瓜州榆林窟第29窟國師像闡釋

□司晶晶

瓜州榆林窟第29窟，營建于西夏趙仁孝乾祐二十四年（1193），系沙州監(jiān)軍司趙麻玉家族的功德窟［1］130-138。榆林窟第29窟為中小型洞窟，頂為覆斗型，正中心為蓮花真言，周圍為千佛；設中心佛壇，正壁也就是東壁①中間為釋迦說法圖，兩側(cè)為水月觀音圖像；北壁和南壁呈對稱分布，從西往東分別為金剛手、文殊普賢變、凈土變；西壁窟門兩側(cè)繪男女供養(yǎng)人及僧尼像，圖像保存較好且有題記。除這些身形高大的有題記的供養(yǎng)人外，南、北、東壁下部有一圈小供養(yǎng)人，可惜壁畫殘損嚴重。學界對榆林窟第29窟的研究成果豐碩，史金波先生、白濱先生對榆林窟中西夏文題記做了詳細識讀［2］367-386；劉玉權先生對洞窟的年代、窟主以及洞窟中水月觀音圖像下部的橫卷畫中人物進行了考證及研究［3］1-3+115+117；曲小萌結(jié)合相關文獻及圖像資料，對榆林窟第29窟的男性供養(yǎng)人服飾進行了考證［4］56-61；寧強先生認為榆林窟第29窟為公共窟且國師是在主持燒施儀式［5］137-145；郭子睿對榆林窟第29窟的功能進行了新的探討，認為是一所密教灌頂?shù)缊觯?］57-66。但在頗豐的研究成果中對榆林窟第29窟中的國師沒有進行過專門的討論，本文在前人的研究基礎上，以真義國師像為切入點，對國師的生活年代，國師圖像“神格化”的發(fā)展過程，國師與洞窟思想、供養(yǎng)人之間的關系等相關問題再做探討。不當之處，敬希方家指正。

一、真義國師圖像考

（一）真義國師與版畫《鮮卑國師說法圖》中的國師非同一人

西壁門南側(cè)位于男供養(yǎng)人之前繪國師像（圖1），單獨出現(xiàn)于紅邊勾勒的矩形框中。國師面相豐圓，戴蓮花帽，白色頭光，上身內(nèi)著圓領短袖右衽緊身小衫，外左肩斜披袈裟，左后方一幼童撐一傘蓋，結(jié)跏趺坐于佛床上，右手作說法印，左手持一物品。國師右側(cè)方桌上擺放5個碗，分別盛放不同的供品。佛床下右邊有一位站立持物品的普通僧人；佛床正前方坐著8位僧人，站立一位，皆雙手合十于胸前，有頭光。真義國師右上方有墨書西夏文題記：“真義國師西壁智?！?。對國師的族屬學術界有不同的觀點，史金波先生認為是黨項化了的鮮卑人［7］149；而謝繼勝先生認為“西壁”是黨項人的大姓，所以說這位僧人不是吐蕃或其他外族僧人，而是西夏人自己的國師［8］257。黑水城出土西夏文《鮮卑國師勸世集》前面保存半幅木版畫，另一部西夏文《鮮卑國師賢智集》前面也存有半幅木版畫，這兩幅圖對接，剛好拼成一幅完整的《鮮卑國師說法圖》（圖2）。國師面相圓潤，跏趺而坐，頭戴云紋飾蓮花帽，內(nèi)穿交領衫袍，左肩斜披百衲袈裟。面前案桌上擺放各種供品，身后侍從雙手舉一傘蓋。國師兩邊各一僧人，右邊僧人著交領寬袖衫袍，外披僧衣，雙手合十于胸前，扭頭看向國師；左邊僧像上半身已殘損，雙手托一瓶子。桌前跪著幾個聽法的信徒，有婦人、士兵、僧人等，旁邊有西夏文題記“聽法眾”。木版畫的左上角用西夏文題寫：“鮮卑國師”四字。

因為真義國師西壁智海和鮮卑國師姓氏相同，又均戴云紋蓮花帽，有聽法眾、有傘蓋等共同元素，所以有學者認為他們是同一個人。單從圖像來看，兩者有很多共性，但是從文獻資料分析，并非同一人。聶鴻音先生對西夏文《賢智集序》進行考釋，序文漢譯為：

比丘和尚楊慧廣 謹序

皇城檢視司承旨成嵬德進 謹撰

夫上人敏銳，本性是佛先知；中下愚鈍，聞法于人后覺。而已故鮮卑顯法國師者，為師與三世諸佛比肩，與十地菩薩不二。所為勸誡，非直接己意所出；察其意趣，有一切如來之旨。文詞和美，他方名師聞之心服；偈詩善巧，本國智士見之拱手。智者閱讀，立即能得智劍；愚蒙學習，終究可斷愚網(wǎng)?！瓌t欲追思先故國師之功業(yè)，實成其后有情之利益故也。是以德進亦不避慚怍，略為之序，語俗義乖，智者勿哂。［9］46-48

“《賢智集》正文第二行題有‘大度民寺院顯法國師沙門寶源撰’，可以證明他就是西夏乾祐年間的著名僧人鮮卑寶源”，聶鴻音先生考證鮮卑顯法國師為鮮卑寶源，寶源國師除撰寫《賢智集》外，還撰寫了《鮮卑國師勸世集》。［9］48正好也符合上文中所說《鮮卑國師勸世集》和《鮮卑國師賢智集》各半幅木版畫共同拼湊成《鮮卑國師說法圖》。依據(jù)《大方廣佛華嚴經(jīng)海道場十重行愿常遍禮懺儀》中華嚴祖師傳承關系，鮮卑真義國師位列第一，其可能是西夏初期國師，他的圖像繪于西夏晚期洞窟中可能是借用其華嚴身份，將固定的宗像應時代圖像所繪；而鮮卑寶源國師是乾祐年間的國師，即仁宗朝的國師。所以說，榆林窟第29窟國師像和鮮卑國師說法圖中的國師不是同一個人。

（二）國師“神格化”

歷代供養(yǎng)人畫像最前面，一般都有高僧、法師導引，他們與世俗人一樣畢恭畢敬地對佛陀而立，唯獨這位國師，不僅在佛陀面前坐著，而且還有侍從跟隨，并為其張傘蓋［10］370。如果高僧作為供養(yǎng)人，其位居前列，與供養(yǎng)人一樣站立，如晚唐時期莫高窟第220窟甬道南壁龕下男供養(yǎng)人前面站立兩位持物僧人（圖3），曹氏歸義軍所建莫高窟第61窟東壁北側(cè)女供養(yǎng)人前面站立兩位持物比丘尼（圖4），榆林窟第29窟真義國師雖然位于男供養(yǎng)人前面，但他高坐佛床之上，顯然不屬于窟主趙氏家族的供養(yǎng)體系。榆林窟第29窟中將國師神格化，其地位與文殊普賢、觀音相同，是僧眾供養(yǎng)的對象。

（采自數(shù)字敦煌官網(wǎng)）

圖4：莫高窟第61窟東壁北側(cè)女供養(yǎng)人像 歸義軍

《大方廣佛華嚴經(jīng)海道場十重行愿常遍禮懺儀》中載：“南無大方廣佛華嚴經(jīng)中講經(jīng)律論重譯諸經(jīng)正趣凈戒鮮卑真義國師?！保?1］355真義國師是西夏華嚴信仰的大成者。關于華嚴思想教義與修行實踐的關系，王頌談及，為了更好地讓信徒們接受、信奉經(jīng)典，《華嚴經(jīng)》從傳入開始就和神異聯(lián)合在一起，尤以法藏集《華嚴經(jīng)傳記》為代表，其中含有大量的神異傳說，在“傳譯”部分，記載覺賢譯經(jīng)時“堂前池內(nèi)，每有二青衣，從池中出，奉以香華，舉眾皆見。亦有神祇，營衛(wèi)左右”；華嚴宗的初祖杜順不時顯神通，將其認定為文殊菩薩的化身；華嚴宗教義的集大成者宗密，不僅精于義學，更擅長法術，曾在祈雨、降魔等多種場合顯示神通。記述頗多神異傳說的目的主要是為了宣傳各種與《華嚴經(jīng)》有關的功德福報，將玄妙的“不思議”具象化，讓信徒們更便于理解、接受思想教義。［12］56-59西夏中后期，隨著帝師的設立，僧人的地位隨之提高，高僧大德已經(jīng)不是簡單地譯經(jīng)、講法的僧人，受藏傳佛教的影響，“藏族人把大師們看成是最高教義的化身，甚至是能將成佛經(jīng)驗傳授給他們的菩薩”［13］31。如賢覺帝師，也將其稱為賢覺菩薩，并立碑頌之；大乘玄密帝師，感夢金剛手加行、降服龍神、施展神力折服軍隊。

依據(jù)華嚴信仰與神異相連和藏傳佛教僧人神圣地位，西夏高僧“神格化”也不顯突兀，西夏只是將這種現(xiàn)象用圖像的方式傳達出來。俄藏黑水城唐卡X.2400《帝師或國師肖像》（圖5），帝師作為主尊，面貌清秀，禿頂連鬢須，結(jié)金剛跏趺坐，坐于五色對卷仰蓮上，底部左右繪供養(yǎng)人夫婦，雙手合十，著典型的西夏服飾，男供養(yǎng)人頭戴金冠，著紅色長袍和白地黑邊的圍腰；女供養(yǎng)人著紅底金色團花的長裙，頭發(fā)用金網(wǎng)束成高發(fā)髻。薩瑪秀克認為：“佛座前是衣著豪華，頭飾鍍金的皇家供養(yǎng)人；也許，這是西夏仁孝皇帝的繼承者純祐及其皇后或者是安全”［14］284。寧夏拜寺口西塔出土《上師像》（圖6），上師作為主尊，白色馬蹄形頭光，卷草紋青綠色身光，兩側(cè)是具有波羅藝術的深藍色的獅羊佛座，上方五方佛中間參夾著兩身高僧像。東千佛洞第4窟（圖7）中心柱正壁龕內(nèi)繪高僧像，高僧藍色頭光、綠色身光、紅色背光，內(nèi)著白色左衽衣衫，著紅色右袒袈裟，外披灰色條橫紋斗篷。俄藏唐卡X.2400、寧夏拜寺口西塔出土《上師像》將高僧繪于主尊的位置上，周圍繪佛、菩薩等，完全是將其“神格化”了。

圖5：俄藏黑水城唐卡X.2400《帝師或國師肖像》

圖6：拜寺口西塔出土《上師像》 西夏

圖7：東千佛洞第4窟龕內(nèi)高僧像 西夏

高僧大德“神格化”圖像在西夏唐卡和洞窟中均有反映，其地位變化也有規(guī)律性，不是一蹴而就的。唐卡中開始將高僧大德繪于下部，以與菩薩或佛陀相似的樣式和地位出現(xiàn)，如俄藏黑水城唐卡X.2332《藥師佛》②下部兩邊的高僧，與菩薩一樣，有鑲嵌寶石的焰肩背光和嵌有寶石的紅色身光，馬蹄形頭光；唐卡X.2323《金剛座佛》，高僧繪于兩脅侍菩薩的正下方，雙頭光，白色頭光外圍有云紋裝飾的淡黃色光圈，綠色卷草紋身光，著帝師服飾。隨著佛教徒們對高僧的更進一步地崇拜，而將高僧直接繪于唐卡的主尊位置，如俄藏黑水城唐卡X.2400《帝師或國師肖像》、寧夏拜寺口西塔出土的《上師像》。

在洞窟中也有一個發(fā)展過程，文殊山前山萬佛洞南壁下部繪高僧像，拙作認為可能是賢覺帝師［15］97。賢覺帝師是仁宗朝的第一位帝師，這有可能是將高僧神格化后在洞窟中展現(xiàn)的初期階段。西夏后期，隨著高僧影響力的增強，洞窟中高僧圖像也隨之而變，榆林窟第29窟真義國師所處位置，莫高窟第464窟后室南壁東側(cè)下部與觀音化現(xiàn)中諸天神繪于一處的高僧像，莫高窟第465窟東壁門上繪高僧像，這是將高僧神格化圖像表達的發(fā)展階段。后期，與唐卡中高僧為主尊相對應直接將高僧繪于正壁，如東千佛洞第4窟中心柱正壁龕內(nèi)。

榆林窟第29窟國師像神格化是在這一時代背景下產(chǎn)生的，雖然與供養(yǎng)人繪制在一起，但他是單獨呈現(xiàn)于圖框中，不屬于供養(yǎng)人范疇。將真義國師和供養(yǎng)人繪制在一起有引導的作用，這將在后文詳細論述。國師在洞窟中與佛、菩薩、金剛的地位是相同的，幫助世俗大眾滅罪消災，引導僧俗大眾進入佛國世界。

二、國師與洞窟之關系

榆林窟第29窟營建于西夏晚期，西夏政權風雨飄搖，昔日的繁榮鼎盛不復存在。對內(nèi)，皇權爭奪，暗流涌動；對外，蒙古大軍壓境，多次入侵。榆林窟第29窟營建同年，也就是乾祐二十四年（1193）仁宗去世，洞窟是在這種內(nèi)憂外患的社會背景下營建的，所以其洞窟思想具有濃厚的薦亡、護國護世的意蘊。洞窟正壁兩側(cè)繪水月觀音，南北壁東側(cè)繪阿彌陀凈土變和藥師凈土變，表達了強烈的超度薦亡、往生極樂的思想；南北壁西側(cè)金剛、明王表達了護世、護國。趙氏家族出自武將世家，肩負著維護國家安全穩(wěn)定的責任，頻繁的戰(zhàn)爭使得經(jīng)濟衰敗、社會動蕩、民不聊生，所以造窟者有強烈的懺罪、度亡、祈福的意愿。榆林窟第29窟繪大篇幅的華嚴凈土信仰及藏密的圖像正是通過禮佛、贊佛、懺悔罪過來滿足窟主“國泰民安”的“護國”的需求。真義國師作為西夏傳播、發(fā)展華嚴懺儀信仰的大成者，其所傳思想與洞窟營建思想相呼應。

（一）真義國師存在的合理性

西夏末元初所著《大方廣佛華嚴經(jīng)海道場十重行愿常遍禮懺儀》中載：

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中講經(jīng)律論重譯諸經(jīng)，正趣凈戒鮮卑真義國師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中傳譯經(jīng)者救脫三藏魯布智云國師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中令《觀門》增盛者真國妙覺寂照帝師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中流傳印造《大疏鈔》者新圓真證帝師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中開演《疏鈔》久遠流傳臥利華嚴國師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中傳譯開演自在晾咩海印國師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中開演流傳智辯無礙頗尊者覺國師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中西域東土依大方廣佛華嚴經(jīng)十種法行勸贊隨喜一切法師

南無《大方廣佛華嚴經(jīng)》中蘭山云巖慈恩寺流通懺法護國一行慧覺法師［16］76-80

從一行慧覺記載中可見，在西夏弘揚華嚴諸師者，鮮卑真義國師位列第一，可見其地位之高。西夏國師弘揚華嚴活動的核心是澄觀的《隨疏演義鈔》、《普賢行愿品》的十種法門和華嚴懺儀［17］36。西夏華嚴懺儀思想圓融凈土、禪教、密教等，其目的是為了迎合西夏“國泰民安”的“護國”的需求，尤其到西夏中晚期，這種傾向愈來愈盛，榆林窟第29窟正是這一時期的產(chǎn)物，以華嚴凈土信仰為主導，兼容密教。

從一行慧覺記載可知，西夏弘揚華嚴位居第二位的是魯布智云國師，在《西夏譯經(jīng)圖》中，國師白智光和僧俗助譯者16人，分別有西夏文榜題，僧人助譯者中就有魯布智云［18］381?！段飨淖g經(jīng)圖》下部有西夏文榜題的兩位人物“母梁氏皇太后”和“子明盛皇帝”?！白用魇⒒实邸奔词腔葑诒?，這說明白智光和魯布智云是秉常時期的國師。真義國師位居魯布智云之前，生活年代可能更早些，活動時間大概在元昊或諒祚時期。真義國師是西夏早期僧人，而榆林窟第29窟是西夏晚期修建的，為什么將一百多年前的國師繪于洞窟中？

其一，正朔之體現(xiàn)?！端问贰は膰鴤鳌份d：“置十二監(jiān)軍司，委豪右分統(tǒng)其眾?！保?9］13994監(jiān)軍司的高級首領由黨項貴族擔任，因此趙麻玉家族為西夏黨項人，這里的趙氏非漢姓，趙姓雖然在西夏番姓中資料有限，除此之外并無特殊人物出現(xiàn)［20］117，但榆林窟第29窟供養(yǎng)人明確的西夏人物服飾和面貌特征，加上均以西夏文書寫榜題，又有西夏國師像的出現(xiàn)，足證趙麻玉家族為西夏黨項人［21］。據(jù)吳天墀研究，西夏人之所以自稱為“邦泥定”或“白上國”，正是和中原大宋王朝分庭抗禮的表現(xiàn)，也是其所堅持認為是鮮卑元魏正統(tǒng)的體現(xiàn)，表明了元昊要和宋朝建立平起平坐的新關系［22］63-70，強調(diào)其“本出帝胄，當東晉之末運，創(chuàng)后魏之初基”［19］13995。所以趙氏家族選擇黨項國師是其彰顯正朔的一個體現(xiàn)。

其二，將固定的宗像繪于窟中凸顯洞窟營建思想。榆林窟第29窟繪華嚴三圣、水月觀音、凈土變、金剛圖像主要表達懺罪、薦亡、祈福的思想，即華嚴懺儀思想主導下的洞窟營建。真義國師是華嚴懺儀思想的實踐者和弘揚者，與洞窟營建思想相呼應，將西夏第一位華嚴懺儀思想繼承者的宗像繪于洞窟中，有追根溯源之意。用高僧圖像突出洞窟思想的，在西夏不只此一例，敦煌莫高窟第465窟是以無上瑜伽部密教圖像為主要題材的洞窟，整體上講，第465窟是以金剛亥母為中心，并配有幾種本尊而形成的一個曼荼羅，在圖像上屬噶舉派傳承［23］61-85。據(jù)謝繼勝先生考證，第465窟前室西壁門上的高僧可能是藏巴帝師［24］，為吐蕃僧人，高僧所傳思想與洞窟思想應是一致的。因此，西夏高僧，尤其是帝師、國師、上師出現(xiàn)于洞窟，其更多象征的是洞窟的某種營建思想。

（二）真義國師是供養(yǎng)人的引導者

就修行次第而言，華嚴宗人以“信解行證”的修證體系來詮釋《華嚴經(jīng)》，修行法門與所證果位可以一一相對。如澄觀《華嚴經(jīng)疏》“解即十住、行即十行、愿即十向”等。本文第一節(jié)中聶鴻音先生對西夏文《賢智集序》進行考釋，將鮮卑寶源國師與三世諸佛和十地菩薩等同，也是強調(diào)其佛法修行。榆林窟第29窟，真義國師佛床下面有一位手捧供物的普通僧人和9位帶頭光的僧人，從圖像組合看，筆者認為這10位僧人不是隨意繪制，而是有目的的，有可能表達的是真義國師修行的過程，持物供養(yǎng)的普通僧眾，在佛床前發(fā)愿，步步修行，即“修行者從‘發(fā)愿’（樹立佛教信仰）到‘補處’（獲得諸佛功德）的十個修行階段”［25］283。在修行的過程中，不僅使自身解脫成佛，而且可救度、引導世俗大眾，這也符合榆林窟第29窟構圖，將真義國師與供養(yǎng)人繪于一起，不僅是供養(yǎng)人對國師像的供養(yǎng)和對國師所倡導思想的推崇與信奉，還有國師對供養(yǎng)人的引導作用。

西夏佛教信仰興盛，民眾廣泛參與佛教活動，世俗民眾與佛教寺院、佛教僧人等在生活中融合，高僧領袖在佛教社會中扮演了重要角色。一方面僧人通過自身的言行修持、宗教活動等對民眾產(chǎn)生影響；另一方面，高僧大德是引導信徒通往佛國彼岸的導師［26］93。榆林窟第29窟中除了華嚴凈土、藏密所傳達的濃烈的救世護國思想外，國師也有接引、救度、薦亡的功能。國師被趙氏家族膜拜、供養(yǎng)，希望在國師的引導下避免地獄之苦，快速進入佛界，這當也是為什么將國師與供養(yǎng)人繪在一起的原因。

小結(jié)

西夏時期形成了以漢族為中心的沙州和以黨項族為中心的瓜州兩個區(qū)別較大的行政單位，所以兩地的繪畫風格有很大的差異。沙州延續(xù)傳統(tǒng)的唐宋五代的繪畫風格，主要以重修重繪前朝洞窟為主，以冷色調(diào)簡化的凈土變?yōu)橹?；瓜州呈現(xiàn)嬗變的特征，漢藏顯密藝術的融合，出現(xiàn)新樣式。瓜州榆林窟第29窟是西夏晚期的家窟，是在漢傳和藏傳佛教共同影響下營建的，所以洞窟中呈現(xiàn)漢、藏、顯、密圓融的現(xiàn)象。榆林窟第29窟西壁門兩側(cè)繪供養(yǎng)人，真義國師雖然與供養(yǎng)人繪在一起，但是從繪畫位置和組合看，國師不屬于供養(yǎng)人體系，他是被供養(yǎng)者，這也符合這一時期高僧神格化的趨勢。唐卡中高僧從底部上升到頂部，最后直接以高僧為主尊；而在洞窟中也有類似一個發(fā)展過程，榆林窟處于過渡階段，發(fā)展至頂峰，高僧以主尊的形式呈現(xiàn)，如東千佛洞第4窟龕內(nèi)高僧像。將高僧神化，與佛菩薩并列繪制于洞窟中是西夏圖像的創(chuàng)新，反映了高僧在西夏的地位之高。榆林窟第29窟的營建遵循了西夏官方佛教的理念，“華嚴中普賢及彌勒信仰與《般若波羅蜜多心經(jīng)》以及觀音、阿彌陀佛凈土等信仰并行，可以視為統(tǒng)一儀軌體系，皆為西夏‘官方佛教’的基礎”［17］32，但同時吸收了一些藏傳密法。真義國師在洞窟中處于統(tǒng)領全局的地位，既與華嚴信仰相呼應，也是窟中佛法活動及供養(yǎng)人的引導者。

注釋：

①學界目前對榆林窟第29窟的方位有著不同觀點，為行文規(guī)范，在后文的論述中，筆者將以劉玉權先生《榆林窟第29窟考察與研究》的內(nèi)容為準，即榆林窟第29窟的窟門為西向。

②《俄藏黑水城藝術品》中將其斷為13世紀中葉，謝繼勝《宋遼夏官帽、帝師黑帽、活佛轉(zhuǎn)世與法統(tǒng)正朔——藏傳佛教噶瑪噶舉上師黑帽來源考》（《故宮博物院院刊》2020年），認為該唐卡繪于1200年左右。