文化詩學(xué)理論與實踐的可能及其路徑

摘要：20世紀90年代初中期，在西方后現(xiàn)代理論紛至沓來，中國傳統(tǒng)理論與批評話語卻無法涵蓋、無力言說進而導(dǎo)致文論“失語”的現(xiàn)實性語境中，以蔣述卓為代表的當(dāng)代中國文藝理論家適時提出“走文化詩學(xué)之路”的理論策略?！拔幕妼W(xué)”批評闡釋系統(tǒng)的建構(gòu)，不僅重新確立了文化批評的本土立場和價值基點，還為當(dāng)代文論與批評走出“失語”并破解“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的疑難提供了一條切實可行且行之有效的突圍路徑。蔣先生的“文化詩學(xué)”構(gòu)想源自對中國古代文論與中古文學(xué)思潮研究所形成的“綜合研究法”與“文化觀照”思維模式，體現(xiàn)出鮮明的本土化特色。在“審美性”與“人文關(guān)懷”價值立場上，主張“文化的中介”“跨學(xué)科視角”與“古今會通”是其批評實踐的主要路向。蔣先生的“文化詩學(xué)”理論與實踐，不僅具有強烈的問題意識和現(xiàn)實理論關(guān)懷，還在城市文學(xué)、流行文藝與海外華人詩學(xué)等諸多領(lǐng)域不斷延伸拓展，彰顯出極為旺盛的理論生命力。

關(guān)鍵詞：文化詩學(xué);蔣述卓;文化觀照;本土經(jīng)驗;現(xiàn)實關(guān)懷

在當(dāng)代中國文化詩學(xué)譜系中，蔣述卓教授是一位極具代表性的文藝理論家。自20世紀80年代中后期從事佛教與中古文藝思潮研究起，便形成了從文化視野考察文藝理論問題的自覺，并于20世紀90年代初中期在佛學(xué)與中國古代文論、佛學(xué)與中國古代美學(xué)、宗教與藝術(shù)關(guān)系等研究實踐中進一步系統(tǒng)形成了綜合研究法與文藝研究的文化觀照這一學(xué)術(shù)特色。這種以“文化中介”[1]切入文學(xué)研究的思想發(fā)展到90年代中期，尤其是當(dāng)代文藝理論界在“失語癥”沖擊下關(guān)于“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的激烈研討，進一步激發(fā)蔣述卓在此基礎(chǔ)上提出“走向文化詩學(xué)——關(guān)于第三種批評的構(gòu)想”，率先在學(xué)界明確提出了“文化詩學(xué)”的理論命題。應(yīng)該說，從20世紀80年代中后期漸趨形成的文藝研究的“文化視野”到20世紀90年代中期標舉的“文化詩學(xué)”，盡管理論命題不盡相同，在實踐研究中所表征的理論旨趣、研究方法及思維模式卻是一以貫之的，鮮明體現(xiàn)了其“文化詩學(xué)”批評構(gòu)想的本土特色。爾后，盡管在“城市詩學(xué)”“媒介詩學(xué)”與“流行文藝”發(fā)展轉(zhuǎn)向中，其“文化詩學(xué)”批評構(gòu)想也隨著文藝學(xué)邊界領(lǐng)域的不斷挪移而變化發(fā)展，但在文化的“詩學(xué)”轉(zhuǎn)換與詩學(xué)的“現(xiàn)實”呼應(yīng)中，始終將文學(xué)、文化與社會生活拴系在一起，既顯示出強烈的人文關(guān)懷和現(xiàn)實介入意識，又突顯出鮮活而旺盛的理論生命力。作為蔣述卓先生“文化詩學(xué)”理論與實踐的思想菁華，近期，由花城出版社結(jié)集出版的《文化詩學(xué)批評論稿》，不僅大體勾勒出其“文化詩學(xué)”理論與實踐的緣起、經(jīng)過和發(fā)展，更為學(xué)界全面理解并走入“中國文化詩學(xué)”大廈提供了一個樣板，值得深入考察，以資借鑒。

一、“綜合研究法”與文藝研究的文化觀照

著名文藝理論家王元化先生在《文心雕龍》研究過程中，曾對中國古代文論及古典文學(xué)研究中表現(xiàn)出的“方法論”惰性，尤其是“以古證古”“以彈所彈”而不能“用科學(xué)文藝理論之光去清理并照亮古代文論中的曖昧朦朧的形式和內(nèi)容”之簡單化、庸俗化方法進行了批評，進而提出“古今結(jié)合、中外結(jié)合、文史結(jié)合”這一“三結(jié)合”說[2]，并在“文史哲不分家”這一“文史結(jié)合”路徑上極力倡導(dǎo)“綜合研究法”，主張“跨學(xué)科地進行一些問題的探索”[3]。作為王元化先生的高足，這種強調(diào)“古今中外”結(jié)合和“跨界的綜合研究”之學(xué)術(shù)方法，無疑對蔣述卓產(chǎn)生了直接影響。早在1985年，蔣述卓便同樣撰文對之進行了思考，深刻體現(xiàn)出其對導(dǎo)師王元化先生思想的接受和發(fā)展：

古代文論作為一門理論科學(xué)，盡管它的研究對象是古代的材料，但它同樣感到了一種方法與觀念上革新的必要。研究方法還是提倡多樣化好。任何一種方法都不是萬能的，研究者必然會根據(jù)不同的研究對象選擇不同的研究方法（比如對古代文論作家生卒年代的考證或?qū)糯恼撝嘘P(guān)鍵性字詞、術(shù)語的考辨與解釋，就不能不沿用乾嘉學(xué)派的方法，這種方法并沒有過時），有時一個研究對象甚至得采取多種方法（所謂微觀與宏觀相結(jié)合便是綜合的方法，其實微觀方法與宏觀方法又是各自包括多種方法的）。我認為，不管采用什么方法，將古代文論放到中國文化背景中去考察研究是極為重要的。[4]

將古代文論“放到中國文化背景中”去考察研究，這一思維方法上對文學(xué)文化維度的重視，顯然與“跨界的綜合研究”旨趣同一。由此，打通文學(xué)及文學(xué)理論與社會時代的精神氣候，與民族傳統(tǒng)思維方式及性格，尤其是與宗教觀念及哲學(xué)思潮之間的滲透影響關(guān)聯(lián)，成為蔣述卓實踐“綜合研究法”進而打破傳統(tǒng)文論研究單向思維模式的研究選擇和行進方向。這種學(xué)術(shù)研究的模式趨向，便生動體現(xiàn)在其博士學(xué)位論文《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》的寫作與探究中。該書中，蔣述卓翔實地考察了志怪小說、山水詩、四聲、齊梁浮艷藻繪文風(fēng)以及北朝質(zhì)樸悲涼文風(fēng)與佛教與“佛經(jīng)傳譯”之間的互動關(guān)系，深刻地將中古文學(xué)思潮與社會思潮變遷的整體性關(guān)系，尤其是佛教文化對“中古文學(xué)思潮的嬗變”影響予以了開拓性地呈現(xiàn)，為文學(xué)研究與文化聯(lián)系以及宗教意識對文化心理結(jié)構(gòu)的影響這一宏觀與微觀雙向交流拓展、相互融合與滲透的“整體性研究”做出了極好的闡釋實踐[5]。談及此，蔣述卓后來也指出：“中國中古時期是一個文學(xué)意識逐步自覺的時期，文學(xué)思想表現(xiàn)出流動多變、豐富多彩的特點， 在諸多方面形成了較大的進步。在探討這些進步的動力源泉時，我不是把它局限于文學(xué)本體內(nèi)部作過于細微的局部透視，也不是從社會思潮演變角度進行過于籠統(tǒng)的總體考察，而更多地從分析中外文化交流所產(chǎn)生的推動力這一角度切入，因為文化的相互交流、影響與滲透常能給新文化的出現(xiàn)以最大的推動與刺激。由此出發(fā)，我把考察中古文學(xué)思潮嬗變的動力定位在對當(dāng)時印度佛教文化的傳入與影響上，同時還將這一影響史的研究置于中古時期文化發(fā)展的總體態(tài)勢中。所以當(dāng)時除了著眼于中古文學(xué)思潮變化過程中直接借鑒和吸收的佛教思想、佛教文學(xué)故事以及佛教儀式中的轉(zhuǎn)讀等因素之外，還注意考察佛教進入中國社會后對當(dāng)時的宗教意識、宗教感情、宗教氣氛所產(chǎn)生的影響，以及由此而形成的整個社會心理和時代精神。因為只有當(dāng)佛教中的哲學(xué)、道德、審美諸觀念滲入中國文化結(jié)構(gòu)之后，它才會成為中國社會文化精神、文化氛圍的一部分，在文學(xué)思潮的嬗變中折射出來。”[6]

在文藝思潮與文化互動演變的路徑中[7]，沿著佛教與文學(xué)的蹤跡，這種宏觀文化背景與微觀文學(xué)索驥的思維方法進一步體現(xiàn)在《佛教與中國文藝美學(xué)》《山水美與宗教》以及《宗教藝術(shù)論》等著作的撰寫中，漸趨形成了蔣述卓文藝研究的學(xué)術(shù)特色，并為日后建構(gòu)“文化詩學(xué)”研究范式奠定了理論基礎(chǔ)。這種學(xué)術(shù)研究的特色大致表現(xiàn)在如下諸方面：

第一，從歷史文化背景出發(fā)，考察文藝理論問題。受王元化先生“古今結(jié)合、中外結(jié)合、文史結(jié)合”等從文化角度對中國古代文論進行“綜合性研究”的方法論影響[8]，蔣述卓也極為關(guān)注宗教觀念滲入文學(xué)思潮后對時代文化精神、文化心理結(jié)構(gòu)內(nèi)在影響的探究。例如，在研究佛教與中國文藝美學(xué)關(guān)系時，就極為重視“文化作為中介”的作用，并通過文藝欣賞、美學(xué)分析與文化觀照的互動關(guān)系，考掘諸如“宗教藝術(shù)中的生死意識”“佛教與中國文藝美學(xué)中的悲劇意識”“宗教藝術(shù)中的道德箴規(guī)”[9]等佛教思維或觀念對古代文藝美學(xué)思維模式產(chǎn)生的重要影響。

第二，從跨學(xué)科視角出發(fā)，探索審美創(chuàng)造的經(jīng)驗與規(guī)律。無論是對宗教文藝、山水美的探究，還是對宗教藝術(shù)的考察，蔣述卓不僅有意識地將文學(xué)問題置于整體性文化結(jié)構(gòu)中，還通過跨學(xué)科視角對之予以深層次的文化揭示。譬如，對“宗教藝術(shù)產(chǎn)生的奧秘”“宗教藝術(shù)的世俗化傾向及其審美創(chuàng)造”等問題的研究，便從宗教學(xué)、符號學(xué)、人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科視野出發(fā)，不僅闡釋了宗教藝術(shù)與原始先民對神的崇拜儀式之間的心理同構(gòu)，還揭示了“生產(chǎn)、宗教、藝術(shù)往往是三位一體混融在一起”這一藝術(shù)的“混融性實踐與混沌性思維”[10]的審美創(chuàng)造特性。

第三，從古今融通出發(fā)，竭力將古代文論與當(dāng)代文論融合、會通。宗教文藝作為蔣述卓至始至終堅持和發(fā)展的學(xué)術(shù)支點，但正如王元化先生多次指出過的，他并不“拘古泥古”，而是竭力將古代宗教藝術(shù)思想與當(dāng)代文壇、當(dāng)代文論，乃至當(dāng)代文化現(xiàn)實生活緊密結(jié)合起來，真正實現(xiàn)“古今結(jié)合、中外結(jié)合、文史結(jié)合”。這種研究取向鮮明體現(xiàn)在對洛夫中后期詩歌中的“禪意”問題以及史鐵生作品中“宗教意識”的理論分析上。以洛夫詩歌研究為例，透過詩歌意象、語言、結(jié)構(gòu)，尤其是詩歌語言系統(tǒng)與意象系統(tǒng)之間的隱喻關(guān)系，對其詩歌中的“禪悟”“禪意”與“禪境”以及“引禪入詩”的思維方式和表達方式進行了深入洞悉[11]，為深入理解洛夫“反邏輯”以及“超理性”的詩歌矛盾語言提供了解碼的鑰匙。通過這種研究，實則間接體現(xiàn)了蔣述卓試圖將“禪境、禪之思維”與當(dāng)代藝術(shù)、當(dāng)代文學(xué)批評相互融合與會通的愿景。

不難看出，從佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮的探索，到佛教與中國文藝美學(xué)的文化觀照，再到宗教藝術(shù)論的理論建構(gòu)，不僅呈現(xiàn)出蔣述卓對“宗教文藝研究”的理論自覺和學(xué)術(shù)旨趣，更清晰顯示出其“文化觀照”與“綜合性研究法”的內(nèi)在思維理路。也就是說，在古代文學(xué)與文論的研究中，要注重文學(xué)與時代精神氣候、民族思維方式與傳統(tǒng)性格等不同層面問題之間的關(guān)系，重視文學(xué)與文化之間交流滲透的相互影響，重視宏觀文化審視與微觀文學(xué)問題考察之間的關(guān)聯(lián)。正如其所言：“文學(xué)與文化之間存在著有機的內(nèi)在聯(lián)系。文化可視為一個大系統(tǒng)，在這個大系統(tǒng)中包含有文學(xué)，也就是說文學(xué)與文化間存在著部分與整體之間的重合，而且文學(xué)這一部分與文化這一整體之間存在著相同與類似的信息。文化作為涵蓋面較文學(xué)更寬泛的學(xué)科來說，在許多方面呈現(xiàn)為文學(xué)的本源、傳統(tǒng)、背景與環(huán)境?！盵12]也正是基于此，蔣述卓于1994年還明確提出要建立文學(xué)史研究的“文化史派”，極為強調(diào)文學(xué)與文化結(jié)構(gòu)、文化精神以及民族傳統(tǒng)思維方式與性格之于文學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。只不過，這種文化史研究并非用文化“消解”文學(xué)，而是要注意“文化闡釋”與“文本的審美分析”相互結(jié)合，也即是說，要“借文化研究來闡釋文學(xué)，文學(xué)研究與文化研究并進，而不是以文學(xué)去注解文化”[13]，真正實現(xiàn)文學(xué)與文化的互動互構(gòu)。

總體而言，從20世紀80年代佛經(jīng)與中古文學(xué)思潮的探究起，蔣述卓便自覺形成了從文化考察文學(xué)問題的方法論自覺，并在跨學(xué)科闡釋實踐中自覺踐行王元化先生反復(fù)倡導(dǎo)的“綜合研究法”。正是這一思維方法論，不僅開拓并建構(gòu)起蔣述卓“宗教文藝研究”的理論大廈，還為20世紀90年代中期當(dāng)代文論失語語境下“文化詩學(xué)”批評范式的提出奠定了基礎(chǔ)。

二、批評的失語與構(gòu)建“中國文化詩學(xué)”批評范式

新時期以來，隨著思想領(lǐng)域的解放，尤其是在“美學(xué)熱”與“方法論熱”的促動下，西方理論思潮洶涌而至，在極大開拓人們視界以及推進理論發(fā)展的同時，人們也越來越意識到“前進中的不足”，譬如美學(xué)領(lǐng)域中，蔣孔陽與朱立元當(dāng)時便清醒地指出，“美學(xué)研究方法的多元化”是不可抵御的客觀情勢，但“多元化并非任意化、自由化”而應(yīng)積極加以“融合、改造”，[14]現(xiàn)實情況卻是“面對當(dāng)代西方美學(xué)思潮的大量引進和評介，我們還來不及選擇與消化，少數(shù)同志抱著盲目崇拜、全盤照搬、亦步亦趨的態(tài)度，缺乏深入、系統(tǒng)、有說服力的馬克思主義的分析、梳理和科學(xué)的批判、評價”[15]。美學(xué)領(lǐng)域的這種問題同樣反映在文藝理論園地中。1988年，曹順慶在《中國文學(xué)理論的斷裂與延續(xù)》一文中同樣對當(dāng)代文論界形形色色、五花八門、目不暇接的理論現(xiàn)象，尤其是理論的“豐富與貧乏”問題予以了反思[16]。1990年黃浩在《文學(xué)評論》發(fā)表的《文學(xué)失語癥》一文進一步激發(fā)了人們對這一問題的思考。隨后，諸多學(xué)人加入到中國文論話語“失語癥”的討論中。可以說，“文論失語”一時成為20世紀90年代初中國文論話語建設(shè)無法回避的重要論題，也是直接涉及文藝理論危機與發(fā)展的方向性問題。

眾所周知，“失語癥”是一個綜合性難題，既有涉古今中西的文論話語傳統(tǒng)，還直接面向當(dāng)下文論話語的理論言說。由于百年中國特殊國情，20世紀中國文論與美學(xué)均走過了一個“學(xué)習(xí)西方”到“移植蘇聯(lián)”再到“學(xué)習(xí)西方”的理論循環(huán)過程，而這一過程中，中國古代傳統(tǒng)資源始終有意無意地處于邊緣地位。正是由于“傳統(tǒng)”的缺場與言說“他者”的言說，造成了當(dāng)代文論豐富而又貧乏的“失語”。有鑒于此，在“失語癥”討論基礎(chǔ)上，以錢中文、童慶炳為代表的文藝界學(xué)人，進一步延伸出關(guān)于“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的議題，試圖在“古”與“今”的融通與轉(zhuǎn)換、“中”與“外”的比較與對話中，重新找尋到一條既接續(xù)傳統(tǒng)文論與文化精神，又面向當(dāng)下文論形態(tài)的理論發(fā)展之路，以真正建設(shè)起中國特色的當(dāng)代文論[17]。

正是在如上關(guān)于“中國文論話語失語”以及“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”激烈論爭的學(xué)術(shù)語境中，1995年，蔣述卓在前期宗教文藝研究基礎(chǔ)上，也提出走“第三種批評”的道路——“走文化詩學(xué)之路”，試圖對“言說”中國文論之聲提供另一種新的系統(tǒng)闡釋。他指出：

時下文壇多在討論批評的失語問題。這種失語，我以為有兩個方面含義。一方面指批評家面對多元化的創(chuàng)作找不到對應(yīng)的理論與方法進行批評，傳統(tǒng)的批評話語，如“意識形態(tài)”“反映生活”“生活真實”“藝術(shù)真實”“風(fēng)骨”等派不上用場。另一方面，持后現(xiàn)代主義理論的先鋒批評家們，完全操持西方的話語來批評文學(xué)，看似有語實則無語。[18]

蔣述卓認為，這種“失語”表面上是一個“語言的問題、方法的問題”，實則是一個“思想與價值的喪失問題”，更是一個“文化機制與批評系統(tǒng)不成熟”的表現(xiàn)。正是西方后現(xiàn)代主義話語影響下造成的批評的零散、分裂和自相矛盾，尤其是對西方理論與術(shù)語的“引進和移植”而非“本土化”激活與新的創(chuàng)造，造成了“他者化”中的批評“失語”。對此，蔣述卓指出，刻不容緩的解決方案關(guān)鍵在于“建立一種新的闡釋系統(tǒng)”，而這種新的闡釋系統(tǒng)就是“文化詩學(xué)”：

文化詩學(xué)，顧名思義就是從文化角度對文學(xué)進行批評。這種文化批評既不同于過去傳統(tǒng)的文藝社會學(xué)中那種簡單的歷史批評或意識形態(tài)批評，又不簡單襲用西方后現(xiàn)代主義文化或西方人所建立的第三世界文化理論的文化批評理論。它應(yīng)該是一個立足于中國本土文化語境、具有新世紀特征、有一定價值作為基點并且有一定闡釋系統(tǒng)的文化批評。[19]

那么，這種“文化詩學(xué)”與英美20世紀七八十年代流行并于80年代末譯介傳入中國的以斯蒂芬·格林布拉特為代表的“新歷史主義”文化詩學(xué)又有何區(qū)別呢？蔣述卓認為，兩者之間的區(qū)別關(guān)鍵在于三個方面：

第一，在于堅守“審美性”?！拔幕妼W(xué)”的立足點在于文化，但并不等同于文化研究，而是將文化學(xué)的理論與方法運用于文學(xué)批評的一種新的闡釋系統(tǒng)與方法，要求文學(xué)的文化批評必須“保持審美性”，這種文化批評的審美性“著重在發(fā)揚中國傳統(tǒng)批評理論與方法的優(yōu)勢，使得傳統(tǒng)文學(xué)批評理論與方法在現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化過程中得到審美維度的再確立和審美意義的再開掘”，同時也將西方文學(xué)批評的諸種理論與方法經(jīng)過“本土化”選擇、過濾與轉(zhuǎn)化提升為“審美性”，成為“文化詩學(xué)”的有機組成部分。與此不同的是，西方新歷史主義文化詩學(xué)卻重在批評的“歷史—社會學(xué)”取向，“離開文學(xué)審美性的趨勢”十分明顯[20]。

第二，在于發(fā)揚“文化關(guān)懷與人文關(guān)懷”。批評“失語”的問題關(guān)鍵在于思想與價值喪失的問題，這與1989年之后，尤其是20世紀90年代商品經(jīng)濟浪潮下作家、批評家“缺乏理性光芒的照射、理想的指引和價值基點的支撐”息息相關(guān)，而“文化詩學(xué)”闡釋系統(tǒng)的建立，就在于試圖重新找回“自己的聲音、自己的話語和自己的思想”[21]，體現(xiàn)了異常明晰的現(xiàn)實文化情結(jié)和人文關(guān)懷。

第三，在于對“中國傳統(tǒng)文學(xué)批評形式”的開掘、繼承與轉(zhuǎn)化。文化詩學(xué)迥異于西方新歷史主義文學(xué)批評的關(guān)鍵之處還在于它直接面對并保留“中國傳統(tǒng)文學(xué)批評”的基因，或者說，文化詩學(xué)理論與方法的建設(shè)關(guān)鍵還要對傳統(tǒng)“印象式批評、詩意描述與領(lǐng)悟式批評”予以繼承，并對傳統(tǒng)“意象式”概念進一步予以“結(jié)構(gòu)分析、心理分析乃至于社會風(fēng)氣、社會思潮、文化原因的分析”，并使之轉(zhuǎn)化為一種“文化詩學(xué)”的批評。[22]從中國傳統(tǒng)文學(xué)“思維方式和批評形式”入手，將“古代文論特有的思維方式以及獨有的批評方式融入到當(dāng)代文學(xué)批評與文論中去”[23]，也是創(chuàng)造當(dāng)代中國特色文論以及建設(shè)“中國文化詩學(xué)”的重要旨趣。

可見，蔣述卓之所以將“文化詩學(xué)”稱為“第三種批評”，原因在于作為一種新的闡釋系統(tǒng)，一種新的文學(xué)批評方法，它直接指向當(dāng)下文論“失語”背后的價值缺失——其現(xiàn)實意義在于文化關(guān)懷與人文關(guān)懷;其理論支點在于文學(xué)的審美特性;其理論方向在于實現(xiàn)傳統(tǒng)文學(xué)批評方式的開掘與轉(zhuǎn)化。因此，與其他文學(xué)批評方法相比，“文化詩學(xué)”立足“文化”卻又堅守“審美性”，既重視文學(xué)的文化批評，又強調(diào)文化闡釋與美學(xué)分析的有機結(jié)合，與此同時，又強調(diào)批評家的生命投入以及批評家的綜合文化意識與宏觀文化眼光，尤其是在非地域?qū)傩詫用嫔献⒅貙Α氨就廖幕尘啊⑽幕瘋鹘y(tǒng)、文化語境”[24]的深入闡發(fā)。

沿著如上“文化詩學(xué)”批評范式的思考路徑，自1996年起，尤其是世紀之交前后，蔣述卓開始帶領(lǐng)暨南大學(xué)“文藝學(xué)團隊”，著力開始對“文化詩學(xué)”理論與實踐雙重層面的系統(tǒng)探索，并取得了杰出成效，其標志性成果便是《文化詩學(xué)：理論與實踐》一書。該書分上下兩篇：上篇“文學(xué)批評的跨文化視野”細數(shù)巴赫金、韋勒克、諾思洛普·弗萊、海登·懷特、厄爾·邁納、詹姆遜六位西方具有強烈“文化詩學(xué)”色彩的批評理論家，對其研究方法和理論進行了深入闡釋，試圖以此在“對話”中尋求其對中國“文化詩學(xué)”批評話語建設(shè)的啟示;下篇“文學(xué)批評的現(xiàn)代性進程”則對本土語境中以王國維、郭沫若、聞一多、朱光潛、宗白華、王元化為代表的六位代表性人物為個案，并在“文化詩學(xué)”實踐路向上總結(jié)其思想與方法，力圖借此反思百年來“中國文化詩學(xué)”批評的歷史經(jīng)驗，并為當(dāng)下“文化詩學(xué)”建設(shè)提供理論參考[25]。

可以說，從當(dāng)代文論與批評“失語”現(xiàn)狀出發(fā)，到建立“文化詩學(xué)”這一“第三種批評”的學(xué)理構(gòu)思，再到“文化詩學(xué)：理論與實踐”的系統(tǒng)嘗試，蔣述卓教授不僅延續(xù)了其早期“文化觀照”與“跨學(xué)科視角”這一“綜合性研究法”的思維模式，還在此基礎(chǔ)上努力建構(gòu)起了一套“中國文化詩學(xué)”的批評闡釋系統(tǒng)，并翔實描繪出一條文化詩學(xué)“本土化”的建設(shè)軌跡。蔣述卓對中國文化詩學(xué)理論與實踐的推進，不僅回應(yīng)了“中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的疑難以及“批評失語”背后的思想價值空虛，更為文化詩學(xué)的“本土化”話語建構(gòu)提供了一套極具參考性的樣本。

三、城市文學(xué)、流行文藝與海外華人詩學(xué)：“文化詩學(xué)”批評的拓展

世紀之交，面對社會轉(zhuǎn)型時期當(dāng)代文藝生態(tài)的變化，尤其是城市化、消費主義文化、大眾傳媒的迅猛發(fā)展，文藝所處的外在環(huán)境和社會氛圍的變化更是將文藝學(xué)生態(tài)推向一個與傳統(tǒng)文藝存在方式截然不同的理論形態(tài)中。正是這種城市化、媒介化、文化產(chǎn)業(yè)化給當(dāng)代文藝帶來的問題挑戰(zhàn)及其所催生的新的理論發(fā)展空間，促使蔣述卓在“文化詩學(xué)”土壤上，進一步將此理論批評策略延伸到對大眾媒介文化時代的“文藝文化學(xué)”思考中，由此倡導(dǎo)提出“城市詩學(xué)”，并對消費時代和傳媒時代文學(xué)存在方式及其意義變化、文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)、當(dāng)代流行文藝、海外華人文學(xué)予以理論呼應(yīng)。蔣述卓對當(dāng)代中國文藝新問題的敏銳捕捉與理論回應(yīng)，也延續(xù)了其一以貫之的“文化觀照”與“審美注意力”這一“文化詩學(xué)”批評策略，并在批評理論與批評實踐中充分彰顯了其以“文藝介入”的方式為當(dāng)代中國社會的變化建構(gòu)一份“詩意認同”[26]這一人文學(xué)者的價值理想和學(xué)術(shù)情懷。

自20世紀80年代，尤其是90年代以來，伴隨著迅猛的城市化浪潮，城市文學(xué)隨之興起。早在世紀之交，蔣述卓便敏銳地注意到，21世紀將是一個城市化迅猛發(fā)展的世紀，尤其是城市化不僅會促使城市文學(xué)蓬勃發(fā)展，還將進一步拓展中國文學(xué)的表現(xiàn)空間與審美格局，尤其是作為“新型的城市文學(xué)”的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)，更將在市民多樣化的審美追求中得到充分體現(xiàn)。蔣述卓認為：

網(wǎng)絡(luò)不僅拓展了作家的視野，更直接導(dǎo)致新型的城市文學(xué)——網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的出現(xiàn)。無論在何種層面上，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)都是一種具有絕對意義的城市文學(xué)。無論是作者、讀者，還是它所描繪的生活，都完全屬于城市世界。當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)文學(xué)還只是剛剛起步，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的總體水平并不高。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的現(xiàn)實意義并不在于它所取得的文學(xué)成就，而在于為城市文學(xué)提供了一個新的生存空間，一種新型的、完全不同于書本的閱讀審美感受?！瓱o疑，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)所展示的巨大的文學(xué)生成空間的意義，是不能低估的。而21世紀，隨著網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的進一步成熟，這種文學(xué)空間拓展的意義將會更加突出。[27]

從今天看來，這一論斷無疑極具前瞻性。無論是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的表現(xiàn)空間、審美格局，還是與現(xiàn)實生活的聯(lián)系及其世俗化、消費化、多元化的審美價值取向，都得以驗證。與此同時，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)發(fā)展到今天，不僅改變了傳統(tǒng)文學(xué)史的版圖，極大沖擊了主流文學(xué)史模式的觀念和邊界，并在其虛擬與想象中極大拓展了文學(xué)研究的空間，業(yè)已構(gòu)成當(dāng)代文學(xué)史的一部分[28]。

如果說，世紀之交對于“城市文學(xué)”的構(gòu)想，還僅僅只是“文化詩學(xué)”批評方式探向現(xiàn)實生活的觸須，那么，隨后出版的《城市的想象與呈現(xiàn)》則不僅提出了“城市詩學(xué)”的構(gòu)想，還在“城市詩學(xué)”的路徑上將文學(xué)、詩學(xué)與時代氛圍、現(xiàn)實生活在“文化”與“詩學(xué)”的互動中關(guān)聯(lián)起來。在蔣述卓教授看來，由于文化與傳媒的發(fā)展，尤其是文學(xué)存在方式的變化，使得文學(xué)逐漸走向一種廣義的“大文學(xué)”，與此同時，文學(xué)批評也應(yīng)走向一種“大批評”，從而尋找在“種種邊界或結(jié)合部，比如文本自身與外部語境的遇合，本質(zhì)意義與闡釋價值的對話，審美分析與歷史視野的會通，結(jié)構(gòu)研究與文化研究的通融”[29]等等，以求得文學(xué)研究與文學(xué)批評的效果。正是在這種“文學(xué)與文化的結(jié)合部”這一“大批評”中，蔣述卓進一步在《文化視野中的文藝存在》及《批評的文化之路》等論著中，將其“文化詩學(xué)”批評方法得以生動實踐。在這些批評中，不但有主體維度、文化維度，還有詩學(xué)維度，而且無論是批評理論還是批評實踐，始終表現(xiàn)出一種文學(xué)與文化互動、對話的鮮明特色，這也為其文學(xué)批評開拓文化視野、文學(xué)研究拓展方法路徑，提供了堅實的理論基礎(chǔ)和開放的建構(gòu)策略。

沿著文學(xué)批評的文化道路，蔣述卓又適時地將批評眼光投射到圖像、廣告、網(wǎng)絡(luò)、博客、短信、流行歌詞以及文化產(chǎn)業(yè)、新移民文化、流行文化、流行文藝等消費時代文學(xué)形態(tài)方式的研究中。選入《文化詩學(xué)批評論稿》中的《消費時代文學(xué)的意義》《流行文藝與主流價值觀關(guān)系初議》等文章正清晰體現(xiàn)了其理論批評的思想進路和學(xué)術(shù)眼光。

一方面是對新興文學(xué)類型的敏銳捕捉與理論關(guān)注。與學(xué)界大多數(shù)理論家基于嚴肅文學(xué)立場對“新興文藝現(xiàn)象”和“流行時髦文化”持“警惕性”態(tài)度不同，蔣述卓教授對此卻表現(xiàn)出異乎尋常的敏銳和開放態(tài)度。正如其所言：“一個時代有一個時代的文學(xué)藝術(shù)，在當(dāng)今信息時代與消費時代，文學(xué)藝術(shù)發(fā)生擴容、變異并產(chǎn)生變種，應(yīng)該是可以理解、容忍并逐漸接受的”，這種擴容與借用對文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展反而會“起到一種形式上的拓展與推進作用”[30]，與此同時，發(fā)展文藝學(xué)的關(guān)鍵還需“放寬視野”，并對自身“進行調(diào)整”以“做一番新的建構(gòu)”[31]。為此，蔣述卓提出消費文化語境中的文藝學(xué)研究關(guān)鍵在于澄清文學(xué)的基本問題、搞清文類的時代變化、尊重中國的經(jīng)驗，并在此基礎(chǔ)上堅持文學(xué)的批判、拯救與超越功能，進而為人類生存困境與出路提供探尋。

另一方面是對流行文藝與主流文藝關(guān)系的批評引導(dǎo)。針對影視、廣告、流行歌曲、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、短信、微信等各種以現(xiàn)代媒介為載體的流行文化樣式，蔣述卓教授辯證指出其在精神旨趣、主題內(nèi)容、藝術(shù)形式等層面所蘊含的時代價值，因而主流文藝應(yīng)當(dāng)積極“放下身段”與之形成“互動關(guān)系”，進而更好地貼近大眾[32]。當(dāng)然，他對流行文藝的關(guān)注又并非媚同，而是希冀通過對消費時代流行文藝的關(guān)注與批判，實現(xiàn)對“現(xiàn)時代”文藝文化現(xiàn)象的整體性關(guān)注，實現(xiàn)理論對現(xiàn)實生活的“接地性”與“介入性”。這種理論對現(xiàn)實生活的批評、回應(yīng)與關(guān)注，正鮮明彰顯出新時代“學(xué)院派”學(xué)者對于現(xiàn)實生活的理論情懷及其理論的學(xué)術(shù)品格。

更難能可貴的是，蔣述卓對“文化詩學(xué)”的思考與探索始終不懈。選入《文化詩學(xué)批評論稿》“第二輯”中關(guān)于海外華人文學(xué)的部分文章，作為近兩年的新作，顯示出他試圖運用“文化詩學(xué)”視角方法介入海外華文文學(xué)批評實踐的理論努力。在“華人詩學(xué)”與“地域經(jīng)驗”、“文化視野”與“詩意抒寫”等跨文化“間性”視野的觀照中[33]，蔣述卓不僅令人信服地在“本土”與“世界”的關(guān)系中為民族詩學(xué)進入世界文學(xué)找尋到另一條“對話”的途徑，還在面向世界的跨文化比較與對話融通中進一步拓展并豐富了其“文化詩學(xué)”的批評體系，顯示出旺盛的理論活力。

當(dāng)前，文藝理論研究正被消費語境、媒介文化、人工智能合圍，文學(xué)藝術(shù)的“詩學(xué)”旨趣與“詩意”空間遭遇挑戰(zhàn)，文藝理論的學(xué)科范式仍面臨選擇。以蔣述卓《文化詩學(xué)批評論稿》為代表的當(dāng)代中國文化詩學(xué)理論與實踐，經(jīng)過多年在基礎(chǔ)理論領(lǐng)域的苦心經(jīng)營，不僅充分印證了文藝理論“走向文化詩學(xué)”是可行的，更在古代文論、文化研究、流行文藝、海外華文文學(xué)等多個領(lǐng)域的批評實踐中拓展并彰顯出廣闊的發(fā)展空間。我們?nèi)杂欣碛上嘈?，未來很長一段時間內(nèi)，走文化詩學(xué)批評道路的文藝理論研究之樹常青！

[注釋]

[1][10][11]蔣述卓：《宗教文藝與審美創(chuàng)造》，遼寧人民出版社2001年版，第3頁、第45頁、第267頁。

[2] 王元化：《論古代文論研究的“三個結(jié)合”——〈文心雕龍創(chuàng)作論〉第二版跋》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1983年第4期。

[3] 王元化：《思想原則和研究方法二三問題——在中日學(xué)者〈文心雕龍〉討論會上的總結(jié)發(fā)言》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1985年第1期。

[4] 蔣述卓：《把古代文論放到中國文化背景中去考察研究》，《文藝理論研究》，1986年第3期。

[5] 蔣述卓：《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江西人民出版社1990年版，第2頁、第12頁。

[6] 蔣述卓：《文化觀照與現(xiàn)實關(guān)懷——蔣述卓教授訪談錄》，《社會科學(xué)家》，1998年第5期。

[7] 蔣述卓：《宗教與山水結(jié)合的歷史文化考察》，《文藝研究》，1986年第5期。

[8] 蔣述卓：《文化詩學(xué)批評論稿》，花城出版社2021年版，第137頁。

[9] 蔣述卓：《宗教藝術(shù)論》，暨南大學(xué)出版社1998年版，第44頁。

[12] 蔣述卓：《文學(xué)與文化關(guān)系漫議》，《中外文化與文論》，2000年第7輯。

[13] 蔣述卓：《應(yīng)當(dāng)建立文學(xué)史研究的“文化史派”》，《江海學(xué)刊》，1994年第3期。

[14] 朱立元：《美學(xué)研究的方法應(yīng)當(dāng)多元化》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》，1985年第1期。

[15] 蔣孔陽、朱立元：《八十年代中國美學(xué)研究一瞥》，《文藝理論研究》，1990年第6期。

[16] 曹順慶：《中國文學(xué)理論的斷裂與延續(xù)》，《當(dāng)代文論》，1988年第6期。

[17] 錢中文：《建設(shè)有中國特色的當(dāng)代文論——“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會開幕詞》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，1997年第1期。

[18][19][20][21][22]蔣述卓：《走文化詩學(xué)之路——關(guān)于第三種批評的構(gòu)想》，《當(dāng)代人》，1995年第4期。

[23] 蔣述卓：《論當(dāng)代文論與中國古代文論的融合》，《文學(xué)評論》，1997年第5期。

[24] 蔣述卓：《文化詩學(xué)批評：第三種批評的設(shè)想》，《廣州文藝》，1997年第3期。

[25] 蔣述卓：《文化詩學(xué)：理論與實踐——20世紀中國文學(xué)批評的跨文化視野與現(xiàn)代性進程》，人民文學(xué)出版社2005年版，第3—5頁。

[26] 鄭煥釗：《文化觀照與現(xiàn)實關(guān)懷——蔣述卓文藝思想述評》，《新疆大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文社會科學(xué)版）》，2012年第6期。

[27] 蔣述卓：《城市文學(xué)：21世紀文學(xué)空間的新展望》，《中國文學(xué)研究》，2000年第4期。

[28] 歐陽友權(quán)：《重寫文學(xué)史與網(wǎng)絡(luò)文學(xué)“入史”問題》，《河北學(xué)刊》，2013年第5期。

[29] 蔣述卓：《文化視野中的文藝存在·〈文學(xué)與文化研究叢書〉總序》，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第3頁。

[30] 蔣述卓：《消費時代文學(xué)的意義》，《文學(xué)評論》，2005年第6期。

[31] 蔣述卓：《消費時代文藝學(xué)的自身調(diào)整與建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)研究》，2006年第3期。

[32] 蔣述卓：《流行文藝與主流價值觀關(guān)系初議》，《文學(xué)評論》，2013年第6期。

[33] 蔣述卓：《海外華文文學(xué)與本土經(jīng)驗》，《中國文學(xué)批評》，2019年第4期。

作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院