實踐作為人的自由與本質(zhì)
——從亞里士多德、康德到馬克思的發(fā)展變革

李科政

作為一個古老的哲學(xué)門類，實踐哲學(xué)在其發(fā)展的各個歷史節(jié)點(diǎn)上、在眾多獨(dú)具風(fēng)格的哲學(xué)家筆下，常常表現(xiàn)出截然不同的面貌。歷史性的縱向比較常常給人一種誤導(dǎo)性的印象：那些偉大歷史人物的實踐哲學(xué)在內(nèi)容上仿佛是毫不相干的。除了共享“實踐哲學(xué)”這一相同的名稱，以及把“實踐”當(dāng)作共同的研究對象之外，他們的觀點(diǎn)與論證似乎并沒有多少相似之處。而且，對于許多人來說，由于缺乏足夠深入的反思，單從歷史文本的表面敘述出發(fā)，那些偉人們甚至連“實踐”為何物都遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識。

然而，這并不是事實，至少不是全部事實。深入的考察告訴我們，那些真正富有洞見的實踐哲學(xué)，無論它們在細(xì)節(jié)上表現(xiàn)出何種難以調(diào)和的差異，“實踐”作為人類特有的活動，始終都與人的自由和本質(zhì)密切相關(guān)。在某種程度上，它們根本就是一回事。在幾乎所有成體系的實踐哲學(xué)中，“實踐”“自由”與“本質(zhì)”都構(gòu)成了一個相互敘述、相互證成的概念體系，構(gòu)成了一個“三位一體”的論證框架，并且在該學(xué)科的發(fā)展史中得到了始終如一的貫徹。早在亞里士多德的實踐哲學(xué)中，這一論證框架就已基本成型，并且在以康德為代表的近代學(xué)者那里發(fā)展得更加成熟。馬克思的實踐哲學(xué)代表了該學(xué)科的一次重大變革，但他的學(xué)說依舊遵循了這一古老的論證框架。

一 亞里士多德的奠基

西文中的“實踐(practice)”和“實踐的(practical)”都直接來自拉丁文，但它們的根源是古希臘文中的Praxis(πρ?ξι)和praktikos(πρāκτικ)。Praxis(πρ?ξι)是動詞的名詞形式，praktikos(πρāκτικ)是它的形容詞形式。的意思是“去做”或“行動”，因此，Praxis(πρ?ξι)無非就是“做”或“行動”，praktikos(πρāκτικó)也無非就是“關(guān)乎行動的”。因此，古希臘語中的“實踐”和“實踐的”，與我們今天的理解差別不大。然而，亞里士多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中所討論的“實踐”，卻是一個相對狹義的概念，它排除了同樣“關(guān)乎行動”的“創(chuàng)制)”。

實踐與道德行動的關(guān)系。就本文的意圖而言，更重要的是，亞里士多德似乎把實踐等同于道德能力，把創(chuàng)制本身——而不是在同一個善的或惡的目的的關(guān)系中的創(chuàng)制——看作道德上中立的。我們知道，亞里士多德明確區(qū)分了“倫理德性”與“理智德性”，并且把“明智”與“技術(shù)”都算作后者，而不是前者。但是，他也強(qiáng)調(diào)說：“倫理德性既然是種選擇性的品質(zhì)，而選擇是一種經(jīng)過思考的欲望?！?5)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第121頁(1139a)。因此，倫理德性必須接受理性的指導(dǎo)，更具體地說，是要接受理性中“推理的”部分(推理能力)的指導(dǎo)(6)實踐的理性并非“知道某物是什么”的能力，后者在近代學(xué)者那里被稱為知性。一般而言的實踐理性是這樣一種能力，它在已知的多個知性命題之間做出推理，并最終得出一個“我應(yīng)當(dāng)如何行動”的結(jié)論命題。近期的相關(guān)研究，尤其是對《尼格馬科倫理學(xué)》中的實踐推理形式的細(xì)節(jié)性討論，可參見：朱清華《亞里士多德的實踐推理再思考》，《道德與文明》2018年第3期。囿于篇幅，本文不再多加論述?！?jié)制、勇敢、公正等倫理德性，若不是在實踐和創(chuàng)制的指導(dǎo)之下，若無明智和技術(shù)的德性，就無法得到培養(yǎng)(7)對于這個問題，廖申白教授曾指出，有德之人的感情與理智具有良好的關(guān)系，即感情“聽從”理智，并合力使行為的欲望受到實踐理智的調(diào)整。因此，他強(qiáng)調(diào)，(倫理的)德性是需要通過“實踐的努力”才能獲得的。參見：廖申白《德性的“主體性”與“普遍性”——基于孔子和亞里士多德的觀點(diǎn)的一種探討》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2011年第6期，第111頁。。正是在這個意義上，無論是實踐的還是創(chuàng)制的理智德性，都適于指導(dǎo)道德行動。但是，正如前文所指出的，實踐直接地與道德行動有關(guān)，創(chuàng)制則僅僅間接地、作為手段與道德目的有關(guān)，并且也可以如此與非道德的、不道德的目的有關(guān)。因此，真正說來，唯有實踐才是理性中的道德推理能力，也唯有道德理性才是真正實踐的理性。(8)更為深入的研究與論證，可參見：聶敏里《亞里士多德論理智德性》，《世界哲學(xué)》2015第1期，第85-100頁。當(dāng)然，必須承認(rèn)，這種從道德相關(guān)性的角度對實踐與創(chuàng)制的區(qū)分在《尼各馬科倫理學(xué)》中并不是十分明顯，但它將在后世的實踐哲學(xué)中，尤其是康德的倫理學(xué)中，得到更豐富的發(fā)展。

實踐與人的本質(zhì)相關(guān)。從亞里士多德的著作中，我們很難找到對人的本質(zhì)的確切定義，但他在《尼各馬科倫理學(xué)》中的一個說法，即人有別于植物、動物的特殊性在于其“有理性(邏各斯)部分的活動”(13)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第14頁(1098a)。，有助于我們解決這個問題。正是依據(jù)這一說法，以及其他一些相關(guān)的說法——例如，“求知是所有人的本性”(14)苗力田主編《亞里士多德全集》第7卷，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第27頁(980a)。，以及“對每一事物是本的東西，自然就是最強(qiáng)大、最使其快樂的東西。對人來說這就是合于理智的生命”(15)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第228頁(1178a)?！藗兺ǔ６纪贫ǎ瑏喞锸慷嗟掳牙硇钥醋魅说谋举|(zhì)。如果這是正確的，那么，實踐就必須是人的本質(zhì)性活動。正如前文所言，倫理德性必須接受理性的指導(dǎo)：“明智原則本乎倫理德性，而倫理德性以明智為準(zhǔn)繩”(16)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第229頁(1178a)。。這意味著，明智的行動，亦即有德的行動實踐地體現(xiàn)出人的理性本質(zhì)。當(dāng)然，亞里士多德似乎沒有把實踐看作理性本質(zhì)的最高體現(xiàn)。事實上，他推崇理論思辨甚于實踐，思辨的生活是他心目中最高的幸福：“只有這種活動(思辨活動)才可以說由于自身被熱愛……從這種活動中什么也不生成。而從實踐活動中，我們或多或少總要得到另外的東西?！?17)苗力田主編《亞里士多德全集》第8卷，第227頁(1177b)。盡管如此，亞里士多德畢竟把實踐與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來了。而且，這種關(guān)聯(lián)有助于為實踐與道德行為的關(guān)系、實踐與人的自由的關(guān)系提供證成。

總結(jié)起來，亞里士多德的實踐哲學(xué)提供了一個“實踐-自由-本質(zhì)”的“三位一體”框架。在其中，“實踐”“自由”與“本質(zhì)”有一種相互敘述、相互證成的系統(tǒng)聯(lián)系。簡單來說：實踐(狹義的實踐)是以自身為目的的人類活動，這種活動關(guān)乎人的道德行動；道德行動是出自自由的行動，唯有自由的行動才是以自身為目的的，從而是實踐的；實踐是出自理性的活動，理性是人的本性，理性本性在自由的實踐中得到現(xiàn)實體現(xiàn)。正如前文所言，這一框架在后世的實踐哲學(xué)中得到了貫徹，并且發(fā)展得更加成熟。接下來，我們考察一下康德的實踐哲學(xué)。

二 康德的發(fā)展

康德主要在廣義上使用“實踐”一詞，但狹義的實踐觀念在他那里發(fā)展得更為徹底。實踐與創(chuàng)制的區(qū)分在《道德形而上學(xué)的奠基》與《實踐理性批判》中表現(xiàn)為“定言命令式與假言命令式”，以及“純粹實踐理性與經(jīng)驗實踐理性”。而在《判斷力批判》中，康德才更為明確地區(qū)分了“道德實踐”與“技術(shù)實踐”。在他看來，前者是“按照自由概念的實踐”，從而完全獨(dú)立地構(gòu)成了實踐哲學(xué)；后者則是“按照自然概念的實踐”，從而“必須只被作算理論哲學(xué)的補(bǔ)充”(18)康德《判斷力批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第5、6頁(6：171-172)。本文在引用康德著作時，除了標(biāo)明中譯本頁碼外，還依據(jù)學(xué)界慣例標(biāo)明普魯士王家科學(xué)院版的卷號與頁碼。。因此，對于康德來說，道德哲學(xué)與實踐哲學(xué)是一回事。而且，這一點(diǎn)唯有在他對人的自由與本質(zhì)的討論中，才能獲得充分的理解。

自由的兩個層次。談及康德的自由觀，很難不與奧古斯丁聯(lián)系起來，后者在其著作中引入了一種古希臘人不曾明確意識到的、更高層次的自由觀念。在基督教的語境中，他區(qū)分了兩種狀態(tài)下人的自由。(1)原罪中的自由。在這種狀態(tài)下，自由表現(xiàn)為人對種種低等善(善的事物)的意欲和選擇，但他無法超越這些低級善，從而不可避免將遭受永死的懲罰。(2)元祖犯罪前的自由。在這種狀態(tài)下，人并不必然屈從于低等善，而是有能力自由地意愿高等善(作為至善的上帝)，從而有能力自由地贏得永生的獎賞(19)奧古斯丁《論自由意志奧古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海人民出版社2010年版。。依照康德的術(shù)語，這兩種自由大致上就相當(dāng)于“實踐的自由”與“先驗的自由”。其中，實踐的自由是任性(Willkür)的自由(20)康德著作中的“意志(Wille)”有狹義與廣義之分，狹義的意志是指僅僅為理性自身所規(guī)定的意志，也就是道德意志，它是一個相對于“任性(Willkür)”的概念，后者是為感性的動機(jī)所規(guī)定的意志；廣義的意志則同時包括狹義的意志與任性。在奧古斯丁那里，原罪中的人的意志就對應(yīng)于康德的任性，因為前者是指那種必然地為感性動機(jī)所規(guī)定的意志。同樣，元祖犯罪前的意志，如果是一個追求低級善的意志，也相當(dāng)于康德的任性；但如果它是一個追求高級善的意志，則相當(dāng)于康德的狹義的意志。，是自由任性(arbitrium liberum)的屬性，具體表現(xiàn)為“不被感性沖動強(qiáng)制、能在不同可能性間作出選擇的能力”(21)呂超《人類自由作為自我建構(gòu)、自我實現(xiàn)的存在論結(jié)構(gòu)——對康德自由概念的存在論解讀》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第90頁。，并且因此有別于動物性的任性(arbitrium brutum)(22)動物也有任性，但與人的任性殊為不同?？档轮赋觯骸叭涡跃退陨碜儺惖姆绞?由于感性的動因)受到刺激而言，是感性的；如果它能夠以生理變異的方式被必然化，它就叫做動物性的(arbitrium brutum [動物性的任性])。人的任性雖然是一種arbitrium sensitivum [感性的任性]，但卻不是brutum[動物性的]，而是liberum[自由的]，因為感性并不使其行為成為必然的，相反，人固有一種獨(dú)立于感性沖動的強(qiáng)迫而自行決定自己的能力。”參見：康德《純粹理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第383頁(B562)。。相應(yīng)地，先驗的自由是意志(Wille)的自由，它消極地表現(xiàn)為意志“能夠不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用”，積極地表現(xiàn)為“意志對于自己來說是一個法則”(23)康德《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第69頁(4：446)。，亦即意志的自律(自治；Autonomie)。換句話說，這種自由就是意志完全獨(dú)立于自然的必然性。

實踐與先驗的自由。先驗自由的觀念意義重大。首先，正如康德所言，實踐的自由可以從經(jīng)驗中得到證實，但倘若沒有一種先驗的自由，就根本不會有任何實踐的自由，它是實踐的自由得以可能的條件(24)康德《純粹理性批判(注釋本)》，第384頁(B562)。。實踐的自由之為“實踐的”，是因為理性在任性中并非無所作為。但如果一切行動都僅僅是由任性所規(guī)定的，加之任性本身的規(guī)定根據(jù)總歸是一個自然概念(偏好的一個對象)，那么，它們在根本上就仍然只是依據(jù)自然法則發(fā)生的，同自然中的其他運(yùn)動沒有本質(zhì)的區(qū)別。其次，正如前文所言，實踐的自由(相當(dāng)于亞里士多德的“自愿”)不足以解釋行動的道德性。如果一切行動都只是自然運(yùn)動的結(jié)果，那它們就毫無道德性可言。這意味著，規(guī)定道德行動的意志(作為行動的原因)必須自身就是一個獨(dú)立于自然的原因。因此，道德現(xiàn)象本身就昭示了先驗自由的客觀實在性。正是在這種意義上，康德把道德法則說成是自由的ratio cognoscendi(認(rèn)識根據(jù))，把自由說成是道德法則ratio essendi(存在根據(jù))(25)康德《實踐理性批判(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第2頁腳注①。。因此，在康德看來，唯有在道德行動中才能發(fā)現(xiàn)一種徹底的自發(fā)性，使之作為真正實踐的東西同自然的運(yùn)動區(qū)別開來。

實踐與人的理性本質(zhì)。在康德那里，實踐不僅同人的本質(zhì)相關(guān)，并且實際上等同于人的本質(zhì)。同以往的哲學(xué)家一樣，康德把人看作理性的存在者，并且頻頻使用“理性本性(vernünftige Natur)”這一術(shù)語。而且，他在考察人的理性本性時，采取了一種類似于存在主義的視角，把“理性”看作一種活動著的、活生生的本性，看作人現(xiàn)實存在的方式。例如，在與自然事物的比較中，康德把理性存在者的獨(dú)有特征描述為，“具有按照法則的表象亦即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志”(26)康德《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，第30頁(4：412)。。然后，通過對兩種自由的澄清，明確了唯有以理性自身為根據(jù)(目的)的意志、亦即自我立法的意志才是真正實踐的意志。他又進(jìn)一步指出，“有理性的本性作為目的自身而實存”(27)康德《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，第49頁(4：429)。，以及“每一個理性存在者都是一個普遍立法的意志”(28)康德《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，第52頁(4：431)。。因此，在康德那里，實踐與人的理性本質(zhì)上是一回事：實踐無非就是理性特有的活動，也是其特有的存在方式，若非通過實踐來展示自身，理性就還不是現(xiàn)實的——它要么被設(shè)想為依舊停留在一種假定的潛能之中，要么就根本不存在。

道德實踐的困境。對于康德來說，道德實踐就是理性本性的自我實現(xiàn)。但他承認(rèn)，人同時是感性的存在者，受制于種種自然偏好，從而不僅有可能、而且時常把偏好的動機(jī)置于道德的動機(jī)之上(29)康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2012年版，第21-22頁(6：36-37)?？档掠谩皠訖C(jī)次序的顛倒”和“根本惡”的觀念來解釋道德歸責(zé)問題(即人自身何以是道德上惡的行動的原因，并且要為之負(fù)有罪責(zé))。對康德倫理學(xué)最為常見的一種誤解，就是以為康德把人的自然欲求或偏好看作惡行的原因，這也是他遭遇最多最狠的批評的地方，以至于在許多人眼中，康德即便不是一個禁欲主義者，也至少是一個不通人情的家伙。導(dǎo)致這種誤解的主要原因是對《道德形而上學(xué)的奠基》的粗暴解讀，以及學(xué)界長期以來對《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》的忽視。事實上，《道德形而上學(xué)的奠基》的目標(biāo)是要追尋道德行動的道德性來源，并且最終鎖定了實踐理性的自我立法，否定了偏好或偏好的對象具有充當(dāng)這一來源的資格。但是，這并不意味著，偏好或偏好的對象就是不道德行動的惡性來源。正如帕通(Paton)所指出的：“這兩種動機(jī)是否能夠出現(xiàn)在同一個道德行動之中，以及其中一種動機(jī)是否能夠支持另一種動機(jī)……根本沒有在《奠基》中得到討論?！眳⒁姡篐. J. Paton，The Moral Law or Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals(NY: Hutchinson’s University Library，1948)，19。在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德也從沒有反對人可以出自偏好而行動，他只是要求我們必須同時出自義務(wù)而行動。直到《純?nèi)焕硇越缦薜淖诮獭分?，康德才正面處理了惡性的來源與道德規(guī)則問題，并且提出了“動機(jī)次序的顛倒”與“根本惡”的觀念。在康德看來，人對自然事物的感性偏好本身非但不是惡，反而還出自一種善的稟賦。事實上，惟有當(dāng)偏好的動機(jī)與道德的動機(jī)相沖突時，人蓄意地選擇把前者置于后者之上，依據(jù)偏好行事，而不是依據(jù)道德行事，才導(dǎo)致了道德上惡的行動。。在康德看來，這種“動機(jī)的顛倒”并非源自人類存在者的一種“生而俱有的”稟賦(Anlage)，而是源自一種“自己招致的”傾向(Hang)，“因為這種傾向存在于任意性意志的違背法則的準(zhǔn)則中，而準(zhǔn)則都是出自自由意志的”(30)劉鳳娟《康德論人性中的善惡共居》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第2期，第30頁。。這大致就是康德的“根本惡”思想。根據(jù)他的解釋，人只要同時是理性的和感性的，“動機(jī)的顛倒”在任何時候都是可能的，根本惡是“不能借助于人力鏟除的”(31)康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第23頁(6：37)。，人根本無法一勞永逸地戰(zhàn)勝惡的傾向，達(dá)到道德上的完善。也就是說，人(至少就作為個體的人而言)在今生無論如何也無法達(dá)到道德上的完善，更遑論要求“德福一致”的至善。這是一個令人尷尬和悲哀的困境，康德把它叫作“實踐理性的二論背反”(32)康德《實踐理性批判(注釋本)》，第106-107(5：113-114)、114-123頁(5：122-132)。。而且，他沒能為此找到別的出路，只能請上帝施以援手，把“更高的救贖”交托給神恩(33)康德《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教(注釋本)》，第106頁(6：118)。。正因為如此，艾倫·伍德深信，“神恩”必須被看作康德倫理學(xué)中除了“自由”“不朽”與“上帝”之外的第四個公設(shè)(34)Allen Wood，Kant’s Moral Religion(Ithaca: Cornell University Press，1970)，248.。

如此，我們就清楚地看到，在亞里士多德所奠定的“實踐-自由-本質(zhì)”的“三位一體”框架下，康德以一套嚴(yán)密體系克服了亞里士多德遺留下來的許多問題，并且把以道德實踐為核心的實踐哲學(xué)發(fā)展到了更為成熟的形態(tài)。然而，以道德實踐為核心的觀念似乎也把實踐哲學(xué)帶上了絕路，并且最終因為上帝的出場，即便不至于使作為自發(fā)性活動的實踐觀念遭到徹底的否定，也不可避免地會為之帶來難以回應(yīng)的質(zhì)疑。接下來，我們將考察馬克思的實踐哲學(xué)，看他如何突破這一發(fā)展瓶頸，并因此實現(xiàn)了實踐哲學(xué)的一次重大變革。

三 馬克思的變革

談及馬克思的實踐哲學(xué)，就必須要考慮他的道德批判思想，否則就很難理解他與傳統(tǒng)實踐哲學(xué)，尤其是康德道德哲學(xué)之間的思想聯(lián)系——所幸，這種聯(lián)系近年來越來越受到國內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注，趙敦華、俞吾金、王南湜等學(xué)者都十分重視康德對馬克思的影響(35)趙敦華《馬克思哲學(xué)要義》，江蘇人民出版社2018年版，第219-221頁；俞吾金《被遮蔽的馬克思》，人民出版社2012年版，第47-68頁；王南湜《重提一樁學(xué)術(shù)公案：“要康德，還是要黑格爾？”》，《社會科學(xué)輯刊》2018年第5期，第12頁。。有學(xué)者甚至提出，“馬克思批判地繼承了康德的實踐概念”，“正是借助對康德道德思想的分析這一重要環(huán)節(jié)，馬克思才為道德找到真正的存在論基礎(chǔ)，也正是借助這一新唯物主義本體論的視野，馬克思才進(jìn)一步推進(jìn)對資本主義社會道德現(xiàn)象及其背后機(jī)制的觀察、剖析和批判”(36)吳輝《論馬克思和涂爾干對康德道德思想批判性闡釋的范式差異》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第4期，第21頁。。判斷這一評價是否恰當(dāng)并非本文的主旨，但它足以表明，馬克思以“勞動”為中心的實踐哲學(xué)與傳統(tǒng)以“道德”為中心的實踐哲學(xué)或許并不像它們表面上看起來的那么不甚相干，而是有著千絲萬縷的聯(lián)系。

馬克思的道德批判。馬克思沒有把道德現(xiàn)象當(dāng)作一個專門的(更不是最重要的)主題來加以研究，因為在他看來，道德現(xiàn)象根植于現(xiàn)實的社會歷史之中，對這一根源的揭示與批判遠(yuǎn)比對道德批判本身來得重要。當(dāng)然，這并不意味著馬克思不關(guān)心道德問題，相反，他的道德批判思想十分深刻?？梢钥隙ǖ氖?，馬克思把道德意識看作一種意識形態(tài)，并且把它看作是歷史性的生產(chǎn)關(guān)系的反映，在根本上代表統(tǒng)治階級的利益。例如，他曾在《共產(chǎn)黨宣言》中說：“法律、道德、宗教在他們(無產(chǎn)者)看來全都是資產(chǎn)階級偏見，隱藏在這些偏見后面的全都是資產(chǎn)階級利益?！?37)《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第42頁。再如，他在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中批判孔德派說：“財產(chǎn)的任何一種社會形式都有各自的‘道德’與之相適應(yīng)。”(38)《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第214-215頁。而且，在許多地方，馬克思都把道德意識看作社會進(jìn)步的阻力，有學(xué)者甚至認(rèn)為，根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，“即使在道德意識成為革命性的地方，它的內(nèi)容仍然由它所認(rèn)可的階級利益決定”(39)艾倫·W.伍德《作為意識形態(tài)的道德——馬克思關(guān)于道德的思想》，張娜、林進(jìn)平譯，《國外理論動態(tài)》2018年第5期，第11頁。。然而，更為重要的是，如果道德意識終究只是特定社會現(xiàn)實所決定的意識形態(tài)，那就根本沒有什么理性獨(dú)立于自然的先驗立法。因此，即便道德意識無需遭到徹底的否定，實踐哲學(xué)的觸角也必須延伸至更為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，“道德批判作為一種價值不能被由反映生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展?fàn)顩r的歷史批判所替代”(40)吳家華、施鈺《道德觀念與意識形態(tài)“悖論”及其消解》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第6期，第19頁。，這就決定了馬克思的實踐哲學(xué)不再是“道德中心的”。

馬克思的實踐概念。對于康德來說，真正的實踐是道德實踐、純粹理性的實踐；而對于馬克思來說，則應(yīng)當(dāng)是勞動實踐、感性的實踐。這一分歧是如此鮮明，以至于極易使人忽略它們在本質(zhì)上的同一性，甚至可能把馬克思的實踐哲學(xué)看作一種純?nèi)患夹g(shù)實踐的哲學(xué)。然而，正如前文所言，亞里士多德-康德式的實踐哲學(xué)之所以是以“道德”為中心的，嚴(yán)格說來，并不是因為道德實踐是“道德的”，而是因為它是“以自身為目的的”——這才是“實踐”概念的本質(zhì)內(nèi)涵。因此，當(dāng)馬克思把道德現(xiàn)象解構(gòu)為歷史性的生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物，道德意識也就不再表現(xiàn)為無條件的命令式，道德活動也就不再表現(xiàn)為以自身為目的的活動。既然生產(chǎn)關(guān)系本身就是生產(chǎn)性的勞動實踐的產(chǎn)物，那么，道德現(xiàn)象的根源也就只能到后者中去尋找。但是，馬克思指出，勞動活動不止是“維持肉體生存的需要的一種手段”，更是人的“類生活”本身，作為有意識的存在者，人把“自己同自己的生命活動區(qū)別開來”，把它“變成自己意志的和自己意識的對象”(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162頁。。對此，有學(xué)者解釋說：“人的生產(chǎn)活動是人遵循其自由意志而進(jìn)行的自主的、多樣的和普遍的活動?！?42)汪信、柳丹飛《馬克思的類概念探析》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第9期，第46頁。作者還具體指出：“雖然人的生產(chǎn)活動最初也是為了肉體生存，但人不同于動物的地方在于人并沒有完全受制于這種自然需要，而是能夠?qū)⑦@種需要作為自己意志和意識的對象，由此自由地控制這種需要?！薄安煌趧游锴宦傻纳a(chǎn)，人的生產(chǎn)是充滿個性的多樣化生產(chǎn)，每個生產(chǎn)者的個性都將在其自由選擇的活動對象、活動方式和活動領(lǐng)域等方面得到體現(xiàn)?！薄叭藚^(qū)別于動物的最大特質(zhì)就在于人能夠有意識地突破這一自然局限，實現(xiàn)由被物種屬性所決定到自我決定的飛躍。”根據(jù)這些描述，人在把自然需求當(dāng)作意志和意識的對象時，在自由地為自己的生產(chǎn)活動設(shè)定對象或目的時，這些對象和目的對于人的意志和意識來說依舊是外在的。換句話說，在這些解釋中，生產(chǎn)活動并不是以自身為目的的活動，而是以自身以外的別的東西為目的的活動，從而是技術(shù)實踐的，而非純粹實踐的。這個解釋固然是正確的，也確實表達(dá)出了人類活動與動物活動的一個本質(zhì)性區(qū)別，但沒有完全脫離“手段-目的”的解釋，并且似乎忽視了根據(jù)馬克思的說法，勞動活動(作為人類存在者的生命活動)在把自己變成意志和意識的對象中，展現(xiàn)出了一個直接的、以自身為目的的層面(43)相反，唯有在異化勞動下，勞動活動作為“替他人服務(wù)的、受他人支配的、處于他人的強(qiáng)迫和壓制之下的活動”，才會導(dǎo)致人的類生活與個人生活的分裂，使前者徹底淪為后者的手段。參見：馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第165頁。。正是在這個意義上，勞動活動不僅是技術(shù)實踐的，它同時也是純粹實踐的，并且適于充當(dāng)實踐哲學(xué)的對象。

馬克思的自由觀?？档掳炎杂煽醋鳘?dú)立于自然法則的因果性(44)康德《道德形而上學(xué)的奠基(注釋本)》，第69頁(4：446)?？档轮赋觯骸耙庵臼怯猩拇嬖谡呔推淅硇远缘囊环N因果性，而自由則是這種因果性能夠不依賴于外來的規(guī)定它的原因而起作用的那種屬性?！?，并因此把自由與自然絕對對立起來。馬克思當(dāng)然不承認(rèn)這種先驗的自由，但他至少在這一點(diǎn)上與康德是一致的，即把自由看作實踐活動的屬性——盡管不是道德實踐的、而是勞動實踐的——并且認(rèn)為這是人類活動與動物活動的根本區(qū)別。勞動實踐以自然為對象，“自然界是工人的勞動得以實現(xiàn)、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料”(45)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第158頁。。然而，倘若據(jù)此認(rèn)為，馬克思只是在討論實踐的自由，或者(像有的學(xué)者所主張的)自然法則統(tǒng)治之下的選擇自由，甚至把選擇的自由看作“人類自由的最基本的含義”(46)李衛(wèi)紅《馬克思哲學(xué)作為世界觀的實踐論解讀》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第9期，第58頁。，這即便不是徹底的誤解，至少也是片面的理解。實際上，正如前文所言，在馬克思看來，勞動活動并不僅僅是自身以外的其他目的的手段，它同時也是以自身為目的的活動，從而直接地表達(dá)了人類存在者的自由本質(zhì)。因此，在馬克思那里，自由與自然也根本不是一種絕對對立的關(guān)系，勞動實踐直接地把人與自然聯(lián)結(jié)成一個統(tǒng)一體?？档抡J(rèn)為，人類理性在勞動中的應(yīng)用依賴于自然材料的先行給予，并且因此是有條件的。但是，馬克思認(rèn)為，自然固然是勞動的可能性條件，但勞動活動本身就是一種“能動的外化”(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第159頁。。也就是說，勞動活動(作為人的生命活動)把自身固定在勞動產(chǎn)品中(48)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第157頁。，并且以此“再生產(chǎn)整個自然界”(49)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。。馬克思把自然界說成是“人的無機(jī)的身體”(50)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第161頁。，因此，自然與自由之間不是一種單向度的制約關(guān)系，而是以勞動實踐為中介的相互制約、彼此統(tǒng)一的關(guān)系。

人的本質(zhì)的自我實現(xiàn)。前文的分析表明，馬克思把勞動實踐看作人的本質(zhì)。但是這個出自《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的分析，同他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對人的本質(zhì)的定義似乎存在沖突。眾所周知，馬克思在《提綱》中說：“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?51)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第501頁。然而，這種沖突只是表面上的。有學(xué)者令人信服地指出，《提綱》定義中的“現(xiàn)實性”，其實是對“抽象談?wù)摗说谋举|(zhì)’問題的做法的拒斥”，而“一切社會關(guān)系的總和”中的“總和(ensemble)”原本是指“戲劇團(tuán)和歌劇團(tuán)全體成員及其合演、合唱意義上的總和”(52)汪信硯、程通《對馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”經(jīng)典表述的考辨》，《哲學(xué)研究》2019年第6期，第34、37頁。，馬克思使用這個術(shù)語是要表明，人的本質(zhì)是現(xiàn)實的人通過勞動實踐，在自己個人的社會生活舞臺上自由的、有意識的創(chuàng)造活動。唯有在這個意義上，我們才能理解，為什么人的本質(zhì)必須被看作“由人的活動創(chuàng)造出來的與將人看作一種社會的、歷史的存在物”(53)汪信硯、柳丹飛《馬克思的類概念探析》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第9期，第46頁。。因此，我們至多只能說，《手稿》的分析偏重于(但絕不僅限于)人與自然的關(guān)系，《提綱》的定義則偏重于人與社會歷史的關(guān)系。對于馬克思來說，人的本質(zhì)之自我實現(xiàn)的最大阻礙來自于雇傭關(guān)系所導(dǎo)致的異化，即“把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段”(54)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。，這種異化在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中被發(fā)展到了極致。因此，在馬克思看來，每個人的自由發(fā)展不能乞靈于上帝，而是必須通過消滅勞動異化的社會性根源來實現(xiàn)。

總的來說，相比亞里士多德-康德式的實踐哲學(xué)，馬克思的實踐哲學(xué)有這樣幾項重要的變革：(1)從以“道德”為中心到以“勞動”為中心的變革；(2)揭示出勞動實踐中“以自身為目的”的層面，實現(xiàn)了純粹實踐與技術(shù)實踐直接的、而非間接的對立統(tǒng)一；(3)以第(2)點(diǎn)為基礎(chǔ)，經(jīng)由實踐與自由的同一，在自由觀上實現(xiàn)了自由與自然直接的、而非間接的對立統(tǒng)一；(4)歷史性地探索人的本質(zhì)之自我實現(xiàn)的實踐路徑，徹底揚(yáng)棄對上帝的需要。然而，盡管如此，我們依舊可以從馬克思的實踐哲學(xué)中看到那個由亞里士多德所奠定的“實踐-自由-本質(zhì)”的“三位一體”框架，這個框架使得種種看似互不相容的學(xué)說表現(xiàn)出了基本的同一性。當(dāng)然，本文的任務(wù)只是初步揭示出這一框架，并且在許多方面都不可避免地顯得十分粗糙。囿于篇幅限制，無論是對更多類型的實踐哲學(xué)的考察，還是對特定學(xué)說的詳細(xì)分析，都只能放到其他論文中再來完成了。