與時(shí)偕行:華夏文明傳播的時(shí)間偏向 *

■ 謝清果 王 婕

文明是人類社會(huì)進(jìn)步的一種標(biāo)志,由人類在社會(huì)生存發(fā)展過(guò)程中所凝結(jié)而成的物質(zhì)精神文化積淀而形成。自進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái),思想家們對(duì)文明研究的關(guān)懷越發(fā)顯現(xiàn)。尤其是英國(guó)歷史學(xué)家湯因比所著的《歷史研究》,將世界歷史視為多種文明的興衰史。正是在此背景下,英尼斯開(kāi)創(chuàng)了借助傳播媒介去考察文明興衰的理論視角。英尼斯從傳播媒介入手,探究主導(dǎo)傳播媒介如何借助知識(shí)的生產(chǎn)、儲(chǔ)存和散布來(lái)影響文明的走向和社會(huì)形態(tài)。文明倚靠對(duì)時(shí)間和空間的控制而存在,通過(guò)對(duì)傳播媒介時(shí)間、空間偏向的研究,英尼斯發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方文明“執(zhí)迷于現(xiàn)時(shí)”,現(xiàn)代性的時(shí)間被嚴(yán)格計(jì)算,是一種空間化的時(shí)間,西方文明是一種帶有嚴(yán)重空間偏向的文明。相較于西方工業(yè)文明對(duì)空間的倚重,華夏古文明顯然更注重文明在時(shí)間維度中的延續(xù)。通過(guò)對(duì)“Communication”與“傳”詞義的比較,黃星民發(fā)現(xiàn)“Communication”傾向于表示信息在空間中的“橫向傳播”,帶有較強(qiáng)的“空間傾向”；而古漢語(yǔ)中的“傳”更注重信息在時(shí)間中的“縱向傳播”,具有較強(qiáng)的“時(shí)間傾向”。儒道互補(bǔ)是中國(guó)文化的基本格局,黃星民通過(guò)對(duì)儒、道經(jīng)典著作中“傳”字的頻率與內(nèi)涵的定量分析發(fā)現(xiàn),古籍中“傳”字的時(shí)間偏向非常明顯?！皶r(shí)間傾向”的傳播觀造就了中國(guó)對(duì)“縱向傳播”的教育的重視,形成了尊師重道的風(fēng)氣,形成了延續(xù)傳承的文化發(fā)展模式,保障了華夏文明在時(shí)間中的延續(xù)①。

法國(guó)學(xué)者雷吉斯·德布雷在其《媒介學(xué)引論》中指出“傳播”是短暫而片斷性的,而“傳承”則意味著超越時(shí)間而形成文化的延續(xù)性。“中國(guó)有著至少八千年未曾中斷的文明史,有著四千年傳承不絕的文獻(xiàn)史,這在人類文明的歷史上是絕無(wú)僅有的。”②華夏文明是中國(guó)古代幾千年來(lái)積淀而來(lái)的文化瑰寶,文明在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)空中實(shí)現(xiàn)了傳承,這也是華夏文明傳播的時(shí)間偏向的體現(xiàn)。在五千多年的歷史長(zhǎng)河中,華夏文明始終將“時(shí)間”納入到社會(huì)交往中加以考察,造就了華夏文明傳播的時(shí)間偏向特征,并集中凝結(jié)在以儒釋道為核心的華夏文明的時(shí)間傳播觀上。具體落實(shí)到儒釋道文化本身,其時(shí)間偏向又各有特征,共同形塑了中國(guó)人的時(shí)間觀、價(jià)值觀、生命觀和交往觀。

本文從群經(jīng)之首《周易》入手,考察“與時(shí)偕行”的時(shí)間偏向?qū)θA夏文明傳承所產(chǎn)生的影響?！皶r(shí)”在以《周易》為代表的華夏古文明語(yǔ)境中占有不可替代的重要地位,儒道對(duì)《周易》時(shí)間觀的傳承各有偏重；印度佛教從產(chǎn)生到衰亡不過(guò)一千七百年,而佛教在中國(guó)傳播了兩千多年仍具有勃勃生機(jī),釋家對(duì)時(shí)的理解在與華夏文明的沖突融合中實(shí)現(xiàn)本土化,并深度融入中國(guó)人的日常生活。簡(jiǎn)而言之,華夏文明傳播的時(shí)間偏向體現(xiàn)為中華民族在長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)中,基于時(shí)間不同層面的感知與偏向,進(jìn)而形塑出不同的社會(huì)交往觀念與方式,影響了華夏文明的傳承。擴(kuò)而言之,《周易》奠定了華夏文明傳播“與時(shí)偕行”的時(shí)間偏向基調(diào)；儒家以社會(huì)時(shí)間觀念為基,從身家國(guó)天下的不同維度思索人在社會(huì)交往中的角色與行為方式；道家以生命時(shí)間觀念為基,形成了養(yǎng)生長(zhǎng)壽的觀念,并塑造了疏離與超脫的社會(huì)交往觀念與模式；釋家以境界時(shí)間為基,主張通過(guò)內(nèi)向明心見(jiàn)性的方式勘破時(shí)間幻象,以無(wú)念之心解脫當(dāng)下的困擾,以慈悲之心進(jìn)行社會(huì)交往,時(shí)間成為了悟成佛的一種場(chǎng)域,走向涅槃。本文以此展開(kāi)論述。

一、文明傳播的時(shí)間偏向研究回顧

時(shí)間問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題,是物理學(xué)的重要議題,也是歷史研究的基礎(chǔ)前提之一。從古希臘時(shí)期的柏拉圖、亞里士多德,到奧古斯丁、康德、海德格爾,再到馬克思、恩格斯、霍金,人類對(duì)時(shí)間的追問(wèn)和審思從未停止。時(shí)間是文明傳播的一個(gè)重要維度,也是考量信息傳播的尺度之一。米爾斯在其《社會(huì)學(xué)的想象力》一書中強(qiáng)調(diào),任何重大的問(wèn)題都必須放在時(shí)間視野中考察。社會(huì)科學(xué)及傳播研究必須捕捉時(shí)間因素對(duì)事物發(fā)展變化的影響,才能揭開(kāi)人與社會(huì)的多元性、復(fù)雜性和矛盾性。

傳播研究領(lǐng)域?qū)r(shí)間的關(guān)注源起于對(duì)傳播技術(shù)哲學(xué)的探討。劉易斯·芒福德在其著作《技術(shù)與文明》一書中,探討了鐘表時(shí)間給工業(yè)文明帶來(lái)的影響。鐘表機(jī)械帶來(lái)了時(shí)間的統(tǒng)一,使長(zhǎng)遠(yuǎn)的行為預(yù)期成為可能,進(jìn)而塑造了現(xiàn)代世界的時(shí)間。③芒福德對(duì)傳播技術(shù)可能給文明帶來(lái)失衡的憂慮為媒介環(huán)境學(xué)派傳播技術(shù)思潮的興起提供了養(yǎng)料。④英尼斯延用了芒福德的時(shí)空環(huán)境概念,進(jìn)一步提出媒介的傳播偏向問(wèn)題,認(rèn)為輕巧而便于運(yùn)輸?shù)拿浇椤斑m合知識(shí)在時(shí)間上的縱向傳播”,并援引埃及和古巴比倫等大量史料,論述文明傳播中的“時(shí)間的訴求”⑤。麥克盧漢看到了電子媒介技術(shù)對(duì)時(shí)空差異的消弭,將世界連接成為地球村。⑥人類傳播史也是不斷擺脫時(shí)空限制的歷史,馬克思、恩格斯甚至提出“用時(shí)間消滅空間”⑦的技術(shù)構(gòu)想。在媒介技術(shù)日新月異的飛速發(fā)展下,這一構(gòu)想為陳力丹⑧、梅瓊林⑨、蔡凱如⑩、王晶、劉潔、陳長(zhǎng)松等傳播學(xué)者廣為探究。

目前,傳播學(xué)界對(duì)媒介時(shí)間的研究更是方興未艾?！半S著人類社會(huì)從自然時(shí)間到鐘表時(shí)間,再到媒介時(shí)間概念的提出,媒介時(shí)間的研究逐漸展開(kāi),它包括了電子媒介經(jīng)營(yíng)管理的時(shí)間研究和媒介時(shí)間之于社會(huì)影響研究?jī)蓚€(gè)主要方面?！闭憬髮W(xué)邵培仁教授從時(shí)間的角度指出從農(nóng)業(yè)時(shí)代(自然時(shí)間)到工業(yè)時(shí)代(鐘表時(shí)間),再到信息時(shí)代(媒介時(shí)間),人類對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)已經(jīng)歷經(jīng)了三次變革。一場(chǎng)基于智能時(shí)代的、以時(shí)間突破空間的智能時(shí)間革命即將到來(lái),媒介時(shí)間也將迎來(lái)一個(gè)重要的拐點(diǎn)。邵培仁教授分別指導(dǎo)黃慶、張夢(mèng)晗等博士生圍繞媒介時(shí)間的線索,探究媒介存在與時(shí)間的關(guān)系、電子媒介技術(shù)發(fā)展與時(shí)間觀念轉(zhuǎn)變間的關(guān)系等問(wèn)題。此外,卞冬磊、翟志遠(yuǎn)、張稀穎等學(xué)者也都表現(xiàn)了對(duì)時(shí)間與媒介關(guān)系的關(guān)注。近年來(lái),時(shí)間觀念變遷對(duì)新傳播形態(tài)的影響、媒介時(shí)間的特征研究等也受到傳播學(xué)者的關(guān)注。

正如馮時(shí)所言:“既然我們研究的是中國(guó)問(wèn)題,那么文明與文化的基本定義就只能從對(duì)中國(guó)先民的傳統(tǒng)思考與認(rèn)知體系中去探索,而不能簡(jiǎn)單地移植其他文明的現(xiàn)有成果。”以華夏文明為研究對(duì)象,結(jié)合本土文明特征,探究文明本身固有的時(shí)間觀念在文明傳播過(guò)程中產(chǎn)生的影響研究目前還比較少見(jiàn)。總而言之,對(duì)文明傳播的時(shí)間偏向研究主要聚焦于傳播媒介技術(shù)及其特性給文明在時(shí)間上傳播帶來(lái)的影響,尤其注重現(xiàn)代電子媒介的時(shí)間特性及其潛在的影響。

二、《周易》奠定了華夏文明“與時(shí)偕行”的傳播偏向

作為中國(guó)哲學(xué)思維源頭活水的《周易》集上古文明之大成,通過(guò)一系列卦爻符號(hào)來(lái)類比表達(dá)古人對(duì)宇宙、物情、事理的理解。一方面,借助龜殼、鼎銘、竹簡(jiǎn)等媒介,把對(duì)器物、社會(huì)、自然的觀察記錄下來(lái),實(shí)現(xiàn)了華夏文明在時(shí)間上的傳承；另一方面,通過(guò)卦爻的變化,《周易》演繹和解釋了天、地、人三才在時(shí)間、空間中的變化規(guī)律。《周易》之“時(shí)”是廣義的“時(shí)”,“兼含時(shí)、空、物三者而又通體浸潤(rùn)著濃郁人道價(jià)值之精神”。

時(shí)間作為一種交往媒介,與社會(huì)文化共同建構(gòu)了生活空間的意義?！渡袝虻洹吩?“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授民時(shí)。”在古代中國(guó),上古時(shí)期的先民根據(jù)對(duì)日月星辰天體運(yùn)行的“觀象”以“授時(shí)”,并確定了天干地支及二十四節(jié)氣。“易”字由“日”“月”構(gòu)成,即為天文。《說(shuō)文解字》曰:“日月為易,象陰陽(yáng)也。”《周易》有言:“觀乎天文,以察時(shí)變?！?《易經(jīng)·賁卦》)《乾》卦文言云:“見(jiàn)龍?jiān)谔?天下文明?！惫糯让窀鶕?jù)星象來(lái)推行農(nóng)事,“見(jiàn)龍?jiān)谔铩本褪侵更S昏日落后蒼龍的角宿初現(xiàn)于東方時(shí)的星象。八卦卦象與天文時(shí)序密不可分。而卦字本身,就是對(duì)日影的測(cè)量的象形表述；《太平御覽》卷七八言：“(伏羲)分陰陽(yáng)之?dāng)?shù),推列三光,建分八節(jié),以爻應(yīng)氣,凡二十四,消息禍福,以至吉兇?！惫湃送ㄟ^(guò)對(duì)天地節(jié)氣變化的效法,來(lái)制定禮法典章。英尼斯在論述埃及帝國(guó)的發(fā)展時(shí),也指出了這一點(diǎn):“歷法成為王家權(quán)威的源泉”,在恒星年給權(quán)威帶來(lái)挑戰(zhàn),莎草紙取代了石頭成為主流傳播媒介后,“政治制度和宗教制度隨之發(fā)生變化”。六十四卦即為六十四“時(shí)”,象征六十四種不同的時(shí)空情境。

“窮則變,變則通,通則久?！痹诓煌瑫r(shí)空情境中,“變”是通達(dá)的核心要義。而“變通配四時(shí)”,即要配合特定的“時(shí)”。在《周易》中,涉及大量傳播活動(dòng),如井卦的內(nèi)向修養(yǎng)之道；咸卦的男女情感溝通；兌卦對(duì)人際交往中諂媚逢迎的揭露；革故鼎新(革卦、鼎卦)的政治象征和君臣溝通等。在這些傳播活動(dòng)中,“與時(shí)偕行”是實(shí)現(xiàn)人與時(shí)空環(huán)境的動(dòng)態(tài)平衡的關(guān)鍵。《周易》將時(shí)、空、人三者串聯(lián)起來(lái),既注重實(shí)現(xiàn)文明在時(shí)間上的延續(xù),又關(guān)注個(gè)人、族群、社會(huì)在不斷變化的時(shí)空情境中該如何行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)最高效的傳播。

自從《易傳》伊始,中國(guó)先民對(duì)“時(shí)”的理解就超出了表面的“農(nóng)時(shí)”“天時(shí)”的含義,而將人類的命運(yùn)同“時(shí)”的變化聯(lián)系起來(lái),賦予了“時(shí)”以時(shí)機(jī)、時(shí)用、時(shí)行等多重內(nèi)涵。不僅強(qiáng)調(diào)“大明始終,六位時(shí)成,時(shí)乘六龍以御天”(《乾》卦彖言)的自然時(shí)間,更追求對(duì)生命時(shí)間的關(guān)照,將個(gè)體生命落實(shí)于宇宙的大“時(shí)”之中。

自然的時(shí)間意識(shí)影響了人們的傳播行為,而華夏先民對(duì)時(shí)間內(nèi)涵的獨(dú)到見(jiàn)解和詮釋又影響了華夏文明的傳播實(shí)踐,形成了華夏獨(dú)特的“天人合一”的時(shí)間傳播觀。提升個(gè)人修養(yǎng)的內(nèi)向傳播活動(dòng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文明的主流,“通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)所獲得的文飾……這種修養(yǎng)的文雅由內(nèi)而外,以德容的形式彰顯出來(lái),這便是古人所稱的‘文明’的本義?！?/p>

《周易》的時(shí)空傳播觀融鑄了中華民族的交往觀念與社會(huì)治理模式。而后以儒道為代表的文化教派分別繼承和創(chuàng)新了《周易》對(duì)“時(shí)”的解讀,道家追求健康長(zhǎng)壽,關(guān)注生命時(shí)間；儒家追求功名不朽,將時(shí)間引入政治場(chǎng)景,關(guān)注社會(huì)時(shí)間；而佛家進(jìn)入中國(guó)后,在吸收華夏本土文明的基礎(chǔ)上,主張性起源空,生命流轉(zhuǎn),剎那即永恒,關(guān)注境界時(shí)間。例如佛教專有的名詞“無(wú)常”的時(shí)間觀就源自《周易》“變動(dòng)不居,周流六虛,上下無(wú)常,剛?cè)嵯嘁住币痪?是對(duì)其變易思想的借鑒。儒釋道基于各自獨(dú)具特色的時(shí)間觀,演繹出不同形態(tài)的社會(huì)交往觀,其時(shí)間觀念作為一種意義網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu),對(duì)社會(huì)發(fā)展中的關(guān)系建構(gòu)、權(quán)力分配和信息傳遞的取向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,進(jìn)而造就了華夏文明傳播的時(shí)間偏向。(如圖1所示)

圖1 華夏文明傳播時(shí)間偏向的系統(tǒng)構(gòu)建

三、“君子之交淡如水”的交往觀:道家對(duì)生命時(shí)間的追求

作為中國(guó)的本土思想流派,道家襲承了中國(guó)古代樸素的唯物時(shí)空觀。時(shí)間觀念的誕生與傳播對(duì)上古時(shí)期的人類社會(huì)生活產(chǎn)生了重要的影響,影響了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治、農(nóng)業(yè)等文明的形成和發(fā)展。而“民時(shí)”的誕生與上古時(shí)期的天文學(xué)息息相關(guān),天文學(xué)也因此被視為中國(guó)文化之源。上古時(shí)期,人們通過(guò)對(duì)歲星(木星)的天體運(yùn)行的規(guī)律,制定了太歲紀(jì)年法,而后又創(chuàng)造出天干地支,作為紀(jì)年符號(hào)。中國(guó)古代樸素的時(shí)間觀念被道家所延承,基于對(duì)生命時(shí)間觀念的感知,道家發(fā)展出養(yǎng)生長(zhǎng)壽的觀念,并塑造了疏離與超脫的社會(huì)交往模式。

(一)道法自然:延續(xù)個(gè)體生命時(shí)間的文化取向

《周易》和《老子》《莊子》被并列稱為道家三玄。《周易》之“時(shí)”貫穿著對(duì)人類命運(yùn)的關(guān)照,不僅包括時(shí)間,還包括空間,作為時(shí)空統(tǒng)一體而存在,并強(qiáng)調(diào)“人”的主體性,追求“循時(shí)而動(dòng)”以達(dá)到天地人和的傳播效果,這也是華夏時(shí)間哲學(xué)中最獨(dú)特的地方。道家延續(xù)了《周易》的時(shí)間觀對(duì)人的主體性的關(guān)照,其生命時(shí)間哲學(xué)深刻地影響了中國(guó)人的人生觀、世界觀和宇宙觀,奠定了華夏文明追求內(nèi)向傳播的民族文化模式。

基于對(duì)生命時(shí)間的執(zhí)著,道家關(guān)注人與自然的和諧交往,這種具有主體間性的交往觀念體現(xiàn)了道家把自然萬(wàn)物視為與人類同等地位的交往主體,也就是莊子所言的萬(wàn)物齊一,進(jìn)而萌生出人與自然的交往觀:不傷害自然,從根本上也就不傷害到人類,人與自然是休戚與共的生命共同體。

道家對(duì)生命時(shí)間的文化取向源自對(duì)人與自然關(guān)系的感知,體現(xiàn)在個(gè)體生命的價(jià)值追求上,產(chǎn)生了一套自成體系的內(nèi)向傳播實(shí)踐方案。老子提出“道法自然”的命題,轉(zhuǎn)向?qū)︷B(yǎng)生的追求。養(yǎng)生之“生”,一方面指養(yǎng)“壽”——即生命時(shí)間長(zhǎng)度的追求；另一方面指養(yǎng)生生不息之“氣”——即對(duì)生命時(shí)間的健康質(zhì)量追求?！兜赖陆?jīng)》第三十三章言:“不失其所者久。死而不亡者壽。”《說(shuō)文解字》曰:“壽,久也。從老省?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·上古天真論》記載:壽有上、中、下三重標(biāo)準(zhǔn)。上壽120歲才是人類生命的自然常態(tài),但在現(xiàn)實(shí)生活中人類卻因精氣的耗損而很難盡其天年。正如莊子所言,人生天地間,如白駒過(guò)隙,忽然而已。故而在后世的發(fā)展中,道家探究如何吸精補(bǔ)氣以延綿壽命、保持健康,如通過(guò)辟谷、龜息吐納等方式保持生命的健康,甚至一度落入長(zhǎng)生不老、生命永存、修道成仙的宗教情懷。這些本質(zhì)上都表達(dá)了以道家文化為代表的中國(guó)人對(duì)生命存在的感知,以及對(duì)永續(xù)發(fā)展和可持續(xù)發(fā)展的時(shí)間偏向的追求。

(二)以自然觀照社交:“淡如水”的社會(huì)關(guān)系建構(gòu)

在“道法自然”的基礎(chǔ)上,道家以自然觀照人文,基于齊物論原則和人與自然的交往觀,將自然與真實(shí)貫徹于社會(huì)交往,以期形成“淡如水”一般自在逍遙的人際關(guān)系。

人類交往借助符號(hào)來(lái)實(shí)現(xiàn)意義的表達(dá),而道家顯然看到了人際交往間的種種誤解和溝壑。如“夏蟲不可以語(yǔ)于冰者”(《莊子·秋水》)的時(shí)間限制和“曲士不可以語(yǔ)于道”(《莊子·秋水》)的交流障礙等。“得之于手而應(yīng)于心,口不能言,有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斲輪?！?《莊子·天道》)輪扁做車輪的門道雖高,卻無(wú)法用言語(yǔ)表達(dá)?！肮胖伺c其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟魄已夫?！?《莊子·天道》)能工巧匠尚不能用言語(yǔ)傳承其技能,隨著時(shí)間的流逝,古人所要表達(dá)的思想也無(wú)法用言語(yǔ)和書籍實(shí)現(xiàn)徹底的表達(dá),故而盡信書不如無(wú)書?！胺虻?有情有信,無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受,可得而不可見(jiàn)；自本自根,未有天地,自古以固存；神鬼神帝,生天生地?！?《莊子·大宗師》)于道而言,萬(wàn)物齊一。而道可傳不可受,悟道的關(guān)鍵就在于個(gè)人,而不在于書籍等媒介手段,進(jìn)而延展出符號(hào)與意義傳達(dá)“無(wú)言”“忘言”“不言”的三重境界。

道家生命時(shí)間的觀念深刻影響了中國(guó)人的人際交往實(shí)踐。面對(duì)人際交流中的誤解和溝壑,《莊子》反求諸己,追求在自我和諧的基礎(chǔ)上,“獨(dú)與天地精神往來(lái),而不敖倪于萬(wàn)物,不譴是非,以與世俗處。”(《莊子·天下》)這也是道家生命時(shí)間哲學(xué)對(duì)社會(huì)交往觀影響的體現(xiàn)。在人與社會(huì)的關(guān)系中,道家主張將視線放在自身生命的自足之上,內(nèi)向?qū)徱曌晕遗c他人、社會(huì)與和自然的關(guān)系,謀求人與自然社會(huì)和諧的共鳴。故而“要求人們返始復(fù)初,以虛靜之心體,守自然之常道；其相對(duì)時(shí)間觀要求人們挫銳解紛,以柔弱之心志,應(yīng)古今之時(shí)變?！辈灰蚴浪锥鴦诶凵硇?不為名利枷鎖自由,不被世俗好壞是非判斷蒙蔽雙眼,轉(zhuǎn)而追求逍遙自在,追求大智若愚的質(zhì)樸,追求長(zhǎng)生久視之道。

故而在人與人的交往之中,道家追求“君子之交淡如水”的社會(huì)關(guān)系建構(gòu)?！熬又坏缢?小人之交甘若醴?！?《莊子·山木》)出于對(duì)生命本真的追求,理想的君子交往是無(wú)所牽掛的,既不苛求,也不黏人,不會(huì)嫉妒、不會(huì)攀比,就像溫水一樣淡然自然。而世俗的交往要么出于種種利益牽扯和算計(jì)的驅(qū)使,因利相親,卻也因利反目疏離；要么充滿偏見(jiàn),總是想主觀地改變他者進(jìn)而產(chǎn)生種種矛盾,終歸“破窮禍害相棄也”(《莊子·山木》)。故而道家反對(duì)人際關(guān)系的利益參雜,不以世俗的美丑好壞為判斷的依據(jù),始終強(qiáng)調(diào)消除人類的差別心,消除偏見(jiàn),追求自然舒適的交往狀態(tài)。

四、修齊治平的禮樂(lè)傳播:儒家對(duì)社會(huì)時(shí)間的刻畫

《易經(jīng)》被奉為儒家六經(jīng)之一,其時(shí)空觀念和宇宙觀同樣深刻影響了儒家的時(shí)間觀念和社會(huì)交往實(shí)踐。不同于道家對(duì)個(gè)體生命時(shí)間的追求,儒家以“易之時(shí)”為根基,“通過(guò)依物觀時(shí)的表述方式,以易喻時(shí)的時(shí)間觀念和生命意識(shí),以及敬畏天命、追求時(shí)運(yùn)的天人思想,將人與自然的相互關(guān)系作為時(shí)間展開(kāi)的根基,將自然時(shí)間與人文時(shí)間相統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)了人與自然的和諧共生?！辈⒃诖嘶A(chǔ)上,從歷史的宏觀范疇考察社會(huì)的興衰榮辱與朝代更替,進(jìn)而發(fā)展出一套社會(huì)時(shí)間觀念,并設(shè)計(jì)了一系列的社會(huì)關(guān)系制度,影響了華夏文明兩千多年的政治制度與文化模式。

(一)十二月政:以“易時(shí)”為基設(shè)計(jì)社會(huì)關(guān)系

儒家的時(shí)間觀念與周公制禮作樂(lè)傳統(tǒng)一脈相承。西周時(shí)期,周文王姬昌“拘而演《周易》”。周文王四子周公(姬旦)繼承了周文王的思想,盡心輔佐武王、成王,“一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建侯衛(wèi),五年?duì)I成周,六年制禮樂(lè),七年致政成王”。其最主要的功績(jī)就在于引德入禮,以解釋殷亡、周興等重大歷史問(wèn)題,促進(jìn)了禮樂(lè)制度的成熟。東周時(shí)禮崩樂(lè)壞,倚強(qiáng)凌弱、機(jī)謀狡詐的叢林法則成為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的主流。在“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代,孔子十分推崇周文王,并繼承其思想。《周易》一書的形成“人更三圣,世歷三古”,其中伏羲氏、周文王和孔子被并稱為易學(xué)史上的“三圣”?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子“讀易,韋編三絕”。雖然學(xué)界對(duì)《周易》的真實(shí)作者尚存爭(zhēng)論,但《周易》無(wú)疑與周文王以及以孔子為代表的儒家有著密切的聯(lián)系?？鬃油瞥缰杏谷柿x,主張禮樂(lè)教化,追求人與天地之間的“時(shí)中”,繼承并發(fā)展了“天人合一”的時(shí)間觀念。

儒家經(jīng)典《禮記·月令》及《呂氏春秋》的十二紀(jì)開(kāi)啟了十二月政,將時(shí)間與社會(huì)行為準(zhǔn)則結(jié)合起來(lái),是儒家刻畫社會(huì)時(shí)間的典范。在《周禮》中,記載了春、夏、秋、冬四季,以及每季又分孟、仲、季三月的計(jì)時(shí)方法。這種計(jì)時(shí)方式被儒家后世所采用,并融入社會(huì)生活實(shí)踐。兼采儒、道、墨各家的《呂氏春秋》開(kāi)篇就記載了“十二紀(jì)”的農(nóng)歷紀(jì)法。十二紀(jì)以月命名,分別為孟春紀(jì)、仲春紀(jì)、季春紀(jì)、孟夏紀(jì)、仲夏紀(jì)、季夏紀(jì)、孟秋紀(jì)、仲秋紀(jì)、季秋紀(jì)、孟冬紀(jì)、仲冬紀(jì)、季冬紀(jì)。每紀(jì)又分5-6小篇,圍繞月令論述天時(shí)、自然及相應(yīng)時(shí)間內(nèi)的社會(huì)行為準(zhǔn)則,被稱為十二月政。在《禮記·月令第六》篇中,儒家將時(shí)間分為“孟春之月”“仲春之月”“季春之月”“孟夏之月”“仲夏之月”“季夏之月”“年中祭祀”“孟秋之月”“仲秋之月”“季秋之月”“孟冬之月”“仲冬之月”“季冬之月”十三個(gè)部分,其中涉及十二個(gè)月,是現(xiàn)存有關(guān)一年十二個(gè)月昏旦中星觀測(cè)記錄最早、最完整的歷史文獻(xiàn),與《呂氏春秋》的十二紀(jì)極為相似。從帝王到平民,都要遵循自然的時(shí)間規(guī)律?！对铝睢菲獙⒄募漓?、禮儀、法令、禁令、職務(wù)、農(nóng)漁、衣著等內(nèi)容分別歸納在五行相生的系統(tǒng)中,并配以十二個(gè)月的時(shí)令相對(duì)應(yīng),將禮樂(lè)祭祀與四季月令的流轉(zhuǎn)和自然五行規(guī)律相配合,本質(zhì)上是將時(shí)間引入社會(huì)交往的實(shí)踐,來(lái)設(shè)計(jì)和組織人事關(guān)系。十二月政把儒家對(duì)社會(huì)時(shí)間的應(yīng)用刻畫得淋漓盡致。

(二)社會(huì)身份認(rèn)同:身、家、國(guó)、天下四重維度

吳予敏將民族生命狀態(tài)、社會(huì)組織狀態(tài)、歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)歸結(jié)為民族文化模式的三個(gè)決定要素,而“同心圓型的‘生命(生活)—傳播結(jié)構(gòu)’、枝桿型的‘社會(huì)—傳播結(jié)構(gòu)’、偏心圓型的‘歷史—傳播結(jié)構(gòu)’”就是反映中國(guó)傳統(tǒng)文化模式特征的三種傳播結(jié)構(gòu)。儒家“正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的人生價(jià)值范式就是這種傳播結(jié)構(gòu)的典型體現(xiàn)。在中華民族長(zhǎng)期的歷史演進(jìn)中,儒家以社會(huì)時(shí)間觀念為基,從身、家、國(guó)、天下的不同維度思索社會(huì)成員在不同社會(huì)群體中所處的位置和角色,以探討個(gè)體在社會(huì)交往中的角色與行為方式。

1.順時(shí)而動(dòng)的修身觀:儒家社會(huì)時(shí)間的內(nèi)向傳播起點(diǎn)

“身”是個(gè)體,即通過(guò)內(nèi)向傳播審視自我?？鬃訉?duì)時(shí)間的感知敏銳而形象:“逝者如斯夫,不舍晝夜?！泵鎸?duì)不斷流逝的時(shí)間,儒家在個(gè)體價(jià)值上轉(zhuǎn)向?qū)λ蓝恍嗟膬r(jià)值追求?！蹲髠鳌は骞哪辍?“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽?！痹趥€(gè)體層面,儒家對(duì)社會(huì)時(shí)間的刻畫表現(xiàn)為對(duì)“立功立言立德”三不朽的社會(huì)價(jià)值追求。而這種價(jià)值的實(shí)現(xiàn),依靠個(gè)體修身的內(nèi)向傳播而實(shí)現(xiàn)。

然而,儒家的時(shí)間觀又是豁達(dá)變通的,《孟子·盡心章句上》言:“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”,體現(xiàn)了對(duì)“時(shí)”的把控。這種對(duì)時(shí)機(jī)、境遇的把控源自《周易》,而“知天命”就是圣人君子把控“時(shí)”的最高境界?！吨杏埂费?“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,將人性與天命相統(tǒng)一,在知天命的基礎(chǔ)上隨著時(shí)運(yùn)的變化而變通,做到“時(shí)中”,也就做到了中庸。由此,衍生出“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”的一系列以內(nèi)向修身為基礎(chǔ)的實(shí)現(xiàn)路徑。從而,把社會(huì)交往看成是內(nèi)向傳播的社會(huì)實(shí)踐,并借以不斷提升內(nèi)向傳播的成效的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)。

2.立家成人:儒家社會(huì)時(shí)間的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)

“家”是個(gè)體誕生、成長(zhǎng)和最終的歸宿,也是最基本的社會(huì)關(guān)系實(shí)體。儒家將生命時(shí)間融入社會(huì)時(shí)間,以確認(rèn)個(gè)體身份,來(lái)實(shí)現(xiàn)家庭的分工和秩序的維護(hù)。如社會(huì)群體生活中的成人禮,儒家強(qiáng)調(diào)“仁”,“成人”即為“成仁”,人要成人,首當(dāng)修“仁”心。早在西周時(shí)期,就有了冠禮(男子)和笄禮(女子)。根據(jù)身份的不同,天子、諸侯、大夫的冠禮時(shí)間各不相同,以示區(qū)分。一般而言,男子八歲入學(xué),學(xué)習(xí)禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)等基本知識(shí)。在早期儒家看來(lái),僅僅掌握知識(shí),是不足以成人的。成人需要德行的修養(yǎng),還需要接受仁義禮樂(lè)教化,尤其是接受禮的約束和樂(lè)的熏陶。士人二十歲行“冠禮”,標(biāo)志著邁入“成年人”行列,并開(kāi)始承擔(dān)婚姻、家庭和社會(huì)的義務(wù)和責(zé)任。個(gè)體的社會(huì)關(guān)系由此而展開(kāi)。

3.使民以時(shí):儒家社會(huì)時(shí)間的政治傳播制度安排

“國(guó)”是個(gè)體擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任的場(chǎng)所,也是社會(huì)關(guān)系的設(shè)計(jì)。在“治國(guó)”的社會(huì)治理層面,儒家重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn),尤其重視農(nóng)時(shí)。如“敬事而信,節(jié)用而愛(ài)人,使民以時(shí)?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也；數(shù)罟不入池,魚不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也；谷與魚不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也；養(yǎng)生喪死無(wú)憾,王道之始也?！?《孟子·梁惠王上》)主張遵循自然規(guī)律,按照農(nóng)時(shí)耕作,使人的行為與自然環(huán)境的變化相匹配,是實(shí)現(xiàn)王道的前提和基礎(chǔ)。從而使傳統(tǒng)中國(guó)的政治傳播圍繞時(shí)間來(lái)展開(kāi)。

4.天下一家:儒家社會(huì)時(shí)間的國(guó)際傳播終極目標(biāo)

“天下”是儒家生命永恒意義的寄托所在,也是對(duì)歷史和未來(lái)發(fā)展關(guān)系認(rèn)識(shí)的最高層次。儒家通過(guò)禮樂(lè)的形式,將時(shí)間具象化地融入政治場(chǎng)景,以達(dá)到教化天下的目的。例如封禪典禮,《史記·封禪書》記載,只有在太平盛世或天降祥瑞之時(shí),帝王才有封禪的資格。而這背后體現(xiàn)的就是一種“天人相應(yīng)”的思想:帝王賢明與民生安康、天下太平、天降祥瑞之間存在著密切的關(guān)系。封禪典禮的時(shí)間安排有著嚴(yán)格的安排和限制,以顯示接受天命而治理人世的神圣性。

總而言之,儒家對(duì)社會(huì)時(shí)間的刻畫有多重體現(xiàn):在人際交往上,形成仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等人際交往標(biāo)準(zhǔn)；在人生追求上,推崇學(xué)而優(yōu)則入仕做官；在社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)中,宣揚(yáng)克己復(fù)禮,通過(guò)禮樂(lè)傳播的方式整頓社會(huì)關(guān)系。從修身,到齊家,到治國(guó),再到平天下,體現(xiàn)了“個(gè)體內(nèi)向傳播、推及家族內(nèi)部傳播、再推及社會(huì)職責(zé)范圍的傳播、最后推及與天下人人的溝通這樣層層遞進(jìn)擴(kuò)延的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu),反映了生命生活圈與傳播活動(dòng)的同一性,反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于個(gè)體生存與社會(huì)群體生存矛盾關(guān)系的滲透性的解決”。

五、剎那成永恒:佛家對(duì)境界時(shí)間的傳播倫理思考

宗教組織是典型的傳播組織,它不以生產(chǎn)和銷售產(chǎn)品為存活的根本,而是以傳播教義為其根本目的,其最重要的工作就是內(nèi)容生產(chǎn)和傳教,傳教之“傳”即為傳播。源于古印度的佛教于西漢末年傳入中土后,與儒道兩教呈現(xiàn)出競(jìng)爭(zhēng)和融合的態(tài)勢(shì),尤其是在禪宗一掃繁雜章學(xué)和瑣碎規(guī)儀,采用“不立文字”“直指人心”“見(jiàn)性成佛”的傳播方式后,佛教日益在民間流行,一躍成為我國(guó)流傳最廣的宗派之一。佛教三世因果、六道輪回、人生無(wú)常以及成住壞空的宇宙時(shí)間觀在民間廣為流傳,形成以內(nèi)省破除執(zhí)礙、明心見(jiàn)性進(jìn)而以慈悲之心進(jìn)行社會(huì)交往的境界時(shí)空觀,時(shí)間成為悟空成佛的一種場(chǎng)域。

(一)慈悲為懷:人際關(guān)系是因緣在時(shí)間中流轉(zhuǎn)的幻象

兩漢之際,借由大量佛教典籍在中原的傳播,佛教在沖突中實(shí)現(xiàn)了與中華文化的融合。從龍樹開(kāi)始,經(jīng)由僧肇、玄奘、法藏,下至道元,佛教徒獨(dú)辟蹊徑地從心性的角度考察時(shí)間,“最終將時(shí)間展示為一個(gè)由未來(lái)、當(dāng)下和過(guò)去組成的錯(cuò)綜復(fù)雜的結(jié)構(gòu),把時(shí)間的來(lái)源歸于‘心念’”。佛教以緣起性空作為理論基礎(chǔ),認(rèn)為一切“緣起心念”,而時(shí)間本是虛無(wú)的存在,并無(wú)實(shí)體,將人際關(guān)系看做因緣在時(shí)間中流轉(zhuǎn)所產(chǎn)生的幻象。

時(shí)間之虛無(wú),典型體現(xiàn)為“剎那成永恒”的時(shí)間觀?！耙簧骋皇澜?一花一天堂。無(wú)限掌中置,剎那成永恒?！毙熘灸Φ姆g頗有佛學(xué)謁語(yǔ)的意味。“剎那”本是佛家用語(yǔ),出自《仁王經(jīng)》:“一彈指六十剎那,一剎那九百生滅。”剎那和永恒原本是時(shí)間的兩組極端的對(duì)比,但在佛家看來(lái),時(shí)間并無(wú)長(zhǎng)短之分。《華嚴(yán)經(jīng)》言“一花一世界,一葉一如來(lái)”,從一朵花就能了悟世界的奧秘所在,從一滴水中就能看到大千世界,這也就是《華嚴(yán)經(jīng)》所講的“一真法界”:人人皆佛,處處成佛,萬(wàn)法自如,時(shí)時(shí)成道。釋伽牟尼“三身”中“法身”即象征著佛法無(wú)時(shí)無(wú)處不在,以佛法成身；而“報(bào)身”即在法身的基礎(chǔ)上,艱苦修習(xí)直至功德圓滿而幻化出的佛身；“應(yīng)身”能夠隨應(yīng)三界六道的時(shí)空變幻,普度世間眾生。從時(shí)間角度而言,“三世”包括過(guò)去世、現(xiàn)在世和未來(lái)世,分別對(duì)應(yīng)燃燈佛、釋迦牟尼佛和彌勒佛。“三世”是佛教對(duì)無(wú)邊無(wú)際、無(wú)始無(wú)終的時(shí)空宇宙的高度概括。

時(shí)間無(wú)邊無(wú)際,無(wú)始無(wú)終,親友仇敵等人際關(guān)系只不過(guò)是因果流轉(zhuǎn)的幻象。而人際互動(dòng)一但產(chǎn)生,社會(huì)比較就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生,心理較量和利益博弈隨之上線,貪嗔癡三毒占據(jù)內(nèi)心,就會(huì)生發(fā)攀比、妒忌、焦慮、自滿等情緒。故而在人際關(guān)系中,首當(dāng)破除“我執(zhí)”,泯滅七情六欲,不憎不愛(ài)。所謂破除“我執(zhí)”,“無(wú)我”的境地并不是消滅自我,而是指看破“自我”的虛妄,拋開(kāi)社會(huì)價(jià)值排序的束縛,去除內(nèi)心的攀比和虛偽狡詐,達(dá)到生命原本的“空”和“通”的境界,萬(wàn)法皆空,進(jìn)而發(fā)覺(jué)自身的佛性,自然就不會(huì)為了情感和社會(huì)交往而困擾。在此基礎(chǔ)上,建構(gòu)起以“平常心”為基礎(chǔ)的,強(qiáng)調(diào)眾生平等、慈悲為懷的社會(huì)交往關(guān)系模式。

(二)涅槃解脫:直指人心的內(nèi)向超越

借助洞窟石刻、泥像雕塑、石碑經(jīng)刻、繪畫唐卡、音樂(lè)舞蹈戲劇等多種媒介,佛教在中國(guó)生根發(fā)芽,其“三世(過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái))”“緣起性空”的生命時(shí)間觀念與中國(guó)傳統(tǒng)的民俗、文化藝術(shù)共生交融,滲透到中國(guó)社會(huì)的各個(gè)角落,深刻影響了中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化的發(fā)展,影響了中國(guó)人認(rèn)知世界的方式和人生價(jià)值的追求,影響了中國(guó)人日常生活中的傳播實(shí)踐。尤其是佛典中所描繪的地獄世界和大千世界的宇宙結(jié)構(gòu),成為文學(xué)小說(shuō)的經(jīng)典場(chǎng)景,死而復(fù)生的陰間故事屢見(jiàn)不鮮。這種時(shí)間觀借由文學(xué)的故事傳播,基于因果輪回等觀念之上的循環(huán)時(shí)間觀念在民眾中得到了廣泛的傳播,給中國(guó)人的時(shí)空觀和生死觀以巨大的思想沖擊,深刻影響了社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)和人生意義的追求,形成了一種境界時(shí)空觀。

這種境界時(shí)間觀超越了對(duì)時(shí)間本身的探求,強(qiáng)化了中國(guó)人“直指人心”的修身取向,導(dǎo)向?qū)Α敖饷撃鶚劇毙摒B(yǎng)解脫之道的追求。再加之,“以禪宗而論,不立文字、擯棄繁瑣教義及規(guī)儀而行其教,因之易于在大眾中流行,為我國(guó)歷史上最盛之一佛教宗派。”而因果輪回、來(lái)生往世時(shí)間觀的傳播對(duì)中國(guó)人群體性格的形成產(chǎn)生了不可磨滅的影響。佛教性起緣空、物不遷論等思想,將對(duì)佛性的追求導(dǎo)向了個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)。尤其是禪宗,將佛性歸結(jié)為自性、本心?！拔倚淖杂蟹?自佛是真佛,自若無(wú)佛心,何處求真佛？”(敦煌本《壇經(jīng)》52)時(shí)間不過(guò)是心靈執(zhí)著于外物而幻化出來(lái)的一種假象,破除執(zhí)著,心靜“無(wú)念”方能消除外在時(shí)間所帶來(lái)的迷誤。

萬(wàn)事萬(wàn)物變幻無(wú)常無(wú)形,時(shí)間輪回流傳,緣起性空,一切大小、長(zhǎng)短、好壞的區(qū)別都是心的分別。正如《金剛經(jīng)》言:“須菩提。過(guò)去心不可得。現(xiàn)在心不可得。未來(lái)心不可得?！逼瞥齾^(qū)別之心,是內(nèi)向修養(yǎng)的關(guān)鍵?！昂蚊麩o(wú)念,若見(jiàn)一切法心不染著,是為無(wú)念?！薄蹲趯毐尽磯?jīng)·般若品〉》“無(wú)念”即虛空,破除內(nèi)心的一切執(zhí)著,“在無(wú)念的狀態(tài)中,心靈復(fù)歸清凈,并勘破時(shí)間的假象,從而達(dá)到時(shí)間的覺(jué)悟”。佛教的時(shí)間觀念最終導(dǎo)向?qū)Α翱铡钡木辰缱非?體現(xiàn)為一種境界時(shí)間的修養(yǎng)。姚錦云通過(guò)對(duì)慧能禪宗的修持方法的考察,發(fā)現(xiàn)“直指人心,見(jiàn)性成佛”“教外別傳,不立文字”“心不住法,道即通流”是“悟”的三重境界,而慧能禪宗明心見(jiàn)性的禪修方法與儒家反求諸己的道德修養(yǎng)方法、道家自然無(wú)為的思想相接近,推動(dòng)了佛教進(jìn)一步融入中國(guó)文化之中,也促使佛教進(jìn)一步成為中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要的組成部分。

六、結(jié)語(yǔ)

華夏文明中“時(shí)”的內(nèi)涵是獨(dú)特的,它不僅僅是時(shí)間,而是一種融時(shí)間、空間和人的主動(dòng)性為一體的時(shí)空情境,以儒釋道文化為代表的時(shí)間觀不僅構(gòu)成了華夏文明的核心內(nèi)容,更是在文明傳播的過(guò)程中內(nèi)化為中國(guó)人內(nèi)心深處的生命體驗(yàn)和人生價(jià)值追求,構(gòu)建了中國(guó)人內(nèi)向傳播的修養(yǎng)觀,以及家庭溝通、社會(huì)交往的行為規(guī)范。在儒釋道時(shí)間觀的影響下,華夏文明傳播的時(shí)間偏向集中體現(xiàn)為將個(gè)體和社會(huì)的傳播活動(dòng)與自然宇宙聯(lián)合起來(lái),奠定了華夏文明追求內(nèi)向傳播的民族文化模式,同時(shí)也將個(gè)體的生存與社會(huì)秩序的構(gòu)建結(jié)合起來(lái)。例如,在后世的發(fā)展中,儒釋道宗派眾多,典籍浩瀚。不難發(fā)現(xiàn),道家的“坐忘”、儒家的“誠(chéng)意”“正心”與佛家的“無(wú)念”在價(jià)值取向上相趨近,儒釋道三教的理想人格相互交融,交叉作用,共同建構(gòu)了中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)。華夏文明具有強(qiáng)大的融合力,儒釋道文化在發(fā)展的過(guò)程中融合共生,充分展現(xiàn)了中華文化“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”的包容性,造就了華夏文明在時(shí)間上的存續(xù),這也是華夏文明傳播的時(shí)間偏向的體現(xiàn)。

注釋:

① 黃星民:《略論中西方傳播觀念的異同:從“Communication”與“傳”詞義比較》,《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2000年第3期,第49-54頁(yè)。

④ 王華:《技術(shù)、傳播與現(xiàn)代文明:劉易斯·芒福德的媒介分析范式》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》,2013年4月3日A08版,第2頁(yè)。

⑤ [加]英尼斯:《傳播的偏向》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版,第27、51-76頁(yè)。

⑥ [加]麥克盧漢:《理解媒介——論人的延伸》,何道寬譯,商務(wù)印書館2000年版,第130-131頁(yè)。

⑦ 卡爾·馬克思:《馬克思恩格斯全集》,中央編譯局譯,人民出版社1980年版,第33頁(yè)。

⑧ 陳力丹、王晶:《馬克思“用時(shí)間消滅空間”的思想》,《新聞前哨》,2011年第5期,第89頁(yè)。

⑨ 梅瓊林、袁光鋒:《“用時(shí)間消滅空間”:電子媒介時(shí)代的速度文化》,《現(xiàn)代傳播》,2007年第3期,第17頁(yè)。

⑩ 蔡凱如:《現(xiàn)代傳播:用時(shí)間消滅空間》,《現(xiàn)代傳播》,2000年第6期,第16頁(yè)。