孟子需要一個什么樣的國家

李瑾

在《滕文公上》請教“為國”的對話中，孟子答復說：“《詩》云：‘周雖舊邦，其命惟新。文王之謂也。子力行之，亦以新子之國?！辈椤睹献印罚墓献赢斆娼涣鬟^五次，并曾遣使請益，是齊宣王（十四次）、梁惠王（六次）外和孟子對談最多的國君。談話中，孟子提出了“新子之國”這一命題。“新”系動詞，“新子之國”表面義可釋作“使您的國家面貌煥然一新”。該命題以往在孟子政治思想史中的地位少有論及，故蘊意隱而未顯。在我看來，這四個字既是計劃書，也是“廣告詞”。由于文公短暫實施了“新子之國”方案，并獲得了一定成效，因此可借之一窺孟子究竟想要什么樣的國家，這樣的新國又需什么樣的新命，什么樣的新王。

一

如果說春秋時代的孔子面對的是前所未有之大變局，到了戰(zhàn)國時代，跌宕沖突之激烈有過之而無不及。且不說諸侯以利為義，內行虐政，外事征戰(zhàn)，“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”，“以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之”，百姓流離失所，拋尸溝渠，就思想層面而言，整個社會或文化領域內彌漫著種種“害于其政”“害于其事”的诐辭、淫辭、邪辭、遁辭，故孟子憤憤地說：“楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君。是禽獸也。”他將天下亂象歸結于“圣王不作，諸侯放恣”。顯然，孟子已然接受了周代崩潰、新王可作的現(xiàn)實，他的使命就是尋找一個理想的諸侯國，在自己的輔佐下一統(tǒng)天下。

孟子曾說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！卑凑者@個邏輯，“身”指“個人”，但這個“個人”是自覺能動的道德主體，也可理解為浩然之氣充盈的“個身”，這種“個身”是能反觀本心之善的。孔孟都把修身視為一切的根本或“開始處”，由身修，而得家、國、天下治，亦即《禮記·大學》闡釋的“修齊治平”。家、國、天下和“身”都是道德主體，但根蒂在“為己”—儒學的法門不外“為己之學”。孟子的為己之學是家國天下的基礎。他說：“中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其閑不能以寸?！敝姓?，中和之性也。養(yǎng)不中、養(yǎng)不才，責任在中者、才者。養(yǎng)者，熏陶也，即以己為榜樣影響帶動他人。孟子將“養(yǎng)”作為主體自覺，視之為己任，顯示了一種夫子自道的“天下”情懷。這種情懷是由本心擴充出來的，乃自賦的而非他賦的擔當?！度f章上》中孟子指出，由于人世間還有“不被堯舜之澤者”，伊尹如不“出山”，他們“若己推而內之溝中”，而作為“天民之先覺者也”，必須有“將以斯道覺斯民”的責任感。湯三次邀求伊尹，后者才“幡然改”變初衷，所謂“幡然”，是圣王以個人之德打動圣人的漸進漸變的過程。不過，由于亂世中還沒有能正確禮遇圣人的圣王，故而只能主動入世，象天法地，以圣人之德讓潛在的圣王“幡然改”，佐之以新造天下秩序。

根據(jù)和國君的交談次數(shù)，齊國、魏國和滕國依次是孟子新之而行王道的最佳選擇，這個“順序”也是按國力強弱程度和“一天下”的可能性排列的。孟子并不否認“一天下”需具備一定物質條件，他說：“文王猶方百里起，是以難也。”孟子把齊國視為理想目標，是因為齊國國力強盛，幅員遼闊，“夏后、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣;雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣”，同時時機也已成熟，“且王者之不作，未有疏于此時者也;民之憔悴于虐政，未有甚于此時者也”。孟子先后對齊國兩位國君進行游說，但由于王、霸分歧不可彌合，《孟子》一書用五則內容描述了孟子依依不舍離開齊國的情形。

與梁惠王交談時，孟子直接駁斥了他的主張，并申張了“義利之辨”，提出：“王何必曰利，亦有仁義而已矣?！碑斒菚r，功利主義已為時代主流，司馬遷就說：“余讀孟子書至梁惠王問何以利吾國，未嘗不廢書而嘆也。曰嗟乎！利誠亂之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰‘放于利而行，多怨。自天子以至于庶人，好利之弊，何以異哉?！边@意味著，惠王“言利”不過是時代的一個縮影。孟子開口即摒棄利，則是將個人之“矛”直戳裹在世道人心之上的“盾”—在他眼里，功利主義正是王道的最大敵人。“義利之辨”實際是“求放心”的核心關節(jié)，也是儒學的第一命題。這里，孟子本意是通過自律與他律之辨，建立本心，以之求新人，求新政，求新國。但“義利之辨”并不能解決當務之急，孟子又不見用。惠王死后，和繼任的襄王交流。不料甫一見面，襄王就談如何借助武力統(tǒng)一天下。孟子失望之余，罵其“不似人君”

二

與旅居齊魏兩國不受待見不同，孟子“新子之國”方案在滕國短暫落地了。據(jù)《滕文公上》：“有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：‘遠方之人，聞君行仁政，愿受一廛而為氓?！蔽墓軌蚴┤收?，固然與“滕，小國也，間于齊楚”的環(huán)境相關，也因為其為世子時即和孟子友善。孟子曾告訴世子：“今滕絕長補短，將五十里也，猶可以為善國?！倍ü篮?，世子告訴然友：“吾欲使子問于孟子，然后行事。”孟子開出的藥方是“孝”。也就是說，孟子將問題的癥結引向人的內心的邏輯是一貫的，社會或政治問題不過人心的擴大，他曾指出：“君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也。然而不王者，未之有也?！边@意味著，孟子的“新子之國”方案是從頂層設計入手的，上位者至為關鍵。追根到底，儒家學說是一套王制理論，亦即一套以上率下的倫理性政治/ 治政學說，家長、國君、王始終是行政的核心，故而“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”文公推行三年之喪/ 仁政不力，孟子說：“然。不可以他求者也?？鬃釉唬骸又?，風也;小人之德，草也。草尚之風必偃。是在世子。”文公認識到實施仁政亦即履行孝道“是誠在我”，這是一場自上而下的革命，故自其身率先垂范施行，效果明顯。

但以上率下、由孝入手或者“列強”環(huán)伺并不能作為“新國”的全部理由，齊國尤其魏國也具備上述條件，為什么不遵奉孟子學說呢？這里，有必要深入挖掘下孟子的“新子之國”的核心主張。本文開篇引用的孟子與滕文公談“為國”的對話，明顯表明其在提醒滕文公，一個舊的國家可以有新的天命，這個新命固然是天賦予的，但命之轉移則是人爭取來的。如何爭??？即學文王，行王道，施仁政—文王的新命就是靠“取民有制”和“明人倫也”而得的。而新命還需要新政支撐，新政即仁政，孟子解釋說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也?！泵献訉⑷收徒?jīng)界關聯(lián)起來，在思想史上是一個絕大的貢獻。這意味著，“仁政”二字不過是確定土地、賦稅和人倫上的恰當界限，且切實遵守。談話中，孟子勸告文公，只要力行新政，就能和文王一樣順天應命而為新王。故而所謂“新子之國”，就是以“舍我其誰”的孟子為師（“有王者起，必來取法，是為王者師也”），主動取法先王之道，自正經(jīng)界始，力行仁政，以新政贏得新命。

仔細梳理可以發(fā)現(xiàn)，孟子的救世方案是分三步走的，一是尋找理想國君。這套方案是自上而下推動的，故對國君提出了極高的要求，“君仁莫不仁，君義莫不義”，兼之孟子將自己定義為“帝王師”，他對君臣關系的界定苛刻而又理想，“故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王;桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸”，也就是說，盡管孟子這一說法難免會導出以德抗位的價值追求，讓國君陷入虛君共治之境地，但藍圖是十分美好的。二是建立一個新邦。孟子談論齊“一天下”時，開具了一個至為關鍵的前提，就是施仁政，“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。以齊國這樣的大國，一旦如此，“一天下”會收事半功倍之效：“當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然?！痹谒磥?，“地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”。三是以王道“定于一”。王道與仁政是一體兩面，孟子的“理想國”并非虛幻高大而難以企及，不過是讓百姓有“五畝之宅”“百畝之田”。在此基礎上，一則“勿奪其時”，保護農耕;二則注重教育，進而使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，如此則王天下近在咫尺。他甚至還將仁政分為具體的用人、商業(yè)、關卡/ 海關、農業(yè)、稅收五條細則，如此足以贏得工農士商的歡迎，進而無敵于天下，而能實施這些措施的是“天吏”，也就是天在人間的代理人，這樣的代理人才會得到天的支持擁護—這種“王天下”，乃天命所歸。

由于齊國不可得，魏國、滕國都成為孟子以小而大的目標，他指出：“以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。”孟子每每鼓吹方圓幾十里或百里的小國家可“王天下”，表明小國處在大國夾縫中，危機意識更強，是更容易說服的對象。只是小國“竭力以事大國，則不得免焉”，故而孟子對小國“一天下”并無把握，他直言不諱地說：“若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣?！笔聦嵣?，除了滕文公短暫地施行過仁政，并取得了一定成效，其他國君則“葉公好龍”，均不了了之。必須看到，孟子“若夫成功，則天也”的預言并非空話，滕國雖吸引農家來奔，終究沒能“王天下”。

三

孟子“新子之國”方案行不通或者說走不遠，究竟如司馬遷評價亞圣本人時說的“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情”，還是孟子學說根本不具有現(xiàn)實操作性？回答這個問題關涉到對早期儒學的評價?！傲x利之辨”是《孟子》開篇第一辨。公允而論，惠王和孟子都無錯誤。從惠王的角度講，作為一個強敵環(huán)伺的小國國君，急于謀求“富國強兵”的眼前之利顯然是正當?shù)摹５珦?jù)《孔叢子·雜訓》記載，孟軻問：“牧民何先？”子思曰：“先利之?！痹唬骸熬又越堂瘢嘤腥柿x而已矣，何必曰利？”子思曰：“仁義，固所以利之也。上不仁，則下不得其所;上不義，則下樂為亂也。此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和也。又曰：‘利用安身，以崇德也。此皆利之大者也。”依此對照，惠王言論恰恰由于忽視了“義”而有了不仁之心，如此不僅不利其國，而且和“王天下”漸行漸遠。

孟子反復舉先王之例，無非試圖說明“王天下”者不在于國之大小，而在于是否施仁政、行王道。然而問題的癥結在于，仁政王道對危機四伏的諸侯國并無即得之利。按朱熹引楊氏之言說：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心?！憋@然，孟子“義利之辨”實際上是兩種不同的“心”之辨—有義“心”則有王道以致養(yǎng)民，有利“心”則有霸道導致虐民。自孔子至孟子，雖強調義利之別，但不同于墨子“義，利也”以及宋儒“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已”的偏執(zhí)觀點，而是強調“義”是根本的、超越的，是統(tǒng)攝和規(guī)定“利”的，即人或政必須存心于義，唯其如此，方有大利。

如果說“義利之辨”代表了孟子和國君的沖突，“王霸之辨”則代表了孟子內心的沖突。孟子曾說：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。”“霸者之民，歡虞如也;王者之民，皞皞如也。”王道作為孟子學說的核心概念指的是先王先賢之道，王道和仁政可以相互替換，既是建新國時的指導思想，也是一天下后的治國方略。戰(zhàn)國時期，霸道已成為潮流，奉行霸道思想的法家大行其道，王道思想顯然是對這一潮流的反撥。孟子雖然倡導王道，此可讓方圓七十里或百里的國家“一天下”，湯文就是成例，但也承認霸道會造就大國，亦即“霸必有大國”。

齊伐燕是《孟子》屢屢提及的重大事件。爬梳《史記·燕召公世家》可知，齊國和燕國之間矛盾由來已久，攻伐也多，無非是垂涎對方的土地百姓，陰雜王天下之心。其時，燕因王噲將國柄禪讓子之，引發(fā)內亂，齊乘虛而入，敗燕取城，齊王頗為疑惑，一個大國攻打另一個大國，“五旬而舉之，人力不至于此”，他表面上追溯勝利原因，實際上在探討能否一統(tǒng)天下。要知道，燕國禪讓是行先王之道，齊國取之，非仁義也，故擔心攻燕是以無道伐有道，會遭“天譴”—這一擔心后來成為事實。孟子并沒有正面解答問題，而是以仁義之道回應齊王：“取之而燕民悅，則取之”，“取之而燕民不悅，則勿取?！泵褚馐强床灰姷模谌〔蝗〉膯栴}上，王意就成為民意。由于孟子心目中齊是大國，最有資格和可能“王天下”，犯燕雖系霸道，但戰(zhàn)勝之后行王道，猶不失仁義，亦即他說的：“以齊王，由反手也?！爆F(xiàn)實生活中，孟子確實看到了列國興滅皆出于霸道，王道只不過是一種精神/ 道義追求，故而才會懷疑伐紂的正義性：“仁人無敵于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”若王道可以興國，則孟子該勸齊衛(wèi)護燕禪讓之道而非征伐之。故在伐燕事件上，攻以霸道，治以王道，這才是孟子王霸之辨的實質。

既然孟子支持齊伐燕，為什么卻辱罵求教武力“一天下”的襄王呢？因為他發(fā)現(xiàn)襄王對自己的王道仁政觀并不感興趣，根本沒有付諸實施的可能。上述也表明，孟子對一個國家如何切實強大起來，在具體策略上基本是不得要領的，他所提議的皆是宏觀性的、道義性的。既然如此，該怎樣評價孟子的“新子之國”方案，或者說他心目中的新國到底是什么樣的國家呢？借用羅夢冊的話說，孟子理想中的國家其實是“天下國”，也可以稱之為文明國，他屢屢回望先王前賢，就是因為在自己心目中，國家首先是一個意義體系或價值體系，在根本上有一種道德的典范性。王者也好，君子也罷，都是將“赤子之心”擴充至至大者，因“赤子之心”生而有之，故王者或君子與天地一體，在其影響帶動下，上下、家國與天地同流。國家的人格化還表現(xiàn)在君與民之間是教化關系而非統(tǒng)治關系，孟子曾表示：“仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之;善政得民財，善教得民心?！彪m先有善政而后有善教，但善教方能“得民”。這個意義上，“新子之國”首先在新人心。

四

孟子的深刻之處在于，他的“新子之國”方案背后有一套人性理論作支撐。任何政治理論都要面對如下評估或詰問：好在哪里，是否可行，效果如何？孟子的回答是，這些和人的心/ 性有關并潛藏在其中。我們知道，孟子王道人性論的基礎是性善論，坦白地說，性善論來源于一種假設，孟子通過類比指出：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！鄙菩跃驮谟谌说膬刃闹?，這種善性在極端狀態(tài)下會被激發(fā)出來，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”。人之所以認識不到這一點，或者說人性中為什么會有惡，“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。這樣一來，人之成為人，需要把陷溺的、丟失的心找回來。往哪里求？求諸己。在孟子這里，政治不過本心的擴充，不忍人之政建立在不忍人之心基礎上，故而政治本質上也是善的。由此，成人和行政都統(tǒng)一在人/心這里，修身便是施仁政、行王道、一天下的唯一途徑。如果能依“性善”治國，則足以“保四?！保爸翁煜驴蛇\之掌上”—這也可以看出，四?；蛐聡问撬亩藬U充的結果。

再進一步說，在孟子這里，不忍人之心和浩然之氣的基礎或根源都是性善，善性經(jīng)過擴充是不忍人之心和浩然之氣—兩者雖表現(xiàn)不同，但性一、質一，乃一體兩面，不忍人之心經(jīng)過擴充便是不忍人之政。也就是說，王道也好，仁政也罷，起點都在人心。這樣看來，“王天下”既難又易，因為不是每個人都能發(fā)現(xiàn)自己的本心而擴充之。由是，便需要反求諸己，以“求放心”。孟子曾借用前人之言說告訴世子，堯舜和凡人都是一般無二的人，只是凡人被私欲遮蔽，失去了善良的本性。在孟子這里，性善是“心”/ 人的主動性所能達到的最高精神之境，經(jīng)由仁、義、禮、智等表征，物質化為仁政、王道的制度結構，最終“一天下”。

孟子的深刻之處，正是他的迂闊之處。他雖將政治及其操作導入人的內心，卻無法解釋惡究竟是自哪里來的，如果說人陷溺其心是受環(huán)境影響，但環(huán)境確定是惡的嗎？人心遠比孟子認識得要復雜，因此，他這一套貌似完美的藍圖在現(xiàn)實中并沒有實現(xiàn)的機會。不過，孟子雖然沒法建立起一個理想國，卻建立了一個理想人格的模型。孟子胸中的浩然之氣決定了他批不仁之君、罵不德之臣、斥不同之論，似乎與整個社會特別是諸國執(zhí)政者格格不入，眼里容不得一粒沙子，這也決定了他的合作其實是一種不合作，他內心的和諧不能容納外在的不和諧，故而其人受敬而被遠之。由于孟子之學不傳，道不行，心中憤懣最終只能靠“舍我其誰”式的自我安慰和著書立說聊以排解。就思想家而言，合作于時的都是妥協(xié)者，這樣的人須折節(jié)而行，從而無法自社會的泥淖中突出出來，而唯有悲劇性的思想者才會帶有理想的光環(huán)，為后世傳念。這個意義上，孟子王道仁政思想之不行，恰恰立起了其千百代士子代言人的形象。

現(xiàn)在看來，孟子無法改變環(huán)境，也無法讓一個國家立起新命，卻通過鼓勵向“內”求，改變了一個個有識之士的命運。在孟子這里，性是人的，也是天的，且是天將其賦予人的，故而性將人和天溝通起來。人在“反求諸己”時，把握住了自己，也就把握住了天。

能把握住自己和天的，無論“道”行還是不行，都是立于天地間的大丈夫。