荀子經(jīng)典詮釋的實(shí)踐性品格
——從荀子用《詩(shī)》說(shuō)起

劉延福

(河南理工大學(xué) 文法學(xué)院，河南 焦作 454003)

荀子經(jīng)典詮釋的實(shí)踐性品格
——從荀子用《詩(shī)》說(shuō)起

劉延福

(河南理工大學(xué) 文法學(xué)院，河南 焦作 454003)

荀子是儒學(xué)發(fā)展史上一個(gè)里程碑式的人物，對(duì)儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。他的著作《荀子》不僅大量征引《詩(shī)》等儒家經(jīng)典，在征引及詮釋過(guò)程中將儒家的實(shí)用精神投射進(jìn)去，這使得他的經(jīng)典詮釋活動(dòng)滲透著強(qiáng)烈的實(shí)踐性品格。他在用《詩(shī)》時(shí)所提出的“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”及“為其人以處之”的觀點(diǎn)，是對(duì)其道德實(shí)踐與經(jīng)世致用實(shí)踐性品格的最好注腳。

荀子；引《詩(shī)》；經(jīng)典詮釋；實(shí)踐性品格

勞斯光先生認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本功能是為實(shí)現(xiàn)“自我轉(zhuǎn)化”與“世界轉(zhuǎn)化”[1]的，也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的核心是為建立個(gè)人生活和社會(huì)生活秩序的。換言之，中國(guó)的哲學(xué)是務(wù)實(shí)的，其中尤以儒家哲學(xué)為最。較之道家哲學(xué)在理論上的過(guò)度強(qiáng)調(diào)，儒家哲學(xué)的實(shí)踐意義卻最為強(qiáng)烈。儒家從來(lái)沒(méi)有將思維與行動(dòng)孤立起來(lái)考慮，而是將儒學(xué)看為一種操作、一種活動(dòng)。儒家哲學(xué)的這種對(duì)實(shí)用性的強(qiáng)調(diào)、對(duì)普世情懷的不懈追求，不僅體現(xiàn)在哲學(xué)或社會(huì)理論上，而且還體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典進(jìn)行解讀的過(guò)程中，這就使得儒家的經(jīng)典詮釋理論透射出強(qiáng)烈的實(shí)踐性品格[2]。儒家在對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋與解讀的時(shí)候，總是以學(xué)以致用之“實(shí)學(xué)”為根本歸宿。荀子作為先秦儒家的集大成者，生當(dāng)國(guó)家動(dòng)蕩紛擾、戰(zhàn)亂迭起之時(shí)，“嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道而營(yíng)于巫祝……于是推儒墨道德之行事興壞，序列著數(shù)萬(wàn)言而卒”(《史記·孟子荀卿列傳》)。而他的著作《荀子》(分《勸學(xué)》、《修身》、《不茍》、《榮辱》、《非相》、《非十二子》、《仲尼》、《儒效》、《王制》、《富國(guó)》、《王霸》、《君道》、《臣道》、《致士》、《議兵》、《強(qiáng)國(guó)》、《天論》、《正論》、《禮論》、《樂(lè)論》、《解蔽》、《正名》、《性惡》、《君子》、《成相》、《賦》、《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問(wèn)》32篇，下文引用直接用篇名)在征引及詮釋《詩(shī)》的過(guò)程中，將儒家經(jīng)世致用的實(shí)用精神投射進(jìn)去，從而使他的詮釋活動(dòng)滲透著強(qiáng)烈的實(shí)踐性品格。

一

“《詩(shī)》、《書(shū)》，義之府也?！?《左傳·僖公二十七年》)《詩(shī)》在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的地位極其重要，它被儒家奉為“恒久之至道，不刊之鴻教”，被認(rèn)為是蘊(yùn)含著真理與典范的神圣文本?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·述而》中說(shuō)：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！边@雖是孔子自謙的話，但它確實(shí)反映了儒家篤信經(jīng)典以及重視對(duì)經(jīng)典解釋和闡發(fā)的思想?？鬃雍芡瞥缱鳛槲褰?jīng)之一的《詩(shī)》，認(rèn)為《詩(shī)》在君子人格的養(yǎng)成及規(guī)范社會(huì)生活方面中發(fā)揮著重要作用，它不僅是成人之經(jīng)，亦是治國(guó)之術(shù)。如他認(rèn)為：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！?《陽(yáng)貨》)他還說(shuō)：“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言。”(《季氏》)孔子開(kāi)啟了儒家《詩(shī)》學(xué)之源，并中經(jīng)弟子及再傳弟子而弘揚(yáng)光大。

孔子雖然重視《詩(shī)》的作用，但在《論語(yǔ)》中卻很少征引詩(shī)句為己所用。今本《論語(yǔ)》雖引《詩(shī)》6處，但孔子本人只征引了4處(圖1)?？鬃右院?，特別是到孟子時(shí)期，引《詩(shī)》活動(dòng)才真正成為一種潮流。孟子“通五經(jīng)，尤長(zhǎng)于《詩(shī)》、《書(shū)》”[3]197。其《孟子》一書(shū)，39次涉及《詩(shī)》，其中有35次引《詩(shī)》(圖1)。荀子作為集先秦各家大成的儒者，他借鑒與吸取了先秦引《詩(shī)》、用《詩(shī)》的傳統(tǒng)，將先秦的引《詩(shī)》、用《詩(shī)》活動(dòng)發(fā)揮到了極致，無(wú)論是在引《詩(shī)》的數(shù)量上還是在引《詩(shī)》的方式、方法上，均冠絕諸子。朱自清評(píng)曰：“荀子影響漢儒最大。漢儒著述里引詩(shī)，也是學(xué)他的樣子；漢人的詩(shī)教，他算是開(kāi)山的祖師?！盵4]113今本《荀子》一書(shū)引《詩(shī)》83處，其中，荀子本人征引71處，孔子征引10處，曾子征引1處，荀子弟子征引1處(圖1、圖2)。《荀子》除了《樂(lè)論》、《性惡》、《成相》、《賦》、《哀公》等篇外，均有引《詩(shī)》出現(xiàn)，是先秦諸子著作中征引最多的一部作品。荀子為了更好地實(shí)現(xiàn)其引《詩(shī)》以證理的目的，他喜引《詩(shī)·雅》、《詩(shī)·頌》而不喜引《詩(shī)·風(fēng)》，并且將引用方法格式化，即“議論+詩(shī)曰/詩(shī)云(引詩(shī))+‘此之謂也’”的固定模式。在83處引《詩(shī)》中，其中有70處是以“詩(shī)曰”開(kāi)頭的，13處是以“詩(shī)云”開(kāi)頭的，56處是以“此之謂也”為結(jié)語(yǔ)的。

二

雖然荀子大量征引《詩(shī)》句，并明確提出了“宗經(jīng)”思想，但他在征引并解釋《詩(shī)》的時(shí)候并非“能納而不能出，能言而不能行，講誦而已，無(wú)能往來(lái)” 之人，而是實(shí)實(shí)在在地做到了“區(qū)別古今，居則玩圣哲之詞，動(dòng)則行典籍之道，稽先王之制，立當(dāng)時(shí)之事，綱紀(jì)國(guó)體，原本要化”[5]619。換言之，荀子用《詩(shī)》并非泥古不變，而是做了許多變通，既注重《詩(shī)》之義，又注重《詩(shī)》之用，具有很強(qiáng)的目的性，蘊(yùn)含著濃厚的道德實(shí)踐與社會(huì)實(shí)踐含義。

(一)“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”

孔子、孟子、荀子都非常重視“踐行”，但尤以荀子為甚。荀子主張通過(guò)學(xué)習(xí)，“化性而起偽”(《性惡》)，矯正人性，故而他認(rèn)為一切理論價(jià)值之最終目的就是得到踐行?！度逍А吩唬?/p>

不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無(wú)他道焉，已乎行之矣。故聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。

荀子認(rèn)為，圣人能夠以仁義為本、明辨是非、言行一致，功夫全在踐行活動(dòng)中。在“聞”、“見(jiàn)”、“知”、“行”的認(rèn)知體系中，最淺顯的是“聞”，其次是“見(jiàn)”、“知”，最深刻、最終極的目的則是“行”?！靶小笔菫閷W(xué)的最終目的與要求，學(xué)到的東西只有經(jīng)“行”的實(shí)踐檢驗(yàn)，才能明通其理，才能成為圣人?！熬又畬W(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口。口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！”(《勸學(xué)》)君子為學(xué)，心耳合一、知行一致，內(nèi)能領(lǐng)會(huì)于心，外能表形于動(dòng)作等具體的行為中。對(duì)于認(rèn)知活動(dòng)來(lái)說(shuō)，單純的“知”只是達(dá)到某種目的的途徑，實(shí)踐(“行”)則是其內(nèi)在目的與結(jié)果。小人之學(xué)則正好相反，他們不過(guò)是出乎口耳四寸之間罷了。

那么，何謂“行”呢？《大略篇》曰：“夫行也者，行禮之謂也?！薄靶小奔葱卸Y，也就是對(duì)“禮”的踐履。荀子把“禮”作為人的行為規(guī)范與準(zhǔn)則，將是否行“禮”看作是君子與小人的根本區(qū)別。他在談到學(xué)習(xí)的起始與終結(jié)時(shí)說(shuō)：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！?《勸學(xué)》)楊倞注云：“經(jīng)，謂《詩(shī)》、《書(shū)》；禮，謂典禮之屬也?！盵6]11學(xué)，以《詩(shī)》、《書(shū)》等經(jīng)籍為要，但最終都要落在對(duì)“禮”的施行與遵守上。這是為何呢？荀子認(rèn)為：“《書(shū)》者，政事之紀(jì)也；《詩(shī)》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎《禮》而止矣。”(《勸學(xué)》)《書(shū)》是記載政事的，《詩(shī)》是中和之樂(lè)章，《禮》是典法之大分、統(tǒng)類之綱紀(jì)，這些典籍既是人在這世界上生存的最高準(zhǔn)則，也是檢驗(yàn)儒學(xué)是否完成的標(biāo)志之一。故孔子在教育上“博我以文，約之以禮”(《論語(yǔ)·子罕》)，既能在知識(shí)上致知格物，又能夠在社會(huì)理想中實(shí)現(xiàn)克己復(fù)禮。如此，也就達(dá)到了儒學(xué)之目的了。

荀子主張學(xué)習(xí)的最終目的就是要踐行，因此在對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》等典籍的態(tài)度上要求“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”。他在區(qū)分俗儒與雅儒時(shí)認(rèn)為，俗儒不知“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”，雅儒能夠“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”，是雅俗之大分。《儒效》篇曰：

不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》……是俗儒者也。

法后王，一制度，隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》……是雅儒者也。

關(guān)于“殺”字，清人郝懿行認(rèn)為：“‘殺’，蓋‘敦’字之誤?！盵7]317因此，“殺”字無(wú)義。荀子對(duì)于《詩(shī)》、《書(shū)》與禮義沒(méi)有褒貶的意思，然而，《勸學(xué)》篇又有“上不能好其人，下不能隆禮，安特將學(xué)雜識(shí)志順《詩(shī)》、《書(shū)》而已耳。則末世窮年不免為陋儒而已”(《儒效》)的說(shuō)法。在這里，荀子顯然將禮義抬高到比《詩(shī)》、《書(shū)》更高的位置，認(rèn)為如果單純地順應(yīng)《詩(shī)》、《書(shū)》的話，即使做得再好也是“陋儒”——比“俗儒”的地位更低。“殺”即為“減少”或“降等”，意即貶抑。如《禮論》：“文理繁，情用省，是禮之隆也；文理省，情用繁，是禮之殺也?！薄熬由现缕渎?，下盡其殺，而中處其中?！薄稑?lè)論》：“隆殺之義辨矣。”在這些句子中，“隆”與“殺”分指禮節(jié)的繁復(fù)隆重與簡(jiǎn)約平易。《修身》曰：“君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢(shì)也?！薄奥　?、“殺”對(duì)比成文，與同篇的“道義重則輕王公”之意類似，乃為一重、一輕之義。

為何要貶抑《詩(shī)》、《書(shū)》呢？荀子認(rèn)為：“《禮》、《樂(lè)》法而不說(shuō)，《詩(shī)》、《書(shū)》故而不切，《春秋》約而不速?！?《勸學(xué)》)《禮》、《樂(lè)》有大法而不曲說(shuō)；《詩(shī)》、《書(shū)》記載古之事但卻不切近其人，亦不切合于時(shí)世；《春秋》辭約旨遠(yuǎn)而難以理解。如果我們拘泥于典籍而不能變通，僅僅從經(jīng)典的字面意義來(lái)理解并加以實(shí)際運(yùn)用的話，我們就無(wú)法領(lǐng)會(huì)其中的真諦?！秳駥W(xué)》曰：

將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。不道禮憲，以《詩(shī)》、《書(shū)》為之，譬之猶以指測(cè)河也，以戈舂黍也，以錐餐壺也，不可以得之矣。

《詩(shī)》、《書(shū)》等先王之遺言遺道，其最根本的就是仁義道德。為學(xué)之要道即在明道，而禮正是追溯先王之道、推究仁義之本的蹊徑，如同手提裘衣，只要提起領(lǐng)子曲著五指去摸捋，皮毛就能全部理順?！氨M信書(shū)則不如無(wú)書(shū)?！痹跒閷W(xué)過(guò)程中，如若不遵循禮法而只空說(shuō)《詩(shī)》、《書(shū)》，就像用手指去測(cè)量河水的深淺、用矛戈去舂米、把錐子當(dāng)筷子吃飯一樣，是達(dá)不到目的的。正如牟宗三先生所說(shuō)：“自人生言，詩(shī)書(shū)可以興發(fā)，而不足語(yǔ)于堅(jiān)成。自史事言，‘詩(shī)書(shū)故而不切’，必待乎禮制條貫以通之?！盵8]196

由于《詩(shī)》、《書(shū)》等典籍“故而不切”、幽隱而不顯明，所以它們并不能直接而恰當(dāng)?shù)刂笇?dǎo)人的各種實(shí)踐活動(dòng)。因此，荀子主張，在對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度上，要“隆禮義而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”。其主張?bào)w現(xiàn)在他引《詩(shī)》與釋《詩(shī)》的活動(dòng)中，就是不再拘泥于《詩(shī)》的原本意義，而是要真正掌握詩(shī)歌的理論內(nèi)核——禮義?！对?shī)》、《書(shū)》等是體現(xiàn)“道”——禮義的，在詮釋《詩(shī)》、《書(shū)》等經(jīng)典文獻(xiàn)的過(guò)程中，應(yīng)以“道”為最高準(zhǔn)則。只有合乎禮義的解讀才是恰當(dāng)?shù)慕庾x，《儒效》曰：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》之道歸是矣。《詩(shī)》言是，其志也；《書(shū)》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂(lè)》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為小雅者，取是而文之也；《大雅》之所以為大雅者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣。

“圣人者，道之極也。”(《禮論》)圣人是體“道”之樞要，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》皆是圣人之遺言遺志，是最能體現(xiàn)圣人之道的。此“道”無(wú)他，即是荀子所推崇的禮義之道：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《儒效》)先王之道，是仁德之極致，是遵循中道而行之。何謂中道？禮義便是中道。“道”既不是天之道，也不是地之道，而是人之道；人道就是禮義之道，只有君子才能夠遵從它。六藝經(jīng)傳都是體現(xiàn)禮義之道的，只有符合禮義之道的《詩(shī)》、《樂(lè)》等藝術(shù)，才能夠?qū)θ松?、?duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家產(chǎn)生積極的作用；因此，荀子在文藝上明確地提出了“明道”的文學(xué)觀。同時(shí)，他既用這種觀點(diǎn)來(lái)引《詩(shī)》，也用這種觀點(diǎn)來(lái)釋《詩(shī)》，并以自己對(duì)“道”的體悟來(lái)審視并理解《詩(shī)》的思想，“道”成了他詮釋《詩(shī)》的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。他在《大略》篇中引用《詩(shī)·小雅·魚(yú)麗》中的詩(shī)句說(shuō)：“詩(shī)曰：‘物其指矣，唯其偕矣?！粫r(shí)宜，不敬文，不歡欣，雖指非禮也?！薄拔锲渲敢樱ㄆ鋾r(shí)矣”出自《詩(shī)·小雅·魚(yú)麗》。據(jù)《毛詩(shī)正義》解釋：“《魚(yú)麗》，美萬(wàn)物盛多能備禮也……故美萬(wàn)物盛多，可以高神明矣?！盵9]417從詩(shī)的原意來(lái)看，這是一首寫(xiě)貴族宴饗賓客的詩(shī)，描繪的是豐盛的酒菜，反映的是貴族生活的奢華，所引的詩(shī)句也是用來(lái)說(shuō)明宴會(huì)之豐盛的，但荀子只摘取詩(shī)中的“時(shí)”與“諧”義，將其引申為做事情要符合“禮”——要符合時(shí)宜、要恰當(dāng)；因此，他引用的目的是為了宣傳其所要強(qiáng)調(diào)的禮義之統(tǒng)的“道”的。

(二)“為其人以處之”

從孔子到孟子再到荀子，其思想雖各有不同，但在面對(duì)經(jīng)典的態(tài)度上還是基本一致的。在學(xué)習(xí)經(jīng)典的過(guò)程中，他們都非常重視將經(jīng)典與人生的修為聯(lián)系起來(lái)，重視“持養(yǎng)”的功夫?？鬃拥摹芭d于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》”的觀點(diǎn)說(shuō)明《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》等在人的修養(yǎng)過(guò)程中具有舉足輕重的作用。“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”(《論語(yǔ)·雍也》)個(gè)人只有把對(duì)《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》的被迫學(xué)習(xí)變?yōu)樽杂X(jué)的遵守與體悟，并通過(guò)不斷地持之、養(yǎng)之，才能“成人”。孟子“知言養(yǎng)氣”就是希望通過(guò)聽(tīng)其言、讀其文，以窺其心、知其人，藉由“以意逆志”來(lái)達(dá)到由已知而推及未知，這就是所謂的體會(huì)。荀子則將這種“持養(yǎng)”的功夫闡述得更為詳盡，《禮論》曰：

芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。

“禮”能夠供養(yǎng)人之所欲。作為廣義的禮的內(nèi)容，黼黻文章、鐘鼓管磬等詩(shī)樂(lè)藝術(shù)，既能夠“養(yǎng)目”、“養(yǎng)耳”，又能夠“養(yǎng)情”，所以荀子非常重視對(duì)《詩(shī)》、《樂(lè)》的學(xué)習(xí)?！秳駥W(xué)》曰：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。

荀子認(rèn)為，“君子之學(xué)也以美其身”，學(xué)習(xí)是為了實(shí)現(xiàn)圣人先賢的修養(yǎng)功夫。由于“《詩(shī)》、《書(shū)》故而不切”，因而在面對(duì)經(jīng)典的時(shí)候，我們首先要學(xué)會(huì)誦讀，然后通過(guò)思索以達(dá)其精旨；同時(shí)，在理解經(jīng)典時(shí)要效慕古之君子，設(shè)身處地以理體會(huì)圣人著書(shū)立說(shuō)之目的，然后取其精華、去其糟粕，將學(xué)習(xí)的目的歸于德行的修養(yǎng)。在這個(gè)過(guò)程中，“誦數(shù)以貫之”→“思索以通之” →“為其人以處之” →“除其害者以持養(yǎng)之”是不可分割的，這是由淺入深、不斷深入的學(xué)習(xí)過(guò)程。在學(xué)習(xí)經(jīng)典的這幾個(gè)階段中，“誦數(shù)以貫之”與“思索以通之”是學(xué)經(jīng)的初始階段，“為其人以處之”是經(jīng)典詮釋與理解的重點(diǎn)，“除其害者以持養(yǎng)之”則是學(xué)經(jīng)的終極目的。

“為其人以處之”是荀子解經(jīng)、釋經(jīng)的基本原則。“為其人”，就是《解蔽》篇所說(shuō)的“學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，象效其人”，意即要以古人、圣人君子為榜樣；“以處之”，就是說(shuō)要與古人、與經(jīng)典的作者為友，理解古人、經(jīng)典作者著述經(jīng)典時(shí)的處境?！盀槠淙艘蕴幹奔词钦f(shuō)要“效慕其人，而設(shè)身處地以求之”[10]16。這一理論與德國(guó)哲學(xué)家F D E施萊爾馬赫(1768—1843年)的普遍詮釋學(xué)理論非常相似。施萊爾馬赫認(rèn)為，理解和解釋只不過(guò)是重新體驗(yàn)和再次認(rèn)識(shí)文本所產(chǎn)生的意識(shí)、生活和歷史，我們必須創(chuàng)造性地重新認(rèn)識(shí)或重新構(gòu)造作者的思想。這種重認(rèn)或重構(gòu)，施萊爾馬赫是用“設(shè)身處地”的理論來(lái)理解，他認(rèn)為作者與讀者乃是同一個(gè)精神的表現(xiàn)[11]22。

荀子“為其人以處之”的詮釋智慧，是為了“除其害者以持養(yǎng)之”，其目的是為了修養(yǎng)德行，因?yàn)樗帮@示了‘理解’在儒家經(jīng)學(xué)中不像在西方哲學(xué)詮釋學(xué)中具有終極存有的意義。對(duì)儒家而言，即使是最高境界的理解(即設(shè)身處地的理解)也只是追求圣人之學(xué)的中間階段”[12]12-13。所以說(shuō)，荀子的經(jīng)典詮釋理論脫離不了其道德實(shí)踐與經(jīng)世致用的品格。

三

荀子非常重視《詩(shī)》教在儒者人生進(jìn)修及社會(huì)國(guó)家中的作用，故而他在《荀子》中大量征引《詩(shī)》句。但他的用《詩(shī)》、釋《詩(shī)》并不是單純地重復(fù)《詩(shī)》的原意，而是將其放在一種特殊的語(yǔ)境中根據(jù)實(shí)際的需要而進(jìn)行的實(shí)踐活動(dòng)。子曰：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”(《論語(yǔ)·子路》)荀子用《詩(shī)》的著重點(diǎn)不在于闡發(fā)《詩(shī)》義，而是知所措履，重在如何將《詩(shī)》中所蘊(yùn)涵的哲理內(nèi)涵運(yùn)用到實(shí)際活動(dòng)當(dāng)中，“化性起偽”，實(shí)現(xiàn)從性惡之人向君子人格的轉(zhuǎn)化。這既是荀子經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的基本要求，也是荀子經(jīng)典詮釋理論實(shí)踐性品格的生動(dòng)體現(xiàn)。

[1] 勞思光.對(duì)于如何理解中國(guó)哲學(xué)之探討及建議[J].中國(guó)文哲研究集刊,1991(1):89-105.

[2] 劉延福.儒家經(jīng)典詮釋中的實(shí)踐性品格[J].船山學(xué)刊,2010(1):93-95.

[3] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局,1983.

[4] 朱自清.詩(shī)言志辯[M].鄔國(guó)平，講評(píng).南京:鳳凰出版社,2008.

[5] 應(yīng)劭.風(fēng)俗通義校注[M].王利器，校注.北京:中華書(shū)局,1981.

[6] 王先謙.荀子集解[M].沈嘯寰，王星賢，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局,1988.

[7] 王天海.荀子校釋[M].上海:上海古籍出版社,2005.

[8] 牟宗三.名家與荀[M].臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1979.

[9] 阮元，校刻.十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書(shū)局,1980.

[10] 熊公哲.荀子今注今譯[M].臺(tái)北:商務(wù)印書(shū)館,1977.

[11] 洪漢鼎.何謂解釋學(xué)[M]//洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選.北京:東方出版社,2001.

[12] 陳昭瑛.儒家美學(xué)與經(jīng)典詮釋[M]//黃俊杰.儒學(xué)與東亞文明研究叢書(shū).上海:華東師范大學(xué)出版社,2007．

[責(zé)任編輯 楊玉東]

OnthePracticalCharacterofXunzi’sClassicHermeneuticsA Case Study of Xunzi’s Quoting fromTheBookofSongs

LIUYan-fu

(SchoolofLiberalandLaw,HenanPolytechnicUniversity,Jiaozuo454003,Henan,China))

Xunzi is an extremely important figure in the system of the Confucian school. His own propo-sal not only quoted from Confucian classics, such as The Book of Songs, but also projected Confucian practical spirit. So his classic hermeneutics embodies a strong practical character. Under the guidance of it, he put forward the theory of “exalting ritual and moral principles, and attaching less importance toTheBookofSongs” and “following the example of virtuous mentors in the daily life”.

Xunzi; quoting form theBookofSongs; classic hermeneutics; practical character

2012-04-28

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目(11czw006)；河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究資助項(xiàng)目(2011-QN-246)；教育部人文社會(huì)科學(xué)研究資助項(xiàng)目(10YJCZH181)；河南理工大學(xué)博士基金(B2011-037)。

劉延福(1982—)，男，山東日照人，博士，講師，主要從事中國(guó)古代文論與美學(xué)研究。

E-mail：yanfu_liu@163.com

B222.6；I207.222

A

1673-9779(2012)03-0284-05