簡論一種釋儒和融的哲學(xué)觀念

楊翰卿 葉堃

摘 要：我國部分少數(shù)民族傳統(tǒng)哲學(xué)思想觀念或文化中的釋儒和融，體現(xiàn)在以本民族信仰的佛教思想與儒學(xué)和會相融，通過釋儒并尊、釋儒分立、釋主儒輔等幾種不同的特點而構(gòu)建和形成，揭橥了佛教思想與儒學(xué)在我國一些少數(shù)民族哲學(xué)文化歷史發(fā)展中雙向良性互動的關(guān)系，成為中華各民族文化交融互鑒、建設(shè)共有精神家園、鑄牢共同體意識的一種重要精神資源。

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族;儒學(xué);釋儒;佛教思想;釋儒和融

中圖分類號：B21?? ???文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2021）03-0096-08

本文所謂釋儒和融，主要是指我國歷史上白族、黨項羌族的部分代表人物以本民族信仰的佛教思想與儒學(xué)和會，以及藏族甚或蒙古族的某些先民由于受儒學(xué)影響在藏傳佛教哲學(xué)的確立發(fā)展中牽絆眷顧儒學(xué)，而形成的“釋”“儒”兩種思想文化間的關(guān)系。這種關(guān)系的和諧性特征比較偏重于外在形式，但其不同于我國南北朝隋唐時期形成并得到深化發(fā)展的、那種拘泥于儒佛道某一理論或宗教立場的“三教同歸”“三教合一”“三教融會”觀念或思想，而是具有“不主儒，不主釋，但主理”的不帶思想偏滯、因之絢爛熠熠的民族性色彩。根據(jù)佛教思想文化與儒學(xué)在我國某些少數(shù)民族先民思想觀念中結(jié)合或聯(lián)系的不同情況，可以概括為釋儒并尊、釋儒分立、釋主儒輔等幾種相區(qū)別的特征。

一、和融之義

我國歷史上一些信仰佛教包括藏傳佛教的少數(shù)民族的思想觀念，表現(xiàn)出一種釋與儒和會相融的獨特精神面貌，其內(nèi)涵和實質(zhì)即“和”與“融”兩個方面。這兩個方面與見諸歷史的其他從佛家立場提出釋儒道“殊路同歸”、“三教可一”、以儒學(xué)為宗宣示儒釋道融會、“統(tǒng)合儒釋”的觀念理路明顯相區(qū)別。

首先講釋儒之“和”。此“和”即史伯所言“和實生物，同則不繼”之和，孔子“君子和而不同，小人同而不和”之和。就是說，至少自唐宋以來，在一些信奉佛教的少數(shù)民族政權(quán)輻射地區(qū)或統(tǒng)一主導(dǎo)下的社會精神生活中，如南詔、大理之“釋儒”，西夏的佛教與儒學(xué)，元代社會蒙古族貴族統(tǒng)治者的意識形態(tài)觀念等，既認(rèn)同和崇信佛教，把佛學(xué)作為指導(dǎo)思想，同時推重儒學(xué)或者以儒治國;在士人學(xué)者中，同樣是佛與儒等量齊觀、不分高下，或者至少說比較淡化甚至隱去了佛儒之辨的意識;至于在該歷史條件下和社會范圍內(nèi)，社會風(fēng)俗習(xí)慣中儒釋道三教思想觀念互相滲透、混和而組合、凝結(jié)在一起的文化現(xiàn)象，也是屢見不鮮。無論統(tǒng)治政權(quán)中的意識形態(tài)、學(xué)人學(xué)術(shù)上的理論觀念還是社會生活層面的風(fēng)俗習(xí)慣等，我國歷史上一些少數(shù)民族的這種釋儒之“和”，都顯現(xiàn)出一種佛儒道尤其是釋儒之間“不同而和”的特色，這種觀念特色的實質(zhì)，就是在佛儒道三教異質(zhì)文化之間其立場態(tài)度上的中立性或“中道觀”。

我國歷史上南北朝隋唐以來的佛儒道三教融合思潮或觀念，諸如“三教同歸”“殊途共轍”“三教可一”等，當(dāng)然也表現(xiàn)出或不同程度地具有三教之和的性質(zhì)與特色。就佛儒關(guān)系而言，無論是佛家還是儒者，其宗派、學(xué)派傾向或理論立場都是十分明確的。從理論觀念之邏輯而論，這種“同歸”“共轍”“可一”或“合一”，均蘊含著“歸”于誰家、“一”于何處的問題。先看佛教立場或主佛傾向者的論述。凈土宗初祖東晉慧遠(yuǎn)著《沙門不敬王者論》，說：“常以為道法之與名教，如來之與堯孔，發(fā)致雖殊，潛相影響;出處誠異，終期則同?！雹佟度龍笳摗吩疲骸笆赖湟砸簧鸀橄蓿幻髌渫?，其外未明，故尋理者自畢于視聽之內(nèi)……如令合內(nèi)外之道，以求弘教之情……若能覽三報以觀窮通之分，則尼父之不合仲由，顏冉對圣匠而如愚，皆可知矣。”②慧遠(yuǎn)佛儒“期同”“合內(nèi)外之道”的意旨很明確，歸本于“佛教”“如來”的思想取向同樣毫不隱晦?；圻h(yuǎn)弟子?xùn)|晉宗炳著《明佛論》，也說：“孔老如來，雖三訓(xùn)殊路，而習(xí)善共轍也?！碧瞥醺呱罩镀菩罢摗?，又說：“勛華周孔之教，同其要也，未達(dá)生死之源，陳其理也，不出有無之域，豈若五分法身，三明種智，湛然常樂，何變何遷，邈矣真如，非生非滅，而能道資萬有，慈彼百靈，啟解脫彼岸之津，開究竟無為之府，拔群生與見海之外，救諸子于火宅之中?！弊诒目桌先鐏怼叭?xùn)共轍”，在隋末唐初的法琳這里，也顯然是唯佛教才能“道資萬有”“救拔群生”，而“歸一”于真如佛教了?？梢钥闯?，佛家的這些論述，完全沒有否認(rèn)儒學(xué)的功用，只是表明佛學(xué)要在儒學(xué)沒有觀察到的那個人生、生命領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮作用。這種佛教的宗教立場和佛學(xué)的理論態(tài)度，可以用隋初顏之推《顏氏家訓(xùn)》的訓(xùn)言來揭示：“內(nèi)外兩教，本為一體……內(nèi)典初門，設(shè)五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也;義者，不盜之禁也;禮者，不邪之禁也;智者，不酒之禁也;信者，不妄之禁也……歸周、孔而背釋宗，何其迷也！”③

三教和會，特別是儒佛和會的觀念，在南北朝隋唐時以儒為宗的士人學(xué)者或統(tǒng)治者那里，卻完全是另一番面貌。曾仕梁、周兩朝的著名儒臣王褒在其著《幼訓(xùn)》中明確表示：“儒家則尊卑等差……道家則墮支體，黜聰明，棄義絕仁，離形去智。釋氏之義，見苦斷習(xí)，證滅循道，明因辨果，偶凡成圣，斯雖為教等差，而義歸汲引。吾始乎幼學(xué)，及于知命，既崇周、孔之教，兼循老、釋之談，江左以來，斯業(yè)不墜，汝能修之，吾之志也?！雹芡醢南Ｍ谕磔吅髮W(xué)能像他那樣以儒為宗，“兼循老釋”。唐高祖李淵在位最后一年曾發(fā)布《沙汰佛道詔》，表示一面要崇尚儒學(xué)，一面要精簡僧尼、道士，限制其發(fā)展，對三教政策顯然顯示出一定差別，宣稱：“朕今欲敦本息末，崇尚儒宗，開后生之耳目，行先王之典訓(xùn);而三教雖異，善歸一揆?！雹葸@是作為唐代最高統(tǒng)治者的儒佛和會觀念。隋代的王通是明確提出“三教可一”思想的著名儒家學(xué)者，其所著《中說》記載：“子（王通）讀《洪范讜議》。曰：‘三教于是乎可一矣。程元、魏徵進(jìn)曰：‘何謂也？子曰：‘使民不倦。”⑥據(jù)悉，《洪范讜議》即王通祖父安康獻(xiàn)公所著《皇極讜議》。王通何以由讀《洪范讜議》而推出“三教可一”的結(jié)論？北宋阮逸《中說注》解釋說：“《洪范》五‘皇極者，義貴中道爾，致中和，天地位焉，萬物育焉。人者，天地萬物中和之物也。教雖三而人則一矣?！兑住吩唬和ㄆ渥?，使民不倦?！雹呷钜葑⒔庠忈屚跬ㄖ馐牵喝探匀酥鶠椋四艹种械蓝ㄆ渥?，則“三教可一”?？梢钥闯?，王通所持“中道”，是儒家的“中和之道”。并且，王通在《中說》中明確說：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也?！雹嗪苊鞔_，其“三教可一”之論是以儒家的“中和之道”為本、在宗儒立場上的三教和會或“可一”。柳宗元作為唐代一位最重要的崇信佛學(xué)的儒家學(xué)者，其“統(tǒng)合儒釋”的基本態(tài)度和以儒為宗的理論立場，更加分明。他判定：“釋之知道者……不違且與儒合?！雹岣⊥馈巴c《易》《論語》合……不與孔子異道”⑩。并且認(rèn)為，佛家之說或禪宗之論的最后理論根源、出發(fā)點也是與儒學(xué)相合的，如柳宗元說：“孔子無大位，沒以余言持世……而吾浮屠說后出，推離還源，合所謂生而靜者……大鑒（按：慧能）……其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣?！盵11]“人性本善”是先秦儒家固有觀念，“人生而靜”為秦漢之際儒家吸收了道家思想而形成的新的觀念。柳宗元以此解釋、改造、同化佛學(xué)，凸顯出儒釋之和與以佛合儒的理論觀點。

南北朝隋唐時期的釋者與儒家佛儒“可一”或融合的主張，與唐宋以來少數(shù)民族中釋儒之和的觀念當(dāng)然具有相通性、一致性的一面，但其“歸于佛”或“合于儒”的宗派立場及理論態(tài)度，卻基本不同于后者。唐宋以來少數(shù)民族中釋儒之和的觀念既非要“歸于佛”，也不是要“合于儒”，而是以并存不悖、并立并尊為主導(dǎo)。

再講釋儒之“融”。和融之融是在包含和諧、和樂、會和精神基礎(chǔ)上，進(jìn)而又體現(xiàn)出融會、融合之意。只是這種融會、融合，也與隋唐以來并行的以佛融儒或以儒融佛兩種佛儒融合思潮或觀念不盡相同。以佛融儒是基于佛教立場吸收融攝儒學(xué)的君臣倫理等思想觀念，從而實現(xiàn)佛教中國化的理論變異和適應(yīng)境遇的生長發(fā)展，此以中國佛教的禪宗為代表;以儒融佛是奠定在“釋氏與吾儒二本殊歸”[12]的儒佛根本差異不可調(diào)和、具有對立性質(zhì)的判別基礎(chǔ)上，援引消化佛學(xué)的理論內(nèi)容，從而達(dá)到儒學(xué)在更高理論層面和更多理論側(cè)面上的思辨化、哲理化，此以儒學(xué)獲得新發(fā)展的宋明理學(xué)為典型。唐宋以來我國少數(shù)民族中釋儒融合的觀念所異于是的突出特征，在于佛儒互融。這種區(qū)別是與上述釋儒和融不同的宗派立場和理論態(tài)度緊密聯(lián)系的。佛教中的禪宗本身是一種中國化的佛教，它受儒家心性學(xué)說的影響可謂最深、最烈。禪宗祖師提倡“即心即佛”“明心見性”之“心”，已是接近于儒家作為道德主體的“人心”，而非傳統(tǒng)佛教作為抽象本體的“真心”;其“性”，也帶有濃厚的人倫道德色彩，是有情眾生之人性，而不同于傳統(tǒng)佛教所說的作為一切諸法抽象本體的“真如佛性”。進(jìn)一步來看，北宋禪師契嵩把佛教儒學(xué)化、倫理化的傾向更加突出。他既賡續(xù)南北朝隋唐以來佛家三教“同歸”“共轍”“合一”的觀念理路，更是把“孝”抬到百行之端、諸善之首的地位，把佛教的孝道大大世俗化，把佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝統(tǒng)一起來，強調(diào)五戒十善有益于儒家之仁義忠孝。他認(rèn)為，佛教與儒家一樣，其重要目標(biāo)之一，是勸人為善。因為無論佛、儒、百家，“其心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也;異焉者，分家而各為其教者也。圣人各為其教，故其教人為善之方，有淺有奧，有近有遠(yuǎn)，及乎絕惡而人不相擾，則其德同焉”[13]。可以明顯看出，契嵩最終是將佛、儒、百家歸因于佛之所謂的“心一”。契嵩在其《中庸解》中，在疏解《中庸》之“中庸”與佛教之“中道”相似的基礎(chǔ)上，仍然未忘指出唯有佛教之“中道”關(guān)涉到性理之“中”的“理中”?！爸?，有事中有理中。夫事中也者，萬事之制中者也;理中也者，性理之至正者也……夫事中者，百家者皆然，吾亦然矣。理中者，百家者雖預(yù)中，而未始至中。唯吾圣人正其中，以驗其無不中也?！盵14]簡要地說，北宋禪師契嵩之論，鮮明地表達(dá)了佛教禪宗融儒于佛、佛儒融合的思想特色。[15]

宋明理學(xué)中以儒融佛而又明確地歸于儒，或者說充分地參佛入儒，無論是北宋五子還是南宋朱陸以及明代諸儒，已是非常普遍的理論現(xiàn)象，且為學(xué)界共識。因而于此不再贅述。我國唐宋以來少數(shù)民族中釋儒融會（融合）的觀念，一定意義上或可以說，既有融儒于佛，又有參禪入儒，佛儒之間互融。其成就和貢獻(xiàn)是促進(jìn)了佛與儒的共同演進(jìn)發(fā)展，主要的或最終來說不存在僅僅“合于”“歸于”佛或儒哪一邊的問題。[16]總之，對佛儒（甚或道）秉持中道的立場和互融的態(tài)度，這就是唐宋以來我國有些少數(shù)民族所體現(xiàn)出來的一種釋儒和融的觀念。

二、釋儒并尊

釋儒并尊的觀念主要以歷史上居住在我國西南地區(qū)即當(dāng)今云南省的白族為代表，其思想觀念中佛與儒均為尊崇的對象，并尊中有融合?！搬屓濉被蚍Q“儒釋”“師僧”，這一概念原為自稱，最早見于《南詔圖傳》文字卷，如說：“遂繪圖以上呈，儒釋驚訝……然而朕以童幼，未博古今，雖典教而入邦，未知何圣為始，誓欲加心供養(yǎng)，圖像流行，今世后身，除災(zāi)致福。因問儒釋耆老之輩，通古辨今之流，莫隱知聞，速宜進(jìn)奉?！盵17]該引文兩見“儒釋”概念。此外，大理國的經(jīng)幢《造幢記》落款署名有“某某儒釋慈濟大師”;大理國時期的《興寶寺德化銘》（1186）載有崇圣寺的“粉團侍郎”楊才照僧撰，他同樣以該寺之“釋儒”自稱?！搬屓濉被颉叭遽尅钡姆Q謂與概念，顯然明確呈現(xiàn)了佛教思想與儒學(xué)觀念間的和融關(guān)系。

釋儒和融的哲學(xué)思想觀念，最具代表性的是明代的白族宿儒、“釋儒”李元陽。李元陽，明代嘉靖年間進(jìn)士，曾授翰林院庶吉士，在福建主持?？獭妒?jīng)注疏》，辭官后常年歸隱故里，遍覽儒釋道文獻(xiàn)，潛心性理之學(xué)，推尊佛道之說。其學(xué)主要是在宋明理學(xué)深入發(fā)展的理論背景下，融合儒釋道而又迥然異趣于理學(xué)，體現(xiàn)出釋儒和融并尊的鮮明特點。李元陽的本體論觀念主要是糅合佛儒，認(rèn)為天地萬物的本體是“性”?！靶浴币簿褪恰懊薄暗荔w”“本覺”和“未發(fā)之中”，具有超然的永恒性，“本覺”而“靈明”，是不會死去和滅無的實在，它不會因為物來而起，也不會由于物去而滅，人有此“性”，本自圓明，包乎天地，“迎之不見其始，屏之不見其終”[18]。如同佛教所比喻的，慧如日，智如月，智慧常明，明悟自心，徹見本性。李元陽認(rèn)為，與本體之“性”相對立的是為外物所“感”的“心”識、所“惑”的“意”識、所“蔽”的“情”識。“性”與“心”“意”“情”識的關(guān)系，也像佛教禪宗的《壇經(jīng)》所論：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞?！盵19]“性王心地”，心包萬法，表示了“性”的根本地位及統(tǒng)攝、主宰作用，本“性”“覺悟”與否，決定著人的身心是否壞滅。在修養(yǎng)工夫論上，李元陽詮解儒學(xué)《中庸》說，“率性之謂道”，即頓悟此性;“修道之謂教”，乃漸修此性?！邦D悟誠而明，知至也;漸修明而誠，致知也?！盵20]儒學(xué)《中庸》的“率性”“修道”，就是佛教的“頓悟”“漸修”，通過佛教所示的“頓悟”“漸修”，就可以獲得“率性”“修道”“誠明”“明誠”“知至”“致知”的儒學(xué)境界。李元陽還繼承改造陽明心學(xué)的“良知”“致良知”觀念，認(rèn)為人之“性”的“圓明”，“明”就是良知，“圓”即是知至。[21]若無“圓明之體”（“性”）之“本覺”，人為外物所感惑和障蔽的“心”“意”“情”識，就會完全違背圓明之體，如此也就與禽獸相差無幾了。他說：“蓋人生而靜，天之性也。此性在人為甚真，即本覺也，即道體也，即未發(fā)之中得一之一也。”[22]佛教的“性體”本覺、圓明，與陽明致良知、本體工夫合一、“不失德性”的儒學(xué)觀念，完全地融合在了一起。但是李元陽以“明道”為目的，“不主儒，不主釋，但主理”[23]，且認(rèn)為儒佛道思想并不排斥，而是相互犀通。“老釋方外儒，孔孟區(qū)中禪?！薄叭诵员咎烀适バ弈速t。釋文談頓漸，仙籍垂重玄。三圣本一初，至理無中邊?！盵24]佛禪中有儒學(xué)意蘊精髓，儒學(xué)中有禪學(xué)意旨方法。如“若要佛渡人，先須我渡我”的佛諺，與“為仁由己，而由人乎哉”[25]的孔子儒學(xué)，都體現(xiàn)出人自我修為的內(nèi)在主動性和自覺性。這些又表明了李元陽釋儒并尊而不主一邊的獨特理論品格。李元陽曾經(jīng)表達(dá)過，他開始從格物致知的儒學(xué)入，但總是不明其真諦，然后研讀佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》，方曉格致之學(xué)的精蘊，“佛說楞嚴(yán)，專為破惑。惑破則知至”[26]。明代時期在白族舉族信佛的文化氛圍中，李元陽作為一位白族學(xué)人，堅持這種佛儒融合取向，其揚儒而不“小”佛、說佛而不抑儒的理論面貌，具有綜合創(chuàng)新的性質(zhì)。這種致思取向體現(xiàn)著中華各民族文化的交融互鑒，對于鑄牢中華民族共同體意識具有積極的促進(jìn)意義。

三、釋儒分立

釋儒分立的觀念以元代蒙古族統(tǒng)治者的意識形態(tài)和清初云南姚安土同知高奣映（白族或彝族）的思想觀念為典型，分立即佛儒并舉。

元代蒙古族統(tǒng)治者在治國理政中尊奉藏傳佛教，又崇尚儒學(xué)。元代政權(quán)是蒙古族貴族建立的具有草原文化特色的國家機器。從八思巴開端，整個元代都尊喇嘛為帝師，奉藏傳佛教為國教，同時不排斥其他宗教，如漢地的佛教、儒教、道教，以及外來的回教、基督教等。太宗窩闊臺時耶律楚材即積極地推行漢法，選拔儒士，任以官職。蒙古族貴族建立元朝統(tǒng)一全國，一些開明的儒臣為了深刻地影響和改造元代政權(quán)，曾極力建議采取儒家的德治仁政理念。突出者如儒家學(xué)者許衡向元王朝諫言“行漢法”，即施行以儒家官僚政治為主的中原政治制度。保巴作為一位受元朝皇族任用的學(xué)者和儒臣，深研易學(xué)[27]，用《周易》中的政治倫理觀念和教育思想等，敦促蒙古族統(tǒng)治者汲取修齊治平的精神營養(yǎng)，弘揚儒學(xué)經(jīng)世致用的宗旨，在政治理念上呼應(yīng)許衡等主張的“行漢法”。保巴作為具有蒙古族民族身份的儒者，其承繼倡揚理學(xué)的太極（理）本體論和“窮理盡性”修養(yǎng)方法等哲學(xué)觀念，具有強烈的民本意識。他說，“事天之道，濟民為先”[28]，治理國家、社會要不甚法、不侈用、不苛稅[29]?！兑讉鳌酚小肮?jié)以制度，不傷財，不害民”的思想，保巴提出要能夠“上以風(fēng)化下”[30]，注重教化兼以刑罰，主要通過儒家的禮樂教化使社會民眾達(dá)到善的目標(biāo)。保巴的這些理論觀念，表明統(tǒng)一政權(quán)的蒙古族上層崇奉藏傳佛教的同時，又肯定和認(rèn)同理學(xué)或儒學(xué)的思想觀念和價值準(zhǔn)則，二者可以并行不悖。特別在治世的意義上，保巴等所宣揚的儒學(xué)觀念和理念，實際上發(fā)揮著促進(jìn)中華各民族團結(jié)和諧進(jìn)步的積極作用。

北元時期的蒙古地區(qū)盡管相對封閉，但仍傳播有儒家思想。有的蒙古王公貴族學(xué)習(xí)《忠經(jīng)》《孝經(jīng)》，在蒙古人中傳播《五倫規(guī)范》《五倫圖說》等蒙譯本儒學(xué)書籍。只是隨著元朝的覆滅，退居大漠的蒙古封建領(lǐng)主相互攻伐，社會分裂，政治經(jīng)濟衰落。進(jìn)入17世紀(jì)后，后金政權(quán)對于蒙古各部的征服，更加劇了蒙古地區(qū)和蒙古族社會的危機。于是就有了思想意識和精神世界以格魯派為主的藏傳佛教的深入傳播，蒙古族的思想文化和意識形態(tài)整體上處于藏傳佛教的籠罩中，“蒙、藏、印同源”“天、佛、汗合一”之說占主導(dǎo)地位。元代，主要在蒙古族貴族和統(tǒng)治者中標(biāo)舉的儒學(xué)并未能夠真正在蒙古族社會的觀念深處扎下根。清代，隨著對儒學(xué)的崇尚和蒙古族士人學(xué)者對藏傳佛教的批判，這種狀況逐漸發(fā)生了改觀，尤其是近代的儒學(xué)北漸，對蒙古族文化結(jié)構(gòu)的重塑和改造再次激蕩，涌現(xiàn)出裕謙、倭仁、哈斯寶、尹湛納希等體現(xiàn)儒學(xué)思潮復(fù)萌的蒙古族士人學(xué)者。

高奣映（1647—1707）作為一位少數(shù)民族士人學(xué)者和土官，諳熟經(jīng)史百家、先儒論說和佛教典籍，對于宋明儒學(xué)和佛學(xué)有深入研究。他的祖輩和父親信仰佛教，深刻地影響了高奣映，史學(xué)家陳垣先生視這一類學(xué)者為“士大夫之禪悅”群體。也可以說，高奣映又是一位與明代李元陽不同的白（或彝）族“釋儒”。因為他的思維特點，是在闡釋或辨析儒學(xué)時并不染佛教思想，從事佛學(xué)著述或疏解佛經(jīng)時也不觀照儒家，分別從儒、釋文獻(xiàn)或經(jīng)典中吸收攝取一定的概念與命題，隨立隨破，各自獨立加以研究和涵泳。在生活實踐中高奣映把佛與儒統(tǒng)一于自身，理論學(xué)術(shù)上卻二者分立。

先說高奣映之儒。在高奣映的儒學(xué)著述中，《太極明辨》是其代表作。[31]該著所闡發(fā)的太極本體論、理先氣后及理氣動靜論、理主宰氣而氣變化流行，以及“靜”“誠”“復(fù)性”“止至善”的哲學(xué)思想觀念，既反對理學(xué)家朱熹詮解周敦頤“無極而太極”的“無極”之說，又承接周、朱理學(xué)而與佛學(xué)相抵牾。如高奣映說：“不落有無，不落方體，便是禪學(xué)?！盵32]認(rèn)為儒學(xué)的“太極”指的是實實在在的“理”，混沌中不能夠再另外安排一個“無極”，否則就會使人們都去理會空無，這是以孔子為代表的儒學(xué)所不曾有過的思想。高奣映辨明“太極”、不入佛老的正統(tǒng)儒家立場，近于理學(xué)家的陸九淵。他在《太極明辨》中以“太極”為本體和本原，認(rèn)為周敦頤《太極圖》中最先畫的白圈，標(biāo)志和象征的就是混沌中的太極本體和本原;天地萬物由混沌到開辟的變化發(fā)展，顯示著“太極”一元之理的主宰地位;世界萬物的差別與不同，就是“太極”（“理”）的顯現(xiàn)。因而“周子先畫白圈，示混沌中間太極之本原，乃先天而天不違之理”[33]。針對朱熹關(guān)于周敦頤《太極圖說》“無極而太極”這一重要命題的厘定和詮解，高奣映明確反對，直接消弭、否棄“無極”，或者說不認(rèn)肯“無極而太極”之說，認(rèn)為周敦頤所畫的《太極圖》中為始的“○”（白圈），是指“太極之本體，不是畫無極”，也沒有標(biāo)示出“無極而太極”。[34]漢代而后，儒學(xué)家們無不是闡釋“太極”秘奧，沒有論及“無極”的，“言無極蓋多見于老氏之說”[35]，而朱熹卻論定周敦頤《太極圖說》的“無極而太極”，是“執(zhí)為千古不易之論”。實際上朱熹的思想都是在闡釋發(fā)明太極，對于“無極”并沒有精論。朱子所說“無極”，亦是周敦頤所見的道體，它發(fā)人所未發(fā)，揭示了“太極之妙”“不屬有無，不落方體”。高奣映辯駁說，周敦頤所見的“道體”，就是“太極”，如同人在入睡狀態(tài)，處于混沌模糊的境地，不是什么“無極”。若言“無極”，這是把儒學(xué)所認(rèn)為的“太極”本原之前再安排一個與之對立和對抗的玄遠(yuǎn)虛無的存在，這恰是佛禪之學(xué)，是不能允許的?！拔﹦?wù)得太極足矣。不落有無，不落方體，便是禪學(xué)?！盵36]“昔周子也只是觀太極，并未觀到無極。”[37]盡管朱子沿用了周子“無極”的概念形式，實質(zhì)上仍是論述“太極”，不過這種“無極”之說確有蹈襲“空”“無”之病?！翱偸且惶珮O而已”，世界萬物“莫不包于此一之中?！盵38]“不可以無形無象又泥一個無極，此太極亦正是無形無象，又安得以太極作塊然一物著想哉！太極具方源之一致，人法之即以中正仁義為其理。要之，事事、化化、理理、氣氣即須于此太極里面理會，此中正仁義實學(xué)”。[39]“又烏得有一無極復(fù)為造生混沌以前之太極哉！”[40]只言“太極”，不染“無極”，這就是高奣映以太極為本體和本原的基本思想。

高奣映堅持太極本體和本原的觀念，反對朱熹厘定和闡釋的周敦頤“無極而太極”命題，但是高奣映與朱熹在本體論的理論立場上并不構(gòu)成對立，而是殊途同歸、百慮一致，共同堅持“太極”（理）本體論，二人只是在思維理路上異趣而已。朱熹是將“太極”“無極”打通，用“無極”表示“太極”之存在狀態(tài)。高奣映則僅論“太極”，忌說“無極”。朱熹強調(diào)周子“無極而太極”的“無極”，是揭示了“太極”（“道體”）無形狀方所的基本特質(zhì)，然而它卻又存在于萬物之中?！盁o極”“太極”分別從不同方面詮釋了“道體”（“理”），是內(nèi)涵豐富深刻的哲學(xué)范疇?！啊疅o極者無形，‘太極者有理也?！疅o極而太極，只是說無形而有理”[41]，“不言無極，則太極同于一物，不足為萬化根本。不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根”[42]?？梢哉f，朱熹在本體論層面豐富深化、延展增益了“太極”之理的內(nèi)涵，把“無極”這一本為道家的哲學(xué)概念純化為儒學(xué)范疇，避免、阻斷了流于佛老的通道。高奣映則主要是立足于宇宙生成論的維度，認(rèn)為周敦頤《太極圖》之“太極”，就是天地萬物、萬事萬化最后的本原，在太極之上、之前不能允許“又弄出一個無極”來，“另安一個無極，人人都向空處理會”，只能是“開后學(xué)以務(wù)高遠(yuǎn)異端之病”，流為老氏的“出無入有”、佛禪的“澄空寂滅”，因此“惟務(wù)得太極足矣”。[43]高奣映認(rèn)為這是先儒之見，并非自己的臆度或臆創(chuàng)。這就是高奣映不同于朱熹的思維理路。然而高奣映與朱熹，既共同堅持太極本體之理，又都在儒學(xué)上不近釋老、不入佛道。高奣映的“太極明辨”在理論上是有價值的，顯示了其“儒釋分立”的思維特質(zhì)。

再說高奣映之佛。就是這樣一位高奣映，又活脫脫是一位信佛者?！笆看蠓蛑U悅”其實也姑且可以看作是“儒釋”之別稱?！岸U悅”是明代末期士大夫的一種風(fēng)氣，尤其“萬歷而后，禪風(fēng)寖盛，士夫無不談禪，僧亦無不欲與士夫結(jié)納”[44]。高奣映與佛教關(guān)系最為密切的是其所著《心經(jīng)發(fā)微》和《金剛慧解》這兩部佛經(jīng)注疏，以及《雞足山志》等。陳垣先生稱其為西南禪宗“破山再傳”[45]，足見高奣映在沙門中的地位和影響。儒與佛在高奣映的精神世界里完全是兩行而不悖的，如此的佛儒之和也體現(xiàn)著非常的獨特性。

四、釋主儒輔

釋主儒輔的觀念以歷史上的藏族哲學(xué)文化和黨項羌族建立的西夏所秉持的思想意識為代表。我國歷史上這一部分少數(shù)民族的精神世界里，佛教信仰占主要地位，儒學(xué)次之。

其一，藏傳佛教與儒學(xué)。總體上說，歷史中藏民族經(jīng)過長期的接觸認(rèn)同、兼收并蓄儒學(xué)思想文化觀念，構(gòu)成了藏族傳統(tǒng)思想與儒學(xué)之間的交融互鑒，藏傳佛教哲學(xué)的形成和演進(jìn)發(fā)展中始終縈繞盤桓著這種關(guān)系，并感染和影響到世俗的精神文化生活。歷史上，吐蕃王朝時期，苯教在長久發(fā)展中幾乎構(gòu)成古老藏民族的精神文化符號，印度佛教和中原儒學(xué)的匯入，形成了苯、佛、儒等并存的多元文化結(jié)構(gòu)。彼此間激蕩融合的交互作用展現(xiàn)出非常復(fù)雜的精神面貌，尤其在苯佛之間甚至發(fā)生過激烈的對立和外在沖突，也許正因為如此，恰恰刺激了后來佛教在藏民族中的生根和較快發(fā)育成長。而匯入的中原儒學(xué)卻完全是另一番景象，涓涓之流般分別醞釀成苯與儒、佛與儒不同的思想文化關(guān)系。具體的歷史事件或階段分述如下：（1）以文成、金城二公主西藏和親為媒介，從中原帶去或請經(jīng)等輸入了漢地佛教和儒學(xué)。據(jù)索南堅贊著《西藏王統(tǒng)記——吐蕃王朝世系明鑒》記載，文成公主的陪嫁有“釋迦佛像……360卷經(jīng)典”，卜筮經(jīng)典300種，營造與工技著作60種，醫(yī)方100種，醫(yī)學(xué)論著4種，診斷法5種，醫(yī)療器械6種等。金城公主出嫁吐蕃后，曾派吐蕃使臣到唐朝請儒家經(jīng)典?！杜f唐書·吐蕃傳》的記載是：“時吐蕃使奏云：‘公主請《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》各一部。制令秘書省寫與之。”《唐會要》說：“命有司寫毛詩禮記左傳文選各一部。以賜金城公主。從其請也?！盵46]（2）佛教入藏在整個前弘期都遭遇了苯佛之爭及思想碰撞，直至8—9世紀(jì)百年間的禁佛滅佛。（3）敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的敦煌本古藏文《禮儀問答寫卷》的問答體形式與倫理觀念內(nèi)容，均使人不能不與《論語》相聯(lián)系起來，或許是受其影響的產(chǎn)物;13世紀(jì)的《薩迦格言》，彰顯著蘊涵性改造、創(chuàng)進(jìn)性發(fā)揮儒學(xué)思想的基本特征，是儒學(xué)思想觀念融入藏民族思想文化血脈之中的典型體現(xiàn)。（4）敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的許多文書，是寺學(xué)生員記寫的關(guān)于佛教教義內(nèi)容和儒學(xué)經(jīng)典《尚書》《論語》《孝經(jīng)》《左傳》《榖梁傳》等在內(nèi)的比較獨特的學(xué)習(xí)筆記;吐蕃占領(lǐng)時期的敦煌寺院所設(shè)的譯場、經(jīng)場，用藏文既譯大批佛經(jīng)又譯一些重要儒典。（5）藏傳佛教在后弘期與儒學(xué)的交集還表現(xiàn)在，參照儒學(xué)加以比較?！锻劣^宗派源流》認(rèn)為，儒學(xué)的五經(jīng)與格魯派五部大論、儒學(xué)與佛典、內(nèi)地科舉制與藏傳佛教學(xué)經(jīng)制等，可以分別對應(yīng)起來審察。儒學(xué)的五經(jīng)同于“五部大論”，儒學(xué)與所攝一切佛典可以等量齊觀，先生、秀才、狀元是習(xí)儒通儒后所得名位，而博通佛典同樣有格西、甘迦居巴、然降巴的學(xué)位，二者“規(guī)制相同”。[47]土觀·羅桑卻吉尼瑪以儒、道、釋三教為能真正明確揭示真理的大宗，三教關(guān)系是“初儒教如星、次道教如月，最后佛教如日”[48]。當(dāng)然，土觀作為一位佛家思想代表，主釋的立場是明確的，然而他以日月星比喻佛道儒，說明了三教關(guān)系以及在藏傳佛教和哲學(xué)中儒學(xué)所擁有的次于佛的思想地位。

其二，黨項羌族所建立的西夏之佛與儒。有學(xué)者認(rèn)為西夏的官僚體制和政治文化明顯受到儒家影響，官制、法令“一行中國”，而宗教信仰、思想意識則主要是佛教觀念，這兩條路徑并行。[49]就是說，在黨項族（黨項為羌人一支）建立的西夏，儒學(xué)與佛教均受尊崇。但是，從西夏社會的政治文化、學(xué)校教育乃至社會教化來看，以黨項族為主體的精神文化世界里，逐漸全面滲透和融入其中的是儒學(xué)思想文化和價值觀念，或者說西夏黨項族以佛教精神涵容了儒學(xué)以“禮”為內(nèi)容的政治理念和倫理道德思想。在社會生活中彌漫盛行的是佛教，其實儒學(xué)是有生命力地生長著并且漸具主導(dǎo)作用的思想文化。這種一表一里的文化現(xiàn)象是我國歷史上這一少數(shù)民族思想文化觀念釋儒和融的表現(xiàn)，顯示著黨項羌族的文化特色和水準(zhǔn)。

西夏社會的黨項、吐蕃民族以農(nóng)牧并重而主以牧業(yè)，虔信佛教且多不識漢文，處于整體相對后進(jìn)的文明程度，囿于歷史條件的局限而能積極認(rèn)同和接納儒學(xué)，尊崇孔子，仿效或移植唐宋建立官僚體制、營造政治文化，置儒學(xué)于主流意識形態(tài)地位，用反映儒家倫理思想、道德規(guī)范的冠、婚、喪、祭、朝等華夏（漢）族禮儀，一定程度地改造該社會固有習(xí)俗，其歷史進(jìn)步性是深刻的。西夏儒學(xué)又可以說是儒學(xué)與佛教思想文化對立融合的產(chǎn)物。自公元8世紀(jì)中葉以后，從吐蕃占領(lǐng)到西夏亡于蒙古，該區(qū)域約4個世紀(jì)間，黨項、吐蕃、回鹖等與漢民族混居雜處，這樣的“蕃化”狀況，基于西夏政權(quán)社會來說，“藏傳佛教對黨項人影響甚深。從元昊始，西夏政權(quán)還致力于翻譯佛經(jīng)，推行佛學(xué)”[50]。在黨項統(tǒng)治者大力倡導(dǎo)推尊和社會民眾廣泛參與的歷史條件下，興盛的西夏佛學(xué)、佛事等佛教史實主要有：元昊于國初，即開始將佛經(jīng)譯成西夏文，這種譯經(jīng)事業(yè)至夏崇宗時止歷50余年，共譯成3579卷西夏文佛經(jīng)，可謂一項浩大的佛事工程;西夏建國前后6次向宋朝贖取佛經(jīng)，宋朝往往詔賜佛經(jīng)或大藏經(jīng)且還其所獻(xiàn)馬匹;大力興建或重修佛教寺院，如承天寺、高臺寺、臥佛寺及涼州感通塔等;繁盛的佛事活動，如“圣節(jié)”禮佛，即西夏每年每季首月朔日官民進(jìn)行禮佛活動;法律上規(guī)定給予佛教僧人一定的特權(quán)。如此譯經(jīng)贖經(jīng)、建寺禮佛等，是西夏王朝社會上下重要的精神文化生活和價值觀念。佛學(xué)佛教在西夏具有崇高的地位，從而形成了與尊孔崇儒、敬德尚仁相映成趣、釋主儒輔的思想文化格局。

五、結(jié)語

魏晉以降，無論是儒家的宗教寬容，還是佛、道兩家的“三教可一”“三教合一”或“三教一致”觀念，在三教合一由一種宗教關(guān)系和功能的表述轉(zhuǎn)化為國家的教化政策或策略時，都具有一種明顯的思想特征，即儒釋道三教基本都是明確地堅持各自的思想理論或宗教立場。而至少從南詔以來，經(jīng)吐蕃、大理、西夏等少數(shù)民族政權(quán)社會，以及元、清兩朝少數(shù)民族統(tǒng)治者入主中原所歷經(jīng)的元至清時期，在大多少數(shù)民族士人學(xué)者的思想觀念和諸少數(shù)民族政權(quán)社會的意識形態(tài)中，往往改變了佛道從各自的宗教立場提出“三教合一”“殊路同歸”的觀念和理路以及儒家宗教寬容態(tài)度中鮮明的儒學(xué)立場這樣分別一偏的思想狀況，而基本采取的是一種自覺不主一教的儒釋道諸教鼎立并存、相互兼容，思想觀念上能夠互相融攝、消化、吸收的文化態(tài)度。“三教一致”“三教合一”的教化政策得到王權(quán)、政權(quán)的認(rèn)同和主導(dǎo)，因而也就形成了與中原王朝統(tǒng)治下的社會能夠接受個人精神生活的“雙重教籍”、民間世俗層面上的“三教”無界限的混融共存一樣的局面，連同像李元陽、高奣映等部分少數(shù)民族士人學(xué)者一起，包括南詔、吐蕃、大理、西夏，以及元代蒙古族、清代滿族統(tǒng)治者入主中原建立的統(tǒng)一政權(quán)，我國歷史上的一些少數(shù)民族先民代表和政權(quán)社會，在觀念上探索和建構(gòu)起來的，以釋儒并尊、釋儒分立、釋主儒輔為特色的思想觀念和精神文化，其實質(zhì)內(nèi)涵可一言蔽之曰：釋儒和融。作為中華傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分，其積極的思想貢獻(xiàn)是十分明確的，在當(dāng)今社會能夠成為鑄牢中華民族共同體意識的歷史和精神資源。

注釋

①〔南北朝·梁〕僧祐：《弘明集》卷五，上海古籍出版社，1991年，第31—32頁。

②〔南北朝·梁〕僧祐：《弘明集》卷六，上海古籍出版社，1991年，第35頁。

③〔北齊〕顏之推著，夏家善、夏春田注釋：《顏氏家訓(xùn)》，天津古籍出版社，1995年，第150頁。

④〔唐〕姚思廉：《梁書·王褒》，中華書局，1973年，第583—584頁。

⑤〔唐〕李淵：《賜學(xué)官胄子詔》，《全唐文》卷三，中華書局，1983年，第36頁。

⑥⑦⑧〔隋〕王通著，〔宋〕阮逸注，秦躍宇點校：《文中子中說》，鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社），2017年，第47、47、7頁。

⑨〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷二十五《送元暠師序》，中華書局，1979年，第678頁。

⑩〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》，中華書局，1979年，第673頁。

[11]〔唐〕柳宗元：《柳宗元集》卷六《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》，中華書局，1979年，第150頁。

[12]〔宋〕張載：《正蒙·乾稱》，中華書局，1978年，第65頁。

[13][14]〔宋〕釋契嵩著，鐘東、江暉點校：《鐔津文集》第二卷《廣原教》，上海古籍出版社，2016年，第46—47、33頁。

[15]此處詳論可參閱賴永海：《佛學(xué)與儒學(xué)》，浙江人民出版社，1992年，第64—68、214—215頁;陳雷：《契嵩佛學(xué)思想研究》，宗教文化出版社，2008年，第88—99頁。

[16]即使歷史上有的民族學(xué)者，如藏傳佛教的土觀·羅桑卻吉尼瑪，在其所著《土觀宗派源流》中，承襲南北朝隋唐有關(guān)三教關(guān)系的佛日道月儒星舊說，但也只是反映出他對于三教地位有所不同的觀念，并非認(rèn)為佛儒道之間互相排斥甚至對立。土觀或有在融儒于佛方面比較凸顯而不具以儒融佛的觀念特色。

[17]《南詔圖傳》，又稱《南詔中興畫卷》《南詔中興國史畫卷》《南詔中興二年畫卷》，是以佛教故事雜糅南詔歷史，以連環(huán)畫形式表現(xiàn)南詔第一代王蒙細(xì)奴羅受梵僧點化，并接受白子國王張樂進(jìn)求禪位之開國神話故事的一幅長卷，包括南詔始祖經(jīng)營巍山受觀音教化而草創(chuàng)王業(yè)、張樂進(jìn)求祭柱禪位、觀音在西洱河顯化等內(nèi)容，是一部具有代表性的南詔繪畫作品，另有一文字卷詳細(xì)說明圖卷上的故事。兩卷現(xiàn)藏日本京都，是除臺北故宮藏大理國梵相圖卷之外，研究南詔歷史文化的重要資料之一。

[18][20][21][22][23][24][26]〔明〕李元陽：《李中溪全集》卷十，“叢書集成續(xù)編”（一四二），臺北新文豐出版公司，1988年，第766、766、767、767、637、538、637頁。

[19]賴永海主編，尚榮譯注：《壇經(jīng)》，中華書局，2010年，第68頁。

[25][47]楊伯峻、楊逢彬注譯：《論語》，岳麓書社，2000年，第106、208—209頁。

[27]保巴著有《周易原旨》《易原奧義》等。

[28][29][30]〔元〕保巴著，陳少彤點校：《周易原旨 易原奧義》，中華書局，2009年，第69、194、62頁。

[31]高奣映著有《太極明辨》《增訂來氏易注》《四書注》《春秋時義》《理學(xué)粹》等。

[32][33][35][36][37][38][39][40][43]〔清〕高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集》，云南大學(xué)出版社，2011年，第22、21、6、22、22、28、22、9—10、22頁。

[34]〔清〕高奣映著，曹曉宏、王翼祥校注：《高奣映集》，云南大學(xué)出版社，2011年，第7、10頁。

[41]〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》第六冊卷九十四，中華書局，1986年，第2365頁。

[42]〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十六《答陸子美》，《朱子全書》第二十一冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1560頁。

[44]陳垣：《明季滇黔佛教考》（上），河北教育出版社，2000年，第333—334頁。

[45]破山，即破山禪師（1597—1666），號海明，俗姓蹇，名棟宇，字懶愚，明末清初四川省順慶府大竹縣雙拱鄉(xiāng)人，佛教禪院——重慶梁平雙桂堂開山，有“小釋迦”之稱。

[46]〔宋〕王溥：《唐會要》卷三十六《蕃夷請經(jīng)史》，中華書局，1955年，第667頁。

[48]〔清〕土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注：《土觀宗派源流》，民族出版社，2000年，第200頁。

[49]參見李華瑞：《論儒學(xué)與佛教在西夏文化中的地位》，杜建錄主編：《西夏學(xué)》第1輯，寧夏人民出版社，2006年。

[50]李健勝等：《儒學(xué)在青藏地區(qū)的傳播與影響》，人民出版社，2012年，第33頁。

責(zé)任編輯：涵 含

On a Philosophic View of Buddhism-Confucianism Integration

Yang Hanqing?? Ye Kun

Abstract：In the traditional philosophies and cultures of some ethnic minorities in China， Buddhism-Confucianism integration can be reflected by the merging of Confucianism and Buddhism， the latter being the religion of the local ethnic groups. Consisting of three distinctive forms of co-existence of Buddhism and Confucianism with equal prestige， with respective recognition， or with priority to Buddhism， such integration manifests the benign interaction between Buddhism and Confucianism in the historic development of philosophies and cultures of those ethnic minorities and constitutes valuable spiritual resources for various ethnic groups in China to learn from each other， to build the common spiritual home and to enhance the awareness of the community.

Key words：ethnic minorities; Confucianism; Buddhism-Confucianism; Buddhism thoughts; Buddhism-Confucianism integration

收稿日期：2020-07-21

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“中國少數(shù)民族儒學(xué)通論”（20&ZD031）。

作者簡介：楊翰卿，男，湖南大學(xué)兼職博士生導(dǎo)師（長沙 410082），西南民族大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（成都 610041）。

葉堃，女，湖南大學(xué)岳麓書院博士生（長沙 410082），西南民族大學(xué)外國語學(xué)院講師（成都 610041）。