《山海經(jīng)》中的草木形象研究

王雨秋 王藝凡 肖慧敏

（江蘇師范大學(xué)文學(xué)院,江蘇徐州 221116）

《山海經(jīng)》作為中國第一部集中記錄神話片段的奇書，以山海為經(jīng)，載述諸多奇植異獸怪人及由此產(chǎn)生的神話與巫術(shù)幻想，保留了豐富蕪雜的早期神話資料。較西方高度系統(tǒng)的史詩神話，《山海經(jīng)》也更具原始的洪荒的氣息，因而更能以此管窺先民的神話思維形態(tài)。

相較于《山海經(jīng)》中奔走跳躍的活潑的也因其瑰奇神話色彩而更引人注目的動物，《山海經(jīng)》的草木作為荒詭自由的元初世界之背景，默默不動，更易為人所忽略，但也正因根植于元初世界并與之融為一體，因而也較《山海經(jīng)》中的動物形象更能體現(xiàn)先民的本來思維，更具原始意味。故此，本文從靜態(tài)之草木形象著手，從有別于一直以來備受關(guān)注的動物形象研究之角度，一窺先民的原始思維。

一、《山海經(jīng)》中的草木形象

漢人劉秀《上山海經(jīng)表》載：“昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據(jù)，崎嶇于丘陵，巢于樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川。益與伯翳主驅(qū)禽獸，命山川，類草木，別水土。四岳佐之，以周四方，逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到。內(nèi)別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經(jīng)》?！鄙酱ǜ鲃e，草木不類，水土不一，《山海經(jīng)》中并沒有如希臘神話中有高度權(quán)力的神統(tǒng)攝四方役使萬物，與山川同在之草木，未有專司之神掌管，而是依山川隨水土，為山海之所固有，自由蔓衍，具有極大的自由性。草木隨意分布在山川之中，因而與之遭遇也就具有了偶然性，沒有專司之神的束縛，這些草木給人帶來的吉兇禍福便也具有了極大的偶然性。草木是隨時可遭遇的，草木所帶來的吉兇禍福也是不確定的，所以與之遭遇的先民也就對其充滿了恐懼感、神秘感和僥幸感。對山川豐饒草木的不可控感也使先民們具有了強烈的憂患意識以及希冀祥瑞的歡愉。

《山海經(jīng)》中記載的草木極為豐富，有的甚至不乏神話色彩，如《中次七經(jīng)》中“帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人”記載?草化生的故事，但總的來說，《山海經(jīng)》中的草木形象基本上還是較為如實地反映了元初時代先民的生存環(huán)境。《山海經(jīng)》中的草木按草本木本分基本可分為兩類，為草，為木，未見灌木的分類，也未有更為細致的分類，由此可見，當(dāng)時的先民對草木種類的認識還是停留在比較簡單的層面的?！渡胶＝?jīng)》中的草木分布也是比較如實的，北方通常為不毛之地，不生草木，而東南多草木，是較為符合中國地理環(huán)境的，如此看來，《山海經(jīng)》雖然是一部“古之巫書”，但是卻仍然依托于現(xiàn)實，而草木正是集展現(xiàn)其時真實世界與反映先民神話想象于一身，鏈接神話想象與真實世界的線索。

《山海經(jīng)》中的草木形象反映先民神話想象的方式正是先民觀照草木的方式。除了記載草木名稱外，先民與草木的交互方式主要有“佩”和“食”兩種，其他方式也有如“浴之”等，但數(shù)量較少，且同“佩之”一樣，都是通過肢體接觸，故此與“佩”同說。“佩”通過接觸，“食”通過體內(nèi)的吸收，除了“食之”常常為了充饑外，“佩”和“食”主要是為了獲取草木的醫(yī)用價值，保持身心的康健，反映了其時人們的醫(yī)藥知識及醫(yī)療水平，摻雜其中的，是許多巫術(shù)色彩濃厚的“療效”，如一種“其狀如葵”的叫多條的草，“食之使人不惑”，還有一種果實如枳的樹木，“食之宜子孫”。這些顯然不是可以普通草木的一般醫(yī)用療效，但是可以通過“佩之”和“食之”來達到這種功效，這正是弗雷澤在《金枝》中論及的“交感巫術(shù)的另一大分支”，即“接觸巫術(shù)”，其作用原理是事物通過互相接觸而在彼此間形成一種聯(lián)系。但是這種接觸效應(yīng)非常有限，只及于個人，最多及于家族，并且大部分都是單類藥物對于單類病癥的一對一療效，例如“嘉榮服之者不霆”“帝休服之者不怒”等，并沒有兩種或以上藥物的搭配治療，也沒有如“一株”“一段”這類直接說明使用的劑量，說明了當(dāng)時用藥知識還停留在一個較為基礎(chǔ)的層面，效應(yīng)范圍則主要反映先民所恐懼和擔(dān)憂的事件，如部分身體上的疾病、無法解釋的夢魘等現(xiàn)象、主要集中于恐懼和迷惑等心理上的問題以及子孫的繁衍。究其原因，在于先民們生產(chǎn)和實踐中所積累的經(jīng)驗有限，對不可知的自然力量感到畏懼，于是轉(zhuǎn)而求助于神秘的巫術(shù)，并將其記錄下來，作為一種固定的經(jīng)驗，最后成為一種巫術(shù)的信仰和儀式，正如馬林諾夫斯基所言“我們已經(jīng)知道，在某種危急之時，原始人的知識有限，早期觀察和推理的能力亦告束手無策之際，于是所有的本能和情緒，所有的實際活動，把他領(lǐng)入死胡同，動彈不得。人類對此會有自然的突發(fā)反應(yīng)，其時出現(xiàn)一些幼稚的行為方式，并對其效力抱有幼稚的信心。巫術(shù)將這些幼稚的信仰和儀式予以固定，并使之標準化，而成為永久的傳統(tǒng)方式?！贝送?，還有一些草木有著特殊的實用價值，如一種叫白?的樹木，除“食者不饑，可以釋勞”外，還可以“血玉”。

《山海經(jīng)》中部分草木功效如下表所示：

表1 《山海經(jīng)》中部分草木功能匯總表

二、《山海經(jīng)》中的動物形象

不同于《山海經(jīng)》中的草木形象，《山海經(jīng)》中的活潑的動物卻使初民的心理五味雜陳。一方面，對于這些各式各樣的動物，初民們充滿了描述這些奇異動物的熱情，它們的叫聲使這個莽荒的元初世界生氣勃勃，尤其是對于一些可以帶來祥瑞的動物，初民們無疑是歡迎的，比如“見則其國大穰”的狡。但是另一方面，在初民生存處所的周圍，似乎四處潛藏著種種異獸怪禽，帶來可怕的征兆，初民們所生活的世界一瞬間歡樂祥和洗蕩凈盡，只余下沉重的生存憂患?！叭藗冊谧匀唤缑媲帮@得十分脆弱和渺小，逐漸產(chǎn)生對自然物和自然力的敬畏感、依賴感和神秘感”，這些怪獸異禽給初民們帶來的憂懼主要集中在天災(zāi)、人禍與疾病三個方面，它們隨時出沒，帶來大水、大旱、大兵、大疫等征兆，既非人間惡行招致的災(zāi)禍，也非如西方神話中諸神的喜怒無常，只有突如其來不可控的驚慌失措，這便是先民們對自然界不可控的災(zāi)難的感受。天災(zāi)既已不可控，人禍卻似乎也無能為力，戰(zhàn)爭徭役的預(yù)兆也時時可見，如“見則縣有土功”“見則國有兵”。一切的災(zāi)禍祥瑞都取決于與這些帶有征兆的異獸怪禽的不期而遇的“見”，這種遇見動物時惴惴不安的憂懼和初民們面對療救為主的草木時平和的心情完全不同，也就在一片動物的遙遙呼和中更顯出《山海經(jīng)》中草木形象的寧靜、包容與療救。如果說《山海經(jīng)》中的動物形象過分地反映著初民的生存危機意識，那么《山海經(jīng)》中的草木形象就是初民們“在某種非自然邏輯的狀態(tài)中求取自身吉兇安危的保證”。

《山海經(jīng)》中部分動物征兆功能如下表所示：

表2 《山海經(jīng)》中部分動物征兆功能匯總表

隨時可出沒的怪獸異禽帶來吉祥與災(zāi)異的征兆，初民們喜愛能帶來吉祥征兆和抵御兇兆的動物形象也是自然之理。動物形象的祈福御兇功能便是先民們發(fā)揮主觀能動性，利用動物們征兆吉兇的功能進一步發(fā)展出來的，寄托了初民們美好的愿望。

值得注意的是，具有祈福功能的動物多為鳥類，或如鳳凰、鸞鳥是帶來祥瑞，或能御火，如丑陽山上“其狀如鳥而赤足，可以御火”的飛禽、小華山上“可以御火”的赤?。后者這類可以御火的鳥類更為引人注目，它們的名稱里要么帶有“赤”字，要么就是身體的部位是紅色，如“赤足”“赤喙”“赤身”等。這一現(xiàn)象可以從弗雷澤的《金枝》中找到一個可能的答案。弗雷澤指出，這是一種巫術(shù)賴以建立的思想原則，即一種根于相似律的“同類相生”或“果必同因”，基于此種原則的法術(shù)叫“順勢巫術(shù)”或“模擬巫術(shù)”。名字帶“赤”的鳥或者身體部位為“赤”的鳥和紅色的火焰似乎有著某種同出一源的關(guān)聯(lián)，先民們則認為這種關(guān)聯(lián)可以抵御無情大火的侵擾。

《山海經(jīng)》中部分動物祈福御兇功能如下表所示：

表3 《山海經(jīng)》中部分動物祈福御兇功能匯總表

《山海經(jīng)》中的動物形象除了顯示征兆的功能外，也具有其作為外物而為先民所用的療救功效，通常也是通過“食之”與“佩之”兩種方式，這一點同《山海經(jīng)》中的草木形象一樣，這些動物形象也因此具有了草木形象的植物性從而使《山海經(jīng)》中的元初世界變得祥和起來，危險也似乎顯得不那么可怕。也由此看出先民們在征服動物方面做出的努力，在危機重重的自然與社會中積極保全自身的厚生養(yǎng)民思想。

《山海經(jīng)》中部分動物療效如下表所示：

表4 《山海經(jīng)》中部分動物療效匯總表

三、《山海經(jīng)》中所載的草木神話

《山海經(jīng)》中關(guān)于草木的載述除了前文所述的具有某些特定功能的普通植物外，還有相當(dāng)一部分關(guān)于草木的神話。

在《山海經(jīng)》所載的遠古歲月里，先民們認為萬物有靈，萬物生存的根本來源于神靈的依附，如果神靈依附于物，那物就具有了生命，一旦神靈離開，那物也就相應(yīng)地宣告死亡。而在初民們的植物崇拜中，最高級別的神是樹神，《海外東經(jīng)》中就記載有“東方句芒，鳥面人身，乘兩龍”的這樣一個名為“句芒”的司木之神。在人類社會的早期，人口數(shù)量不多，人類的能力也有限，這樣一個弱小的族群，在面對著危機四伏的自然環(huán)境并不時遭遇著不可控的天災(zāi)人禍時，如何存活下來，以及如何存活得更久是人類所要面臨的頭等大事，與人類的脆弱單薄形成強烈對比的是有著旺盛的生殖力和頑強的生命力的草木。“橫樹之即生，倒樹之即生，折樹之即生”，《韓非子》中這樣論及樹木的頑強生命力，樹木不僅百折而又生，而且能維持千百年的壽命，這更為初民所關(guān)注，莊子《逍遙游》便曾說“上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋”。因此，初民們便非常希望能夠?qū)⒉菽镜倪@種旺盛的生命力轉(zhuǎn)嫁到自己的身上，從而使人類能夠繁衍生息，代代長存。也因此產(chǎn)生了關(guān)于草木的不死神話。

最初關(guān)于草木的不死神話顯然是根于草木本身旺盛生命力的神話，這種草木以“不死”的面目出現(xiàn)，便有了“不死樹”的神話?！逗?nèi)西經(jīng)》載“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、殲琪樹、不死樹”，不死樹在先民看來如此珍貴，以至于在這棵神奇的樹附近有只“身大類虎而九首人面”的開明神獸作為它的保護神。《大荒南經(jīng)》里記載有一個“不死之國”，其國人“甘木是食”，似乎是因為食了這種“甘木”才使此國人有了不死的能力，“甘木”便也是不死樹了。既然吃了這種“不死樹”便能使人有了不死的能力，那便相當(dāng)于一種藥了，于是便有了“不死藥”的神話，應(yīng)當(dāng)是不死樹的神話發(fā)展到后來與方士的長生久視之術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物，《山海經(jīng)》中便記載有以巫彭為首的幾個巫師“皆操不死之藥”，不死樹便從有神獸看管的神物變成了巫師掌管的不死藥了，演變到后來甚至還有后羿上昆侖山向西王母求取不死藥的神話傳說，不死藥進一步變?yōu)橛缮袼兄锪恕?/p>

大概由于不死樹不死，根據(jù)人們的日常經(jīng)驗，年歲長的樹木大概都是極為高大的，所以這種不死之樹大概是要直入云霄，在人類不能到達天空的過去里，筆直入云的樹便成了人類溝通天地的紐帶，因而也自然地帶有與神溝通的意味?！逗Ｍ獗苯?jīng)》載“尋木長千里”，長達千里的樹似乎在人世間是難尋的，但是以神話的角度看便是順理成章。先民們對樹木更為神奇的想象是扶桑樹，“湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北，居水中。有大木，九日居下枝，一日居上枝”，對于這棵十日可居的神奇大木，《淮南子·天文訓(xùn)》是這樣闡述的，“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明”，樹木成為太陽的居所，且太陽上樹成為白晝的開始，樹的神性進一步增強。更為出名的是《海內(nèi)經(jīng)》的建木，《山海經(jīng)》中是這樣記載的，“有木，青葉紫莖，玄華黃實，名曰建木，百仞無枝，上有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒。大皞爰過，黃帝所為”，這種“百仞無枝”的樹顯然也具有了某種神性的特質(zhì)，而且進一步發(fā)展，這棵神奇的建木成了大皞攀爬過，且是由黃帝制造的天梯。樹至此時，已經(jīng)從尋?！伴L千里”的略具神性的大木變成了與日共存的日之居所，再變而成由黃帝制造的天梯，樹的神性在不斷加強，但樹的獨立性也在逐步地削弱，神的權(quán)力在不斷增強，在這種神話的演進與發(fā)展過程中，反映出來的是現(xiàn)實社會權(quán)力的不斷集中，神話也就成為管窺其時社會現(xiàn)實的一面鏡子。

要之，《山海經(jīng)》中的草木形象既是先民生存環(huán)境之反映，也映射出其時初民們的心理狀態(tài)。面臨著最為直接的生存威脅，先民們憂懼著威脅他們的天災(zāi)人禍和疾病，也在積極尋求可以禳福避禍的方式。不同于動物可能帶來的災(zāi)異，《山海經(jīng)》中的草木形象以其溫和靜默的療救功效，集中體現(xiàn)了先民的厚生養(yǎng)民思想。關(guān)于其中的草木神話，以表現(xiàn)原始先民們追求健康長壽為底里，既反映了神話發(fā)展演進的過程，也表現(xiàn)了社會現(xiàn)實中權(quán)力的不斷集中。