日本江戶思想家的“日本優(yōu)越論”取向

董 灝 智

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

日本江戶思想史在日本思想史上占有重要的一席之地，其中不僅涌現(xiàn)出朱子學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派、古學(xué)派、國(guó)學(xué)派、蘭學(xué)派、折中學(xué)派等學(xué)術(shù)流派，還直接影響了日本近代思想的走向。雖然江戶朱子學(xué)、古學(xué)、陽(yáng)明學(xué)以及蘭學(xué)在一定程度上呈現(xiàn)出中國(guó)思想和西方蘭學(xué)影響的痕跡，但以“神道”為主導(dǎo)思想的國(guó)學(xué)派亦顯現(xiàn)出日本思想的自身特色。這意味著，江戶思想史是日本吸收外來(lái)思想和形成自身思想的重要?dú)v程。不寧唯是，在這一過(guò)程中，江戶思想明顯呈現(xiàn)出“形而下”取向，而其對(duì)“形而上”理論的闡述始終未超過(guò)中國(guó)的理學(xué)和心學(xué)。重要的是，江戶思想重“形而下”的特性并非局限在“氣論”“人性論”“無(wú)神論”以及“政治論”“經(jīng)濟(jì)論”等方面，“日本優(yōu)越論”的價(jià)值取向亦在其中隨之凸顯?？疾旖瓚羲枷胧?，多數(shù)江戶學(xué)者的思想內(nèi)皆含有關(guān)于“日本優(yōu)越于中國(guó)”的不同表述，而這一現(xiàn)象在江戶之前的日本幾乎是微乎其微的狀況。因此，本文擬從“日本皇統(tǒng)”“日本水土”“日本文化”等方面論述“日本優(yōu)越論”的展開(kāi)邏輯，進(jìn)而探討江戶思想史的特性，以期對(duì)東亞思想史的研究有所裨益。

一、江戶日本的“皇統(tǒng)優(yōu)越論”

江戶思想家的“日本優(yōu)越論”始于“皇統(tǒng)優(yōu)越論”。“皇統(tǒng)”即日本世代相傳的帝系。在江戶時(shí)代，幕府將軍雖為實(shí)際的掌權(quán)者，但天皇的存在意義卻不容否定。其中，在江戶思想家的視域內(nèi)，日本“皇統(tǒng)”源自“天神”且“從未中斷”的特性成為他們闡述“日本優(yōu)越性”的關(guān)鍵依據(jù)，而“中國(guó)皇統(tǒng)”則成為其比照的對(duì)象。

事實(shí)上，“日本為神國(guó)”的說(shuō)法在江戶時(shí)代之前就已多次出現(xiàn)，《日本書(shū)紀(jì)》《日本三代實(shí)錄》《神皇正統(tǒng)記》以及室町幕府的對(duì)外國(guó)書(shū)、豐臣秀吉的侵略思想中皆有體現(xiàn)，但不是主流思想，這一思想的真正盛行是從江戶時(shí)代開(kāi)始的。在江戶初期，朱子學(xué)派的林羅山(1583—1657)雖從“神書(shū)”的視角解讀《神皇正統(tǒng)記》，卻凸顯出“日本為神國(guó)”的觀點(diǎn)，其言道：“夫本朝者，神國(guó)也。神武帝繼天建極已來(lái)，相續(xù)相承，皇續(xù)不絕。王道惟弘，是我天神之所授之道?！盵1]205-206其中，林羅山將傳說(shuō)中的第一代天皇“神武天皇”視為日本的創(chuàng)建者，認(rèn)為日本從神武天皇“繼天建國(guó)”以來(lái)，皇統(tǒng)不絕，所以日本所承繼的是“天神所授之道”。與林羅山不同，古學(xué)派的山鹿素行對(duì)《神皇正統(tǒng)記》的解讀則側(cè)重于日本“皇統(tǒng)”優(yōu)于中國(guó)“皇統(tǒng)”。在《中朝事實(shí)》中，素行言道：“本朝(日本)開(kāi)辟之義，悉因神圣之靈，是乃實(shí)天授之人與之也，故皇統(tǒng)有億兆之系，終與天壤無(wú)窮矣?！盵2]10在這里，素行強(qiáng)調(diào)日本是天神(伊奘諾尊、伊奘冊(cè)尊)創(chuàng)造的國(guó)家，而天皇“皇統(tǒng)”亦是源自天神。緊接著，他更凸顯出日本皇統(tǒng)“未曾中斷”的特質(zhì)：“人皇之始定規(guī)模于萬(wàn)世之上而中國(guó)(指日本)明知三綱之不可遺，故皇統(tǒng)一立而億萬(wàn)世襲之不可變，天下皆受正朔而不貳其時(shí)，萬(wàn)國(guó)稟王命而不異其俗，三綱終不沉淪，德化不陷涂炭，異域之外國(guó)豈可企望焉乎？……唯中國(guó)(指日本)自開(kāi)辟至人皇，垂二百萬(wàn)歲。自人皇迄于今過(guò)二千二百歲，而天神之皇統(tǒng)竟不違，其間弒逆之亂不可屈指數(shù)之，況外國(guó)之賊，竟不得窺吾邊藩乎！”[2]40-41在素行看來(lái)，日本之所以皇統(tǒng)“從未中斷”而無(wú)亂臣賊子“篡弒”之事的發(fā)生，主要是因?yàn)槿毡救诵欧?、遵守儒學(xué)中的“三綱五?！敝f(shuō)，并使這一觀念長(zhǎng)期在日本深入人心。相反，作為“三綱五?！卑l(fā)源地的中國(guó)王朝以及深受中國(guó)文化影響至深的朝鮮，卻時(shí)常發(fā)生“臣子弒其國(guó)君”的篡逆之事。據(jù)素行統(tǒng)計(jì)，中國(guó)王朝的“易姓”之事多達(dá)三十余次，僅史書(shū)有記載的春秋時(shí)期的“臣弒君”之事達(dá)二十五次，至于夷狄入主中國(guó)之事、亂臣賊子之?dāng)?shù)更是不可枚舉。同時(shí)，朝鮮至少發(fā)生過(guò)四次“易姓”之事，而李氏朝鮮建立不到三十年的時(shí)間里就發(fā)生了四次“弒王”之事。所以，僅從“皇統(tǒng)”的視角考察，日本相對(duì)于中國(guó)王朝、朝鮮王朝的優(yōu)越性已是不言而喻的特征。

與林羅山、素行皆不相同，崎門(mén)學(xué)派的創(chuàng)始人山崎闇齋(1619—1682)則從批判《孟子》中“湯武放伐論”的層面，保證日本“皇統(tǒng)”的優(yōu)越性。在闇齋未生之前的江戶初期，《孟子》的“湯武放伐論”曾被德川家康用來(lái)證明其取代豐臣氏的合法性，并由于幕府的提倡和朱子學(xué)的盛行，《孟子》在闇齋生活的江戶時(shí)代已經(jīng)是流行之書(shū)，即使針對(duì)“湯武放伐論”，無(wú)論是朱子學(xué)者的林羅山，還是古學(xué)派的伊藤仁齋(1627—1705)，皆持肯定態(tài)度。然而，在闇齋的思想中，日本皇統(tǒng)“綿綿不絕”的特性雖已是不容置疑的事實(shí)，但是他逐漸意識(shí)到中國(guó)典籍《孟子》的“湯武放伐論”對(duì)天皇“皇統(tǒng)”會(huì)產(chǎn)生致命的沖擊，所以他率先將批判的矛頭指向《孟子》中的這一思想。在《湯武革命論》中，闇齋猛烈地批判了“湯武放伐”之論，指出，商湯和周武王的做法違背了君臣大義，并引韓愈《拘幽操》中的“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”一句來(lái)稱贊周文王的為臣之道，強(qiáng)調(diào)商湯與周武王應(yīng)該效仿周文王，不可行放伐之舉。因此，闇齋在《拘幽操附錄》的“跋文”中寫(xiě)道：“禮曰，天先乎地，君先乎臣，其義一也……吾嘗讀拘幽操，因程子之說(shuō)而知此好文字不可漫觀，既而見(jiàn)朱子以程說(shuō)為過(guò)，信疑相半，再考之，朱子更轉(zhuǎn)語(yǔ)說(shuō)得文王心出。夫然后天下之為君臣者定矣。遂附程朱之說(shuō)于操后云?！盵3]2-4即使如此，闇齋并不完全贊同朱熹的觀點(diǎn)，因?yàn)橹祆湓凇睹献蛹ⅰ分刑貏e強(qiáng)調(diào)“惟在下者有湯武之仁，而在上者有桀紂之暴則可”的語(yǔ)句，言外之意，朱熹在一定程度上還是認(rèn)同“湯武放伐”之舉，但前提是君主為“桀紂式”的暴君，臣子有“湯武式”的仁德。然而，闇齋卻認(rèn)為，即使臣子遇到了“桀紂式”的暴君，也要盡臣子的職責(zé)，不能采取“下克上”的“放伐”行為，這畢竟是破壞了“君臣之義”。這意味著闇齋全盤(pán)否定了《孟子》的“湯武放伐論”，不只客觀上推動(dòng)了日本“皇統(tǒng)優(yōu)越論”的發(fā)展，更直接影響了《孟子》在江戶日本的傳播，以至于在江戶中期開(kāi)始流傳著“《孟子》難以傳入日本”的傳說(shuō)，而其中的關(guān)鍵原因正是“湯武放伐論”：“凡載有此書(shū)的船只，必遭風(fēng)暴而沉沒(méi)海底。詢問(wèn)因由：我國(guó)自天照大神開(kāi)天辟地以來(lái)，皇祚連綿從未中斷，若將詭辯之教傳入我國(guó)，后世必以篡奪天神皇位為無(wú)罪，而有利于亂臣賊子……”[4]219-220是故，這一傳聞出現(xiàn)在江戶中期也就不難理解了。

由上可知，江戶思想家不只完成了日本皇統(tǒng)神話傳說(shuō)的信史化，還清除了中國(guó)“易姓革命”思想在江戶日本的影響，更使“皇統(tǒng)優(yōu)越論”逐漸成為江戶思想中“不證自明”的觀點(diǎn)，進(jìn)而凸顯出江戶思想的日本主體性。這意味著，江戶思想家不同于歐洲、中國(guó)同時(shí)期的哲學(xué)家，他們不只是強(qiáng)調(diào)人的主體性、能動(dòng)性，更以一種獨(dú)特的“皇統(tǒng)優(yōu)越論”方式實(shí)現(xiàn)了江戶思想的日本主體性，率先從思想領(lǐng)域開(kāi)啟了“日本化”的特性。

二、江戶日本的“水土優(yōu)越論”

江戶日本的“水土優(yōu)越論”幾乎與“皇統(tǒng)優(yōu)越論”同時(shí)出現(xiàn)，其影響力雖不如“皇統(tǒng)優(yōu)越論”，但亦是江戶思想的又一特性?！八痢币辉~出自《尚書(shū)·舜典》，其載：“咨禹，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”[9]130其主要是指河流、土地等。雖然這一詞匯也常出現(xiàn)在其他的中國(guó)典籍中，但也多指某一地方或某地的自然環(huán)境，并無(wú)特殊的意涵。然而，從山鹿素行開(kāi)始，“水土”一詞被賦予了特殊的意義，具有了日本的自然環(huán)境和地理位置的“優(yōu)越”特質(zhì)。

在《中朝事實(shí)》中，素行以《日本書(shū)紀(jì)》中的“天神謂伊奘諾尊、伊奘冊(cè)尊曰：‘有豐葦原千秋五百秋瑞穗之地，宜汝往循之?！速n天瓊戈”一段為依據(jù)，指出日本的“水土”不同于中國(guó)的“水土”，是“天神”特意為日本人選擇的居住之地，他進(jìn)一步解釋道：“謹(jǐn)按，是謂本朝水土之始也。初既有此稱，則其水土之美不論而可知之。蓋豐者，庶富之言也。葦原者，草昧之稱也。千五百者，眾多之義。秋瑞惠者，百谷成熟之意也。天神之靈無(wú)不通，故知水土之沃壤，人物之庶富，教化可以施焉，夫知其機(jī)之謂乎？”[2]10正因?yàn)椤疤焐瘛边x擇的優(yōu)越“水土”，讓日本四周環(huán)海且遠(yuǎn)離中國(guó)大陸，使其從未遭遇過(guò)外敵的入侵，即使曾有過(guò)“蒙古來(lái)襲”之事，也是以失敗告終。相反，中國(guó)大陸王朝卻由于疆域太廣，與四夷接壤，不得不修筑長(zhǎng)城要塞，既勞民傷財(cái)，又不能有效地抵御匈奴契丹北虜，最終淪于夷狄之手。所以，素行得出結(jié)論：日本才是真正的“中華文明之土”“中國(guó)”，是本朝，而日本以前所認(rèn)同的中國(guó)王朝其實(shí)是外朝，并不是真正的中華、中國(guó)。是故，素行在《中朝事實(shí)》中多次稱贊日本水土相比于中國(guó)大陸王朝的優(yōu)越性：“本朝中天之正道，得地之中國(guó)，正南面之位，背北陰之陰，上西下東，前擁數(shù)洲而利河海，后據(jù)絕峭而望大洋，每州悉有運(yùn)漕之用，故四海之廣猶一家之約，萬(wàn)國(guó)之化育，同天地之正位，竟無(wú)長(zhǎng)城之勞，無(wú)戎狄之膺，況鳥(niǎo)獸之義、林木之材、布縷之巧、金木之工無(wú)不備，圣神稱美之嘆豈虛哉？”[2]21-22由此可見(jiàn)“日本水土優(yōu)越論”在素行思想中的重要位置。

與素行同時(shí)代的陽(yáng)明學(xué)者熊澤蕃山(1619—1691)亦從“水土”層面凸顯出日本的優(yōu)越性。與素行不同的是，蕃山的“水土論”更側(cè)重于風(fēng)俗文化層面。在《集義外書(shū)》中，蕃山反復(fù)強(qiáng)調(diào)日本的水土孕育了日本獨(dú)特的“神道”，而這一“神道”特性是中國(guó)、印度不能借用，亦不能學(xué)習(xí)的。相反，中國(guó)的圣教、印度的佛教亦不適合日本。正因如此，蕃山特別指出日本水土與日本人優(yōu)秀品質(zhì)的關(guān)系，他在《水土解》中寫(xiě)道：“日本為陽(yáng)國(guó)，陽(yáng)始而雅，故生于其水土之人，重生輕死，人心多悅少哀。又重祭禮輕葬禮。潔凈神道，盡誠(chéng)致敬……故為長(zhǎng)壽之仁國(guó)。”[10]315同樣，在解釋《中庸》中“上律天時(shí)，下襲水土”一句時(shí)，蕃山亦有相似言論：“通事變者，天時(shí)也。知人情者，水土也。水土見(jiàn)之人情風(fēng)俗，日本人多喜悅，西戎人多悲哀是也。”[11]40重要的是，蕃山的日本“水土優(yōu)越論”并不主要是針對(duì)中國(guó)而發(fā)，還針對(duì)印度，他認(rèn)為源自印度的佛教為夷狄之教，如果任由佛教盛行必將破壞日本的水土，故蕃山力主通過(guò)“排佛”的方式來(lái)保持日本水土的優(yōu)越性，由此折射出蕃山“日本水土優(yōu)越論”的特質(zhì)。

如果說(shuō)素行、蕃山等通過(guò)“神國(guó)”“神道”等思想證明日本水土的優(yōu)越性，那么西川如見(jiàn)(1648—1724)則借用西洋的地理學(xué)知識(shí)進(jìn)一步論證日本水土優(yōu)越論。據(jù)載，耶穌會(huì)士于16世紀(jì)在日本傳播基督教的過(guò)程中，已將西洋之學(xué)傳入日本，即使后來(lái)發(fā)生了豐臣秀吉的“禁教”和江戶幕府的“鎖國(guó)”，但西洋之學(xué)在日本的傳播卻并未終止，尤其是西洋世界地圖的傳入，在更新了日本人知識(shí)體系的同時(shí)，更成為西川如見(jiàn)論證日本水土優(yōu)越性的新依據(jù)，如見(jiàn)的著作直接命名為《日本水土考》。在此之前，中國(guó)、天竺之人皆以自國(guó)為天下的中心：“夫唐土對(duì)天地萬(wàn)國(guó)，不及百分一。唐土之人以唐土為天地之中國(guó)也。天竺之人又以天竺為世界之中國(guó)。其他外國(guó)亦以其國(guó)為世界之中?！盵12]40然而，如見(jiàn)通過(guò)西洋的世界地圖發(fā)現(xiàn)了世界分為“五大洲”，即“亞細(xì)亞、歐邏巴、利未亞、亞墨利加、墨瓦臘尼”，而由于其所見(jiàn)地圖為歐邏巴洲為中心的世界地圖，故日本不只位于亞細(xì)亞洲的東部，亦為世界萬(wàn)國(guó)之東部。雖然如此，如見(jiàn)將天干地支的方位以及周易八卦的方位與世界地圖結(jié)合，指出，日本地跨萬(wàn)國(guó)的東部及東北部，為朝陽(yáng)始照之地。若從八卦的方位、卦德及五行屬性來(lái)看，東方屬震位、木德，為萬(wàn)物始出之地。東北方屬艮位、土德，象征著“陰之終陽(yáng)之始”之意。正因如此，日本之地草木茂盛，萬(wàn)物生機(jī)勃勃，為水土優(yōu)秀之地。這意味著《日本書(shū)紀(jì)》《古事記》等書(shū)中稱日本為“扶桑”“豐葦原瑞穗國(guó)”“日出之國(guó)”“日神主于此”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)并不是虛構(gòu)的傳說(shuō)，而是得到了新的證實(shí)。關(guān)鍵的是，“艮震”的德行塑造了日本人杰出的素質(zhì)，其言道：“(日本)艮震之地而陽(yáng)氣發(fā)生之始也……故日本人多仁愛(ài)之心者，篤稟震木發(fā)生氣也。專勇武之意者，因得艮山強(qiáng)立之精也，亦其性好清麗潔白之物而惡陰濁穢氣之類，厚吉禮，薄兇禮。歲旦婚姻等賀儀，雖庶人其禮甚嚴(yán)重，異于他邦者?！盵13]3-4在如見(jiàn)看來(lái)，以往論證日本水土優(yōu)越的學(xué)者皆以自國(guó)之論證之，明顯缺乏說(shuō)服力，但用異邦所著之圖來(lái)察本國(guó)之美，則不是私稱之議，反而更增強(qiáng)了可信度。

同時(shí)，從世界地圖上看日本的疆域形狀猶如“游龍之勢(shì)”。對(duì)此，如見(jiàn)描述道：“艮山為頭，坎水為肩，乾天為背，兌澤為腰，坤地為尾，離火為腹，巽風(fēng)為胸，震雷為喉，是自然形勢(shì)也?！盵13]4-5所以，日本如此優(yōu)越的水土以及在萬(wàn)國(guó)中的方位一定是天神選擇的結(jié)果，即使按照中國(guó)史書(shū)《史記》的記載，亦稱“東北神明之舍，西方神明之墓”(1)《史記集解》引張晏之語(yǔ)解之：“神明，日也。日出東北，舍謂陽(yáng)谷；日沒(méi)于西，墓謂濛谷也。”詳見(jiàn)：《史記》卷二十八《封禪書(shū)第六》，北京：中華書(shū)局，1963，第1384頁(yè)。，那么日本史書(shū)中稱日本為“神國(guó)”之說(shuō)法更是毋庸置疑的“信史”。尤為重要的是，如見(jiàn)明確將日本皇統(tǒng)“萬(wàn)世一系”的原因歸結(jié)為日本水土的優(yōu)越，“水土優(yōu)越論”和“皇統(tǒng)優(yōu)越論”在如見(jiàn)的思想中實(shí)現(xiàn)了完美的結(jié)合：“日本皇統(tǒng)，自開(kāi)辟至當(dāng)今而無(wú)變者，萬(wàn)國(guó)中惟日本而已。是亦非水土之神妙耶？……日本風(fēng)水要害之好，萬(wàn)國(guó)最上也。”[13]3-4是故，如見(jiàn)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，日本雖不是國(guó)土廣大的國(guó)家，但日本與中國(guó)大陸王朝“隔灘海如相遠(yuǎn)”的特殊地理位置，保護(hù)日本免遭外敵入侵，相反中國(guó)王朝卻亡于“北狄(清人)”之手，僅從這一層面考察，日本水土優(yōu)于中國(guó)之處已是不爭(zhēng)的事實(shí)。

雖然如見(jiàn)的觀點(diǎn)與素行等幾乎如出一轍，但是他卻借用西方的地理知識(shí)使日本“水土優(yōu)越論”得到了新的理論支撐，增強(qiáng)了這一說(shuō)法的可靠性。關(guān)鍵的是，西洋世界地圖對(duì)江戶學(xué)者的影響遠(yuǎn)不止于此，他們透過(guò)地圖以及地球儀的視角來(lái)看，根本就沒(méi)有中心和邊緣的現(xiàn)象，故杉田玄白言道：“從支那之書(shū)，以其國(guó)為中土。夫地者一大球也，萬(wàn)國(guó)配居焉，所居皆中也，何國(guó)為中土？支那亦東海一隅之小國(guó)也?！盵14]240即使從世界地圖來(lái)看，日本的位置和中國(guó)相差無(wú)幾，為什么中國(guó)為中華、中心，日本反而要處于邊緣、從屬的地位？所以，以中國(guó)王朝為中心的天下觀在江戶學(xué)者的視域內(nèi)逐漸被解構(gòu)，而日本水土優(yōu)越論卻越來(lái)越得到認(rèn)可，成為日本優(yōu)越中國(guó)的又一證據(jù)。

三、江戶日本的“文化優(yōu)越論”

素行、闇齋、如見(jiàn)等雖通過(guò)“皇統(tǒng)優(yōu)越論”“水土優(yōu)越論”的論述來(lái)證明日本優(yōu)越中國(guó)王朝，但中國(guó)典籍中的“華夷之辨”思想以及中國(guó)王朝長(zhǎng)期賦予日本的夷狄身份卻是江戶日本學(xué)者必須直面的問(wèn)題，尤其是中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典在江戶日本的盛行，使這些著作成為日本學(xué)者的必讀之書(shū)。因此，在“皇統(tǒng)優(yōu)越論”“水土優(yōu)越論”逐漸興起的同時(shí)，江戶學(xué)者亦開(kāi)始通過(guò)新解中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典的方式來(lái)解構(gòu)“華夷之辨”，凸顯出日本的“非夷狄”身份，進(jìn)而建構(gòu)日本自身“文化優(yōu)越論”。

在江戶前期，古義學(xué)派的創(chuàng)始人伊藤仁齋不只將《大學(xué)》和《中庸》“去四書(shū)化”[15]，還解構(gòu)了中國(guó)儒者的“華夷之辨”。在仁齋看來(lái)，中國(guó)王朝之所以稱日本為“夷狄”，主要是依據(jù)地域方位，但按照《孟子》的說(shuō)法，舜、文王皆出身于夷狄之地，但他們卻先后成為圣人，可見(jiàn)地域方位并不是區(qū)分“華夷”的標(biāo)志，而“禮義”才是“華夷之辨”的關(guān)鍵，有“禮義”者為中華，無(wú)“禮義”即是“夷狄”。是故，華夷的身份不是一成不變的。況且孔子之心為圣人之心，圣人之心無(wú)所不包，仁民愛(ài)物，豈能糾結(jié)于“華夷之辨”？即使孔子思想中含有“華夷之辨”的成分，也不是孔子的主旨思想，中國(guó)漢儒夸大了“華夷之辨”，顯然是曲解了孔子的原意。重要的是，仁齋在詮釋《論語(yǔ)·子罕》中“子欲居九夷”時(shí)，將“日本”解釋為“九夷”之一，其言道：“九夷，未詳其種，徐淮二夷見(jiàn)經(jīng)傳，若我日東，后漢書(shū)已立傳，即扶桑朝鮮等名，皆見(jiàn)于史傳，夫子所謂九夷者，恐指此類而言?！盵16]182雖然仁齋仍稱日本為“夷”，但明確指出“夷”不是蔑稱，而是指“無(wú)文飾之偽”之意，更接近君子之道，故孔子有欲居九夷之意。這意味著日本已是“君子之國(guó)”，其文化水平已不低于中國(guó)，并且日本擁有中國(guó)不具備的特性，“吾太祖，開(kāi)國(guó)元年，實(shí)于周惠王十七年，到今君臣相傳，綿綿不絕，尊之如天，敬之如神，實(shí)中國(guó)之所不及”[16]182-183。在這里，仁齋雖未將日本的“皇統(tǒng)”追溯至天照大神，但也將“皇統(tǒng)”綿綿不斷的特質(zhì)作為優(yōu)越中國(guó)王朝之處。

同樣，熊澤蕃山也承認(rèn)“日本”為九夷之一，亦強(qiáng)調(diào)“夷”不是蔑稱，但其論證方式完全不同于仁齋，他在《集義和書(shū)》中言道：“中夏為天地之中國(guó)，于四海之中。南有六國(guó)，西有七國(guó)，北有八國(guó)，東有九國(guó)，是謂四海。南云蠻，似蟲(chóng)也；西稱戎，似犬也；北稱狄，似獸也；東稱夷，似人也，為四海之內(nèi)杰出者。九夷之內(nèi)又有朝鮮、琉球、日本，三國(guó)內(nèi)日本為優(yōu)秀者?！盵17]398很明顯，蕃山從字形的視角考察“蠻夷戎狄”，指出“夷”與“蠻戎狄”的差別，而其所凸顯出日本為“九夷”中最為優(yōu)秀的原因正是“天照皇神武帝”的貢獻(xiàn)。也就是說(shuō)，“日本為神國(guó)”“天皇為天神后裔”等塑造了日本人及日本國(guó)的優(yōu)秀特性，雖然日本與中國(guó)王朝相比略有不足，但絕不是等同于“蠻戎狄”的野蠻之國(guó)。

截至德川中期，無(wú)論是朱子學(xué)派、古學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派對(duì)中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典“日本化”的解讀，還是闇齋學(xué)派融合朱子學(xué)與日本神道結(jié)合起來(lái)而創(chuàng)立的“垂加神道”，甚至水戶學(xué)派編纂的《大日本史》，他們?cè)谡撌鋈毡疚幕瘍?yōu)越論的過(guò)程中多是借用中國(guó)的思想與學(xué)說(shuō)，其邏輯脈絡(luò)并未脫離中國(guó)的話語(yǔ)體系，因此國(guó)學(xué)派所建構(gòu)的“日本文化優(yōu)越論”便具有非凡的意義。本居宣長(zhǎng)為國(guó)學(xué)派的集大成者，在他的思想體系中，“神道”是日本思想文化的“古層”。然而，江戶學(xué)者卻不識(shí)日本“神道”的優(yōu)越特性，反而信奉中國(guó)的圣人之道，試圖通過(guò)中國(guó)典籍來(lái)解讀日本“神道”，實(shí)是害道不淺。宣長(zhǎng)從漢字、漢語(yǔ)、注解、思想四個(gè)方面指出中國(guó)文化的缺陷：第一，漢字是中國(guó)文化的內(nèi)容，并非為日本之字，況且漢字又有吳音、唐音和漢音三種方式，不及日語(yǔ)至優(yōu)至正；第二，漢語(yǔ)粗糙，給人一種模糊不清的感覺(jué)；第三，中國(guó)典籍(經(jīng)書(shū))的注解五花八門(mén)、歧義頻出，尤其是朱子學(xué)者的注解，多夸大荒誕、愚不可及，豈能作為日本人評(píng)判是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)？第四，中國(guó)思想過(guò)于煩瑣，且隨意性極強(qiáng)，無(wú)固定說(shuō)法，而盛行于日本的朱子學(xué)更是如此，其中的“太極”“陰陽(yáng)”“乾坤”皆為臆斷，毫無(wú)任何根據(jù)。

重要的是，在宣長(zhǎng)的視域內(nèi)，《古事記》《日本書(shū)記》等日本史書(shū)才是日本“神道”的重要載體，“此道者，乃備載于古事記、書(shū)紀(jì)之神代上代諸事跡者也”[18]514。然而，由于中國(guó)思想對(duì)日本的深遠(yuǎn)影響，以至于《古事記》等日本典籍也被賦予了“漢意”解讀。是故，宣長(zhǎng)首要的工作是清除后人強(qiáng)加于其中的漢意，他用了35年的時(shí)間重新注解《古事記》，推崇其中的“日本古道”，追求以“神道”為代表的日本文化精神，特別強(qiáng)調(diào)“神道”才是真正的“日本之道”，它源自天照大神，是天皇的治天下之道，是他國(guó)所不具備的“真道”：“真道者，橫亙于天地之間，而無(wú)論何國(guó)，均同此一途者也。然此道惟正傳于皇國(guó)，外國(guó)則自上古時(shí)已盡皆失之。是故有別道紛起于異國(guó)，且各申其道為正道也。然則異國(guó)之道，皆末節(jié)枝道，而非本真之正道也?！盵19]38正因如此，日本人必須清除中國(guó)文化對(duì)日本的影響力，擺脫中國(guó)思想的束縛，通過(guò)解讀《古事記》等日本典籍，深入了解以“神道”為主的日本文化，凸顯出日本優(yōu)越于中國(guó)之處。

這意味著，宣長(zhǎng)采用日本的典籍來(lái)建構(gòu)“日本優(yōu)越論”的方式，基本上完全脫離了中國(guó)思想文化的語(yǔ)境和脈絡(luò)。關(guān)鍵的是，宣長(zhǎng)不只承繼了江戶前期學(xué)者的“日本皇統(tǒng)優(yōu)越論”，更凸顯出他的獨(dú)到之處。換言之，宣長(zhǎng)更為側(cè)重的是與“皇統(tǒng)”相連而綿綿不絕的“神道”。宣長(zhǎng)的思想標(biāo)志著日本“文化優(yōu)越論”已不需要借助中國(guó)典籍來(lái)進(jìn)一步證明，而其用日本文化宣揚(yáng)日本精神的做法，更進(jìn)一步推動(dòng)了日本民族主義的發(fā)展，對(duì)日本思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

四、結(jié) 語(yǔ)

在近代日本，中江兆民在《一年有半》中曾說(shuō)道：“我日本從古迄今無(wú)哲學(xué)。本居(宣長(zhǎng))(平田)篤胤之徒探查古陵，只不過(guò)是修古辭的考古學(xué)家，天地性命之理則瞢焉。仁齋徂徠之徒，就經(jīng)說(shuō)而出新意，只經(jīng)學(xué)者而已。唯佛教僧侶獨(dú)發(fā)創(chuàng)意，遂成開(kāi)山作佛之功，然其終屬宗教家范圍之事，并非純粹哲學(xué)?！盵20]35其中，兆民雖肯定宣長(zhǎng)、篤胤、仁齋、徂徠四人的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但將他們與同時(shí)代歐洲的笛卡兒、康德相比，強(qiáng)調(diào)其哲學(xué)性缺失的特性，由此提出了“日本無(wú)哲學(xué)”的觀點(diǎn)。

若是按照兆民采用西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考察江戶學(xué)者的學(xué)說(shuō)，他們確實(shí)存在“形而上”思想不足的狀況。若進(jìn)一步考察東亞哲學(xué)史，也僅是中國(guó)古代哲學(xué)在一定程度上凸顯出“形而上”和“形而下”二者并重的創(chuàng)見(jiàn)，諸如先秦道家、儒家思想，魏晉玄學(xué)，宋明理學(xué)，陸王心學(xué)等等，至于朝鮮和日本的古代哲學(xué)則明顯深受中國(guó)的影響，故而他們對(duì)“形而上”理論的創(chuàng)造實(shí)際上未能超越中國(guó)哲學(xué)中具有本體特性的“道”或“理”，但并不意味著朝鮮、日本古代無(wú)哲學(xué)，只是他們的哲學(xué)性較為薄弱。重要的是，通過(guò)本文對(duì)“日本優(yōu)越論”的研究可知，江戶思想中的“形而下”取向絕不是簡(jiǎn)單地局限于哲學(xué)層面，日本的自我主體性更在其中凸顯。換言之，江戶思想是逐步擺脫中國(guó)思想的影響，進(jìn)而構(gòu)建日本主體思想的重要過(guò)程，即使多數(shù)思想家并無(wú)直接貶低中國(guó)的價(jià)值取向，但他們?cè)谡撌觥叭毡緝?yōu)越論”的過(guò)程中卻不時(shí)將中國(guó)水土、中國(guó)皇統(tǒng)，甚至中國(guó)文化作為比較的對(duì)象，特別強(qiáng)調(diào)日本在這些方面強(qiáng)于中國(guó)的優(yōu)越性，客觀上加速了日本自身哲學(xué)思想的覺(jué)醒。關(guān)鍵的是，這一情況伴隨著“蘭學(xué)”“洋學(xué)”的深入傳播而進(jìn)一步加劇。他們不只是利用西學(xué)證明日本的優(yōu)越性，更在認(rèn)同和信奉西學(xué)的過(guò)程中逐步意識(shí)到中國(guó)文化的落后，進(jìn)一步增強(qiáng)了“日本優(yōu)越論”的價(jià)值取向，將中國(guó)思想、中國(guó)文化乃至中國(guó)作為質(zhì)疑、批判和否定的對(duì)象。這意味著，當(dāng)江戶思想家在選擇“西學(xué)”而拋棄“中學(xué)”的時(shí)候，“脫亞入歐”思想已漸成雛形，為近代日本大量接收西方的思想、文化以及哲學(xué)埋下了伏筆。所以說(shuō)，對(duì)江戶哲學(xué)史的研究不能簡(jiǎn)單地按照西方哲學(xué)的范式進(jìn)行切割，而應(yīng)從東亞思想的生成譜系中考察，無(wú)疑更接近各國(guó)哲學(xué)思想的真面目。