”2的宗旨，則首先在一部分敏銳的安順人那里產(chǎn)生了回響，他們開始從整體的角度、文化的角度來(lái)觀照安順，“發(fā)現(xiàn)”安順，于是有了“文化安順”的出現(xiàn)，其代表性的文本，就是戴明賢先生的《一個(gè)人的安順》于2004年出版面世。該書以一個(gè)內(nèi)部觀察者的視角，將抗戰(zhàn)時(shí)期小城安順?biāo)尸F(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特的社會(huì)歷史風(fēng)貌，附載于一個(gè)個(gè)鮮活、生動(dòng)的人物故事，橫切面一般展示出來(lái)，有如一幅散點(diǎn)聚焦的浮世繪長(zhǎng)卷，濃郁的地域風(fēng)情和強(qiáng)烈的時(shí)代特征撲面而出。這樣一部“散文筆調(diào)的文化志”或“文化志性質(zhì)的散文”3，給人最大的啟示就是：安順雖小，雖偏僻落后，卻自有其特色，并自成“一個(gè)完整的文化生態(tài)圈”4。其后，省內(nèi)著名評(píng)論家何光渝先生，又以新出版的安順五本書為例，提出了一個(gè)極富理論創(chuàng)意的命題——構(gòu)建地方文化的知識(shí)譜系。文章發(fā)表在《安順晚報(bào)》上，立即在安順文化界引起熱烈反響，先后有《也說(shuō)譜系之建構(gòu)》（戴明賢）、《破題與接題，任重而道遠(yuǎn)》（杜應(yīng)國(guó)）二文發(fā)表1，對(duì)何文進(jìn)行回應(yīng)，深化并拓展了何文提出的命題。自此，從地域特色著眼，求同之外更矚意于求異的地方文化研究，成為安順文化界的自覺努力方向。而《安順城記》，在某種意義上，就是這種努力的一次集大成的體現(xiàn)或曰成果。

二、內(nèi)部眼光：自己描寫自己

《安順城記》的作者隊(duì)伍，基本上是一群本土的文化自愿者，一群活躍在安順地方上的文學(xué)、文史愛好者，除少數(shù)已經(jīng)退休或仍在供職的院校教師外，大多數(shù)人學(xué)歷不高，沒(méi)有什么專業(yè)背景，更談不上什么學(xué)術(shù)訓(xùn)練，水平既參差不齊，愛好又各有偏重，是一支真正意義上的“地方軍”“雜牌軍”。老實(shí)說(shuō)，對(duì)于這樣的作者構(gòu)成，我們最初都有一種無(wú)奈之感，總覺得僻陋之鄉(xiāng)，文化落后，水平有限，難當(dāng)大任。所以期許不敢過(guò)高，定位盡量偏低，但求勉力完工，有個(gè)結(jié)果可以交待，以不負(fù)錢理群先生之所望、所托。但隨著撰稿過(guò)程的推進(jìn)，忽而發(fā)現(xiàn)：所有的地方志書寫，其實(shí)都是或主要是由本地作者來(lái)承擔(dān)的，是一次嚴(yán)格意義上的本土事件、本土行為！這是地方志的宿命，你不可能將所有的作者都置換成外地聘請(qǐng)的專業(yè)高手。況復(fù)縱然都是外聘，縱然高手云集，也有一個(gè)致命的短板，即這些外來(lái)者對(duì)本土歷史、文化的了解和認(rèn)知畢竟都有限，即使臨時(shí)的突擊或惡補(bǔ)也至多只能得其表象，甚或是知其然而不知其所以然，哪里有本土作者浸淫其間諳熟于胸的那種優(yōu)勢(shì)？至于水平之高低、質(zhì)量之優(yōu)劣，那就真是這塊土地的宿命，全由這土地的歷史、文化及現(xiàn)狀所決定。

如此看來(lái)，由本土人寫本土歷史、說(shuō)本土文化，不僅是一個(gè)難以擺脫的使命，而且還自有其優(yōu)勢(shì)（局限且不論），這優(yōu)勢(shì)就是錢理群先生所一再倡言的“自己描寫自己”。直觀地看，“自己描寫自己”的提法與人類學(xué)家吉爾茲提倡的“文化持有者的內(nèi)部眼界”庶幾相似。不過(guò)，稍加分析，卻差異明顯。在人類學(xué)家那里，所謂的“文化持有者”通常是指那些不為外界所知的某一異域文化的描述者，他們用自己所熟悉的語(yǔ)言、概念、思維方式等等來(lái)描述自己的文化，這樣的描述當(dāng)然是最貼近其文化形態(tài)的，但由于他們使用的是一套自成系統(tǒng)的知識(shí)體系，外人一般不易懂得，因此就需要既熟悉其文化，又熟悉外界的人類學(xué)家作中介，以一種最貼近其文化品貌的話語(yǔ)方式，將他們的自我描述傳譯出來(lái)。換言之，他們描述自己的“地方話”還需要借助“外人”翻譯成大家都懂的“公共話語(yǔ)”。這就是闡釋人類學(xué)家所說(shuō)的“深度描寫”。與之相較，這里所說(shuō)的“自己描寫自己”，則省略了不必要的中介或翻譯，而由所謂的“文化持有者”直接用自己的“地方話”或自認(rèn)為大家都聽得懂的“地方話”，向外界“真實(shí)而真誠(chéng)地描寫我們自己”2。在這個(gè)意義上，《安順城記》或許就是一群安順人，行動(dòng)起來(lái)“自己描寫自己”的一種嘗試，一次在責(zé)任感、使命感的激勵(lì)下，半是自發(fā)、半是自覺地聚結(jié)起來(lái)的集體努力。其優(yōu)勢(shì)與局限，都已命中注定，逃無(wú)可逃，也毋庸諱言了。

三、內(nèi)觀與外視的悖論

安順人寫安順，順理成章就是“自己描寫自己”，邏輯上看，這似乎沒(méi)有問(wèn)題。但當(dāng)我們作為作者去面對(duì)我們的描述對(duì)象——安順一地的歷史、文化和民風(fēng)、民俗時(shí)，卻會(huì)尷尬地發(fā)現(xiàn)，在很多時(shí)候、很多問(wèn)題上，我們也并非真正的“文化持有者”，而仍然只是一個(gè)“外來(lái)人”。例如，對(duì)于安順幾大少數(shù)民族及其紛繁的支系來(lái)說(shuō)，我們所有的漢族作者都只是“外人”，僅憑那些搜集來(lái)的資料，就能保證你的描寫是真實(shí)的、準(zhǔn)確的？再如，對(duì)于近些年來(lái)已經(jīng)廣為人知而且在地方上早已成為熱門話題的屯堡人及其文化，我們又有多少了解？我們不也是同樣的“他者”嗎？盡管此類問(wèn)題，最后是以盡量尋找合適的本民族作者而得以部分解決1，但從根本上講，從作者與其言說(shuō)對(duì)象之間的關(guān)系講，這種“我”與“他”、“內(nèi)”與“外”的矛盾和糾纏，仍然會(huì)給我們帶來(lái)困擾。當(dāng)你面對(duì)歷史，面對(duì)那些需要去言說(shuō)和描述的史事、人物時(shí)，中間橫亙著的，不僅是時(shí)間和時(shí)代的巨大差距，還有無(wú)數(shù)因史料的匱乏與空白所造成的難以逾越的鴻溝。能夠根據(jù)那有限的材料將一幅幅歷史圖景拼接完整，勾摹清晰就屬大不易了，更遑論還要融入其間，將那些有血有肉的歷史細(xì)節(jié)、人物心理揭示出來(lái)，何其難哉！這里的難，其實(shí)就是“隔”，一種由歷史與現(xiàn)實(shí)的差異而形成的時(shí)空性阻隔，這是所有歷史書寫都無(wú)法避免的共同局限，姑置勿論。這里需要指出和強(qiáng)調(diào)的，則是糾纏在一個(gè)地方文化研究者身上的某種二重性，表面看，你是在以一種內(nèi)部視角進(jìn)行描寫，而一旦開始描寫，又會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)你也是一個(gè)“他者”，同樣處于一種“外來(lái)者”的境地?；蛟S，這本身就是區(qū)域史抑或地域文化研究所難以避免的一個(gè)悖論。

廣義上講，所謂地方文化大約相當(dāng)于吉爾茲所說(shuō)的地方性知識(shí)，但實(shí)質(zhì)上，二者既有重疊，也有差別。地方性知識(shí)雖也強(qiáng)調(diào)地域，尤其是與地域相關(guān)的某一文化知識(shí)譜系的特殊性、系統(tǒng)性，但其意指，更多的是針對(duì)那些單一性的如部落的、民族的文化類型而言2，這與通常按照一定的地域、區(qū)域如地理的、行政的、族群的為標(biāo)界來(lái)所指稱的地方文化顯然不同，后者往往是一種復(fù)合形態(tài)，內(nèi)中包含有多個(gè)自成系統(tǒng)的文化類型及其知識(shí)體系。因此，即使是對(duì)那些在本地的、本土的歷史文化研究者來(lái)說(shuō)，也常常難以擺脫這種“內(nèi)”與“外”、“自訴”與“他說(shuō)”的困擾，從而構(gòu)成其言說(shuō)的局限乃至缺陷。不能不說(shuō)，這恐怕也是地方史或地方文化研究中一個(gè)值得引起重視的難點(diǎn)。

四、邊緣與中心，外卷與內(nèi)趨

安順地處邊陲，向稱蠻荒之地，所謂“瘴雨蠻煙”，正是其歷史的寫照。在歷朝歷代的邊疆治理中，其永恒不變的邊緣地位，卻因與中央政權(quán)的疏密關(guān)系而在文化上呈現(xiàn)出截然不同的兩種面相。大體而言，明以前的安順以及貴州，多由一些地方豪強(qiáng)和部族首領(lǐng)統(tǒng)治，他們裂土分疆，擁兵自雄，割地而治，與位處中心的王朝政權(quán)長(zhǎng)期維系著一種若即若離的依附關(guān)系，同時(shí)，竭力保持著自己的某種獨(dú)立性，因而呈現(xiàn)出一種以各世居民族為主的、多元而又紛繁的文化面貌。我將之稱為“外卷化”，意指位處邊緣的邊疆地區(qū)在還沒(méi)有被中央政權(quán)所代表的主流文化規(guī)訓(xùn)乃至同化之前所特有的一種狀況或現(xiàn)象。但自明代以后，隨著強(qiáng)大的中央政權(quán)的介入，包括安順在內(nèi)的貴州各地，都被納入統(tǒng)一行政建制的嚴(yán)格控制之下，再加上各種制度性的安排與固化，王朝政府從大一統(tǒng)的國(guó)家意識(shí)出發(fā)，按照以“教化正風(fēng)習(xí)”的治理方略，強(qiáng)力推動(dòng)被視為“蠻夷之地”的邊疆地區(qū)，不斷朝著以儒學(xué)為核心的那一套正統(tǒng)意識(shí)、等級(jí)秩序、倫理觀念以及價(jià)值體系等等靠攏、看齊、認(rèn)同、接受，所謂“教而化之”，使本來(lái)完全處于儒家文化圈外的邊緣地區(qū)逐漸被納入圈內(nèi)，并成為不同民族、文化都要共同尊奉的統(tǒng)治意識(shí)、核心意識(shí)，原先自成系統(tǒng)的多元文化風(fēng)貌卻逐漸弱化。姑將這種在國(guó)家政權(quán)的作用下，通過(guò)相應(yīng)的制度建設(shè)，以推動(dòng)邊疆少數(shù)民族地區(qū)不斷沿著趨向于統(tǒng)治中心文化風(fēng)貌的路向而發(fā)生的同質(zhì)、同構(gòu)性演變，稱之為“內(nèi)趨化”。實(shí)質(zhì)上，這是一個(gè)按照大一統(tǒng)的文化同心圓而施行的、歷時(shí)數(shù)百年的文化改造工程。

史載，今貴州地被穩(wěn)定納入中央王朝大一統(tǒng)行政建制之下，是漢武帝元鼎六年（前111年），武帝滅且蘭，以其地置牂牁郡，郡治中心即在今安順地。1牂牁郡下轄十七縣，區(qū)域幾遍及今貴州全境。自是而后，強(qiáng)大的漢文化開始源源不絕地進(jìn)入貴州，進(jìn)入安順。據(jù)貴州考古界公開的資料，歷年來(lái)貴州已發(fā)掘和發(fā)現(xiàn)的兩漢墓葬，多分布在位處黔中腹地的清鎮(zhèn)、平壩、安順一帶，無(wú)論就數(shù)量還是就等級(jí)而言，皆居全省之冠。奇怪的是，這股燦爛的漢文化流，隨著東漢王朝的滅亡而在貴州高原消失得無(wú)影無(wú)蹤，除了那些沉睡在地下的文物，幾乎再也見不到任何漢文化的遺跡和影響，由此形成了一次奇異的文化斷流現(xiàn)象。漢以后，在新崛起的各大姓勢(shì)力和地方部族首領(lǐng)的統(tǒng)治下，貴州長(zhǎng)期游離于中央政權(quán)之外，直至元代以前仍未改變。唐宋時(shí)期采取羈縻之治，各地方豪強(qiáng)、部族勢(shì)力，多與中央政權(quán)保持著一種若即若離，時(shí)叛時(shí)附的松散關(guān)系，表現(xiàn)出較強(qiáng)的“外卷化”傾向，且因?yàn)椤耙亩酀h少”，對(duì)外來(lái)的漢文化還有著較強(qiáng)的同化力。因此挾強(qiáng)大的中央政權(quán)之力而來(lái)的漢民族族群及其文化，一旦失去國(guó)家權(quán)力的依托，便很快從主流變末流，進(jìn)而消隱于無(wú)痕。最典型的例證，是因“募豪民田南夷”而進(jìn)入貴州，并很快崛起為地方豪強(qiáng)勢(shì)力的南中大姓，幾百年以后也不得不變服易俗，完全“夷化”。以致貞觀年間，以牂牁大姓著稱的東謝首領(lǐng)謝元深，在入朝覲見時(shí)的一身奇異打扮，竟在萬(wàn)邦來(lái)朝、見多識(shí)廣的唐太宗君臣那里引起了不小的轟動(dòng)：“冠烏熊皮冠，若今之髦頭，以金銀絡(luò)額，身披毛帔，韋皮行滕而著履?！?大臣顏師古甚至上奏，援引周武王《王會(huì)篇》之例，請(qǐng)作《王會(huì)圖》，大詩(shī)人柳宗元亦有詩(shī)紀(jì)其盛：“東蠻有謝氏，冠帶理海中。自言我異世，雖圣莫能通?！俦侔莼祝淘笀D形容。如周《王會(huì)》書，永永傳無(wú)窮……”3云云。

但自明代以后，這種現(xiàn)象卻漸漸顛倒過(guò)來(lái)。

元代推行土司制，包括安順在內(nèi)的貴州各地雖已納入版圖，置于統(tǒng)一的行政建制之下，但元代“以土治土”，控制力偏弱，基本上仍保持著以各部族首領(lǐng)為主來(lái)實(shí)施治理的統(tǒng)治模式，這種帶有某種民族自治特征的治理方式，使貴州多元化的民族文化特征得以保存下來(lái)。明代雖也沿襲了元代的土司制，但隨著衛(wèi)所制的建立和軍屯制的推行，大量駐屯官兵的家小隨之入黔，由此引發(fā)了貴州歷史上規(guī)模最大、人數(shù)最多的移民開發(fā)浪潮4，初次從整體上改變了貴州的人口結(jié)構(gòu)和民族結(jié)構(gòu)。大量漢族移民的到來(lái)，不僅帶來(lái)了先進(jìn)的農(nóng)耕技術(shù)，而且?guī)?lái)了相應(yīng)的文化傳統(tǒng)、禮儀風(fēng)俗。再加上出于教化和統(tǒng)治需要而普遍建立的衛(wèi)學(xué)，在科舉制度的有力吸附下，形成了一套穩(wěn)定的官學(xué)體系。武化之外再施文化，上層的“禮教”與下層的習(xí)俗相結(jié)合，漸漸推動(dòng)著原來(lái)的“化外之地”向著“化內(nèi)之區(qū)”轉(zhuǎn)變。所謂“擬將文教變夷風(fēng)”5，經(jīng)過(guò)百多年的苦心經(jīng)營(yíng)，本來(lái)還是“漢夷雜居，風(fēng)俗各異”6的安順，終于“漸被王化，風(fēng)俗漸移”7，乃至“詩(shī)書禮樂(lè)不減中州”1。迄至清雍正時(shí)期，清政府施行“改土歸流”，土司制轟然解體，過(guò)去在土司制掩蔽下的各族民眾，也開始編戶齊民，清丈田土。因要造冊(cè)登記，繳納田賦，支差應(yīng)役，這就發(fā)生了一樁影響深遠(yuǎn)的文化小事，即習(xí)慣于父子或祖、父、子連名的少數(shù)民族，都必須使用漢姓，無(wú)姓者由官代立，自是各民族都改用漢姓。再加為防范少數(shù)民族起義而有意采取的插花之策2，改土歸流后的漢文化影響更無(wú)可抗拒地?cái)U(kuò)散開來(lái)，大大加速了各少數(shù)民族不同程度的“漢化”傾向。表面看，這似乎只是漢文化的影響所致，而其背后，卻是來(lái)自國(guó)家權(quán)力的強(qiáng)力驅(qū)動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)邊疆地帶與統(tǒng)治中心的政治、經(jīng)濟(jì)一體化，使以儒學(xué)為核心的官方意識(shí)形態(tài)成為不同民族都必須認(rèn)同和遵循的道德規(guī)范和價(jià)值準(zhǔn)則，從而形成一種同心圓似的儒學(xué)文化圈，大一統(tǒng)的國(guó)家政權(quán)與大一統(tǒng)的文化互為表里，“蠻夷之邦”終被變?yōu)椤盎瘍?nèi)之地”，這就是所謂的“內(nèi)趨化”。它是專指舊時(shí)代的邊疆治理，在首先被納入國(guó)家行政系統(tǒng)的嚴(yán)格控制之下后，通過(guò)國(guó)家權(quán)力的有力驅(qū)動(dòng)和在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育諸領(lǐng)域著意實(shí)施的一系列制度建設(shè)，推動(dòng)位處邊遠(yuǎn)的少數(shù)民族地區(qū)，不斷朝著趨近于中心地區(qū)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)和文化風(fēng)貌的方向逐步演化。其目的，就是要使邊緣與中心同一，盡量降低和弱化其地域性、民族性的文化差異，最終實(shí)現(xiàn)在邊疆地區(qū)的穩(wěn)固統(tǒng)治。

毋庸諱言，這種內(nèi)趨化，給包括安順在內(nèi)的貴州各地帶來(lái)了巨大的歷史進(jìn)步和文明變遷，在推動(dòng)地方經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、教育大發(fā)展的同時(shí)，加強(qiáng)了地方與中央以及貴州與中原內(nèi)地的聯(lián)系和交往，促進(jìn)了漢文化與邊疆少數(shù)民族文化的交流。但另一方面，也不可否認(rèn)內(nèi)趨化所包含的大一統(tǒng)邏輯，也有削弱差異、強(qiáng)求一律的一面，因而也曾引發(fā)了各種各樣的矛盾和抵觸。文化固然是在傳播與交流中發(fā)展的，文化需要交融，并會(huì)在交融中發(fā)生演變，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的大趨勢(shì)、大潮流。只不過(guò)，這種自然而然發(fā)生的過(guò)程，與由國(guó)家政權(quán)出于統(tǒng)治需要而強(qiáng)力干預(yù)的內(nèi)趨化現(xiàn)象終究有別。

五、小地方與大歷史

貴州于明永樂(lè)年間建省，正式以大明王朝第十三個(gè)行省的身份進(jìn)入版圖。然檢點(diǎn)歷代史乘和浩如煙海的文人記述，有關(guān)貴州的記載卻少之又少，以至于別說(shuō)文化貴州，就是地理貴州，在絕大多數(shù)國(guó)人眼中都是缺失的。這是歷代貴州學(xué)者難言的隱痛。猶記多年前參編《貴州讀本》時(shí)，讀到孔尚任為貴州詩(shī)人吳中蕃《敝帚集》寫的序言，其文有曰：“予嘗作《官梅堂詩(shī)序》，論十五國(guó)人才多寡之?dāng)?shù)，以十分為率，于吳、越得其五，齊、魯、燕、趙、中州得其三，秦、晉、巴蜀得其一，閩、楚、粵、滇再得其一，而黔陽(yáng)則全無(wú);非全無(wú)也，有之而人不知，知之而不能采，采之而不能得，等于無(wú)耳?！?最后數(shù)句，幾乎道盡了黔人的宿命和悲涼，所謂生于黔而困于黔，人猶如此，文（化）何以堪。于是，搜集、匯聚有關(guān)貴州的文獻(xiàn)資料和歷史記述，便成為歷代貴州學(xué)者持續(xù)不斷的接力跑。其間，成就最顯、收獲最豐的當(dāng)數(shù)民國(guó)時(shí)期，為編修由任可澄出任總纂的《貴州通志》，志局特意委派進(jìn)士出身的楊恩元4赴京，在國(guó)史館坐抄各種有關(guān)貴州的史料年馀，攜回四十馀冊(cè)手抄資料。同時(shí)創(chuàng)辦貴州文獻(xiàn)征集館，出版《黔南叢書》，印行《貴州文獻(xiàn)季刊》，廣泛搜集、出版貴州前賢遺著?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，浙江圖書館所藏文瀾閣《四庫(kù)全書》轉(zhuǎn)移到貴陽(yáng)地母洞庋藏，適教育部有邀各大學(xué)派員協(xié)助?？痹摃猓墨I(xiàn)征集館即呈省政府并轉(zhuǎn)教育部同意，特派李獨(dú)清先生攜抄手二人，借?？敝畽C(jī)苦抄一年多，所獲資料編為《貴州史料第一集》八冊(cè)，惜未印行而毀于兵火1。中華人民共和國(guó)成立后，搜集、刊印貴州文獻(xiàn)的工作仍在繼續(xù)，如貴州省圖書館以油印方式，收集、刻印了不少流散在外的貴州方志。改革開放后，貴州學(xué)界再次發(fā)力，先后輯纂出版了極富查閱參考之便的《二十四史貴州史料輯錄》《明實(shí)錄貴州資料輯錄》《清實(shí)錄貴州史料輯要》《清實(shí)錄貴州資料輯錄》;繼《黔南叢書》的重印、點(diǎn)校整理之外，又有了《續(xù)黔南叢書》《民國(guó)貴州文獻(xiàn)大系》，以及《貴州文庫(kù)》等等的編輯和出版。固然，這些努力和成果，能在多大程度上扭轉(zhuǎn)或改變?nèi)藗儗?duì)貴州文化貧乏的印象尚可存疑，但作為黔人，作為貴州一方水土養(yǎng)育出來(lái)的“文化持有者”，不如此又焉能何為？

貴州如此，安順就更不用說(shuō)，而且更讓人抱屈的是，在歷朝歷代的大歷史敘事中，安順幾乎總是空白，更難覓蹤跡。因此，史料匱乏成為制約其地方性研究的一大瓶頸。這也就先天性地決定了安順的地方歷史和地方文化研究，需要從兩大方向入手，一是從內(nèi)部深度挖掘，搜尋各種散落在民間的文獻(xiàn)資料，包括筆記、日記、家譜、信函、碑刻，以及未刊手稿、圖畫、照片等等;再就是通過(guò)田野調(diào)查，收集必要的口述史資料和歷史遺跡。二是從外部，搜尋各種外地、外省、外國(guó)人士有關(guān)安順的文字記述。以大歷史作為參照系，從所謂國(guó)家層面的宏大敘事中，去尋找和拼接地方史與大歷史的銜接，先做“填空題”，再做“思考題”。只有這樣，才能站到民族國(guó)家的高度，從整體上、全局上去觀察、理解地方歷史的發(fā)生、發(fā)展及其演變。換言之，既要立足本土，又要超越本土，所謂入乎其內(nèi)又出乎其外，如此方能突破地方性的局限。尤其在現(xiàn)代化、全球化的背景之下，還須有一定的國(guó)際眼光，以人類命運(yùn)、世界潮流為參照，去盡可能的發(fā)現(xiàn)和揭示那些既有特殊性，又具普泛性的地域文化及其價(jià)值。此即《安順城記》所謂“現(xiàn)代眼光、現(xiàn)代視角”的立意，雖未必做得到，卻是一種自覺追求，庶幾可稱之為：雖不能至，心向往之。

六、傳統(tǒng)與現(xiàn)代

這是一個(gè)老話題。自從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)打開國(guó)門，西風(fēng)東漸、列強(qiáng)環(huán)伺下的中國(guó)，以一種欲拒還迎的姿態(tài)，在半被迫半自愿的裹挾下，融入于世界工業(yè)化、現(xiàn)代化的歷史潮流中。傳統(tǒng)與現(xiàn)代，也因此成為一個(gè)跨世紀(jì)的話題，長(zhǎng)久地回旋在一代代知識(shí)人的心中。從魏源最早提出的“師夷長(zhǎng)技以制夷”，到洋務(wù)派的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，再到現(xiàn)代新儒家的“儒學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化”，百五十年間，這一因中西文化的相遇、碰撞和沖突而引出的時(shí)代性母題，一直纏繞著中國(guó)的知識(shí)界和思想界，給無(wú)數(shù)人帶來(lái)難以言說(shuō)的困惑和困擾。

由于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾，曾經(jīng)以一種空前的緊張，表現(xiàn)為尖銳、激烈的沖突，因之過(guò)去對(duì)二者的理解，也難免有簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化的傾向，視二者為不可調(diào)和的對(duì)立物，于是多取兩極化姿態(tài)，或以現(xiàn)代排斥傳統(tǒng)，或以傳統(tǒng)拒絕現(xiàn)代，很少能看到二者的耦合、相通乃至轉(zhuǎn)化的一面。而在經(jīng)過(guò)現(xiàn)代性的反思之后，才終于發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代中也有傳統(tǒng)因素，傳統(tǒng)中也有現(xiàn)代因素，傳統(tǒng)與現(xiàn)代是可以互相轉(zhuǎn)化的，也是可以協(xié)調(diào)共進(jìn)的。以下，試從地方文化研究的角度略舉數(shù)例。

其一，安順的苗族、布依族、仡佬族等少數(shù)民族，都有根深蒂固的自然崇拜觀念，他們相信萬(wàn)物有靈，大自然的一切——從日月星辰、山川河流，到雷霆閃電、土石草木等等，都是崇拜對(duì)象，有的則被賦予某種神性而對(duì)之抱以深深的敬畏，不敢冒犯。過(guò)去多將之視為迷信，以為是反科學(xué)的，是落后和愚昧的表現(xiàn)。但若剔除其中的某種神秘成分，這種出于自然敬畏和集體禁忌而衍生的對(duì)周圍環(huán)境的愛護(hù)，與今天的環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡以及人與自然和諧相處等等現(xiàn)代理念不正是相通的嗎？本來(lái)，這種環(huán)境意識(shí)，在很多地方的漢族村寨也有，這就是過(guò)去流行的鄉(xiāng)規(guī)民約，至今有的漢族村寨還保留有清代或民國(guó)時(shí)的碑記，內(nèi)容都是保護(hù)山林水源等公共資源的禁令，這也是很好的民間傳統(tǒng)，但差別在于，此類鄉(xiāng)規(guī)民約往往需要有強(qiáng)硬的外約束條件，如監(jiān)督、懲罰等，和適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)氛圍作支撐，一旦條件弱化或消失，往往就形同虛設(shè)，失去作用。與之相較，少數(shù)民族中那種出于信仰和禁忌而產(chǎn)生的精神約束，不僅更有效、更持久，而且更自覺。這就是今天許多少數(shù)民族村寨環(huán)境保護(hù)得更好的原因。其實(shí)，從人與自然的關(guān)系看，人類的命運(yùn)、前途，更多地取決于人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和遵從，而不是相反;無(wú)論科學(xué)多么發(fā)達(dá)，人類多么偉大，在自然面前都必須要保持敬畏，有所顧忌，知道宇宙秩序、自然法則，都有其難以抗拒的偉力和無(wú)法窮盡的奧秘，在人與自然之間，必須永遠(yuǎn)保有一條不可逾越的邊界。從這個(gè)意義上，那些關(guān)于自然崇拜的信仰或觀念，自有其存在的合理性，也是其應(yīng)有的權(quán)利之一。

其二，安順屯堡人是明代軍屯大軍的后裔。自六百年前入黔，奉命進(jìn)行屯墾以來(lái)，即沿當(dāng)年的衛(wèi)所體系集中分布在黔中一帶，并以其集團(tuán)性的生存方式，逐漸形成了一個(gè)在語(yǔ)言、習(xí)俗、服飾及文化傳統(tǒng)、信仰崇拜等等方面，都自成一體的特殊的漢民族族群，他們聚居的村落，都帶有某種組織化痕跡1。與那些非屯堡類型的漢族村寨不同，屯堡村寨中似乎潛藏著某種組織化的基因，民間組織十分活躍，是村內(nèi)公共活動(dòng)的主角。屯堡村寨每年都有幾次大規(guī)模的傳統(tǒng)民俗、節(jié)慶活動(dòng)，如抬亭子2、跳地戲、玩花燈、朝山拜佛3等等，相應(yīng)的各村都有自己的地戲隊(duì)、花燈隊(duì)，以及專屬佛事活動(dòng)的婦女組織等。此外，還有一些屬民間互助性質(zhì)的臨時(shí)組織，如“錢會(huì)”“老人會(huì)”“提籃會(huì)”等等，也有為某一活動(dòng)成立的固定組織，如吉昌屯的“十八會(huì)”，即專為該村每年正月十八舉行的抬菩薩活動(dòng)成立的組織;大一些的村寨，甚至還有專司喪葬活動(dòng)的執(zhí)事班子。每逢需要，此類承擔(dān)公共活動(dòng)的組織便會(huì)自發(fā)行動(dòng)起來(lái)，動(dòng)員、組織、籌措，將活動(dòng)安排得有條不紊。實(shí)質(zhì)上，這就是內(nèi)蘊(yùn)于屯堡鄉(xiāng)民社會(huì)中的自組織機(jī)制4。其功能性的存在，不僅為村落提供了一個(gè)活躍的公共空間，而且更可成為現(xiàn)代鄉(xiāng)村建設(shè)的內(nèi)源性資源。如能結(jié)合民主、法治、自由、平等等現(xiàn)代理念，對(duì)之給予適當(dāng)?shù)母脑炫c重構(gòu)，必可為現(xiàn)代鄉(xiāng)村社會(huì)的村民自治提供組織化的基礎(chǔ)和保障。

總之，從地方文化的角度看，積淀深厚的民族民間文化，其實(shí)也蘊(yùn)藏著豐富的現(xiàn)代性資源，有的還能補(bǔ)現(xiàn)代性之不足，并為現(xiàn)代性的發(fā)展提供必要的平衡和支撐。因此就需要轉(zhuǎn)化觀念，跳出二元對(duì)立、非此即彼的思維陷阱，慎待傳統(tǒng)，珍視傳統(tǒng)，注重從傳統(tǒng)中尋找和發(fā)掘適應(yīng)現(xiàn)代發(fā)展的因素和資源。即如植根于廣袤鄉(xiāng)村社會(huì)中的那些最常見的風(fēng)俗習(xí)慣，也是在長(zhǎng)期的歷史積淀中，轉(zhuǎn)化成為與老百姓日常生活緊密相聯(lián)、難解難分的秩序與節(jié)律，穩(wěn)固而又恒久，是維系鄉(xiāng)村社會(huì)穩(wěn)定的最重要的文化基盤和深層結(jié)構(gòu)，并因此而構(gòu)成了鄉(xiāng)村社會(huì)難以撼動(dòng)的自我修復(fù)機(jī)制。在鄉(xiāng)村社會(huì)不斷萎縮與塌陷的今天，這些傳統(tǒng)的民間風(fēng)俗，仍是重要的粘連劑，其存續(xù)與否，關(guān)系著現(xiàn)代鄉(xiāng)村建設(shè)的走向與前途，是需要并值得格外珍視與愛惜的傳統(tǒng)資源。

責(zé)任編輯：郎啟飛