秦景明與趙獻(xiàn)可醫(yī)易思想比較——以《癥因脈治》與《醫(yī)貫》為例*

齊磊，王群，劉志超，張其成

1.北京市豐臺(tái)區(qū)南苑社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心，北京 100076； 2.北京中醫(yī)藥大學(xué)國(guó)學(xué)院，北京 100029； 3.中國(guó)中醫(yī)科學(xué)院廣安門(mén)醫(yī)院南區(qū)，北京 102600

秦景明與趙獻(xiàn)可皆為明代著名醫(yī)家，秦景明為上海松江人，其著作《癥因脈治》將臨床疾病分為外感內(nèi)傷，按照癥、因、脈、治的順序進(jìn)行辨證論治，具有很高的參考價(jià)值，促進(jìn)了后世中醫(yī)內(nèi)科學(xué)的發(fā)展[1]。趙獻(xiàn)可為明代溫補(bǔ)學(xué)派的代表醫(yī)家，著作《醫(yī)貫》發(fā)揚(yáng)“命門(mén)”學(xué)說(shuō)，對(duì)后世醫(yī)學(xué)理論影響深遠(yuǎn)[2]。兩位醫(yī)家皆深研易理，對(duì)醫(yī)易會(huì)通做出了突出貢獻(xiàn)，他們?cè)趯W(xué)術(shù)觀點(diǎn)上多有碰撞，將兩位醫(yī)家的學(xué)術(shù)思想進(jìn)行研究與比較，有助于加深對(duì)醫(yī)易會(huì)通的理解，對(duì)今后醫(yī)易會(huì)通的發(fā)展有所助益。

1 人身何處為主宰

歷代醫(yī)家對(duì)人身之真正主宰也進(jìn)行過(guò)深刻的探究，《黃帝內(nèi)經(jīng)》載“心為五臟六腑之大主”，同時(shí)中醫(yī)又有“腎為人身之根”的說(shuō)法。趙獻(xiàn)可對(duì)此種說(shuō)法并不認(rèn)同，他融合了易學(xué)中“太極”的概念，力倡“命門(mén)為真君真主，乃一身之太極”[3]。命門(mén)的含義是“立命之門(mén)”，他從“主宰先天之體”與“流行后天之用”兩個(gè)方面對(duì)命門(mén)的功能進(jìn)行闡述[4]。

從“主宰先天之體”的角度而言，命門(mén)為生命的本原[5]。從其位置而言，命門(mén)于一身之中，兩腎各一寸五分之間。趙獻(xiàn)可習(xí)周敦頤太極圖之理，從而認(rèn)為“中字之象形，正太極之形也”[6]，而人于天地之中，食天地之正氣，亦遵循太極之理，具備太極之形。按形考索，太極即在人身之中，當(dāng)為命門(mén)。從先天無(wú)形與后天有形的角度而言，有生于無(wú)，因此人身之主宰必為無(wú)形。男女交合，陰陽(yáng)交聚，乃成人形，“成形俱屬后天矣”，因此，“心脾腎肝肺，皆后天有形之物”，必須依賴(lài)先天無(wú)形得以生成，“后天百骸……無(wú)一點(diǎn)先天火氣，盡屬死灰”[7-8]。趙獻(xiàn)可引褚齊賢對(duì)人身在受胎之后有關(guān)臟腑生成順序的論述以說(shuō)明命門(mén)在人身之中最先具備，“人之初生受胎……惟命門(mén)先具。有命門(mén)，然后生心。心生血，有心然后生肺。肺生皮毛，有肺然后生腎……有腎則與命門(mén)合……是以腎有兩岐也”。按照《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論，以取類(lèi)比象的思維方式將人身類(lèi)比為朝廷，臟腑類(lèi)比為十二官，則心腎不過(guò)是人身神明之主的暫時(shí)居所，并不能代表生命主宰本身，“皇極殿，是王者向明出治之所也。乾清宮，是王者向晦晏息之所也”。因此，元陽(yáng)君主之所以為應(yīng)事接物之用者，表現(xiàn)在以心為主，此為“神明出焉”；而棲真養(yǎng)息，則獨(dú)重兩腎，這正是醫(yī)家主張節(jié)欲養(yǎng)精，以葆真精的原因。而十二經(jīng)之主則“非腎而亦非心也”[9]。

從“流行后天之用”的角度而言，命門(mén)對(duì)臟腑具有統(tǒng)攝與調(diào)控功能。相火和真水受命門(mén)指引循環(huán)周身內(nèi)外?！跋嗷稹敝跋唷币鉃樵紫啵T(mén)真主無(wú)為，相火代理命門(mén)實(shí)施生化之德，為“臣使之官，稟命而行……而不息”[10-11]。真陰為無(wú)形真水，“上行夾脊，至腦中……注之于脈，以榮四支……注五臟六腑，以應(yīng)刻數(shù)……潛行于周身”。可見(jiàn)“相火稟命于命門(mén)，真水……隨相火……日夜周流……滯則病，息則死矣”。因此，命門(mén)為人身之太極，先天水火之安宅[12]。

秦景明對(duì)趙獻(xiàn)可的結(jié)論并不認(rèn)同，他認(rèn)為《醫(yī)貫》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所論述的有關(guān)人身主宰的問(wèn)題并不屬于同一范疇?！夺t(yī)貫》中論述的乃為先天之水火，而《黃帝內(nèi)經(jīng)》中十二官論則是根于后天有形之臟腑。“首論《內(nèi)經(jīng)》十二官論……心主之官非心也……在無(wú)極無(wú)形之際，以命門(mén)為君主……先天無(wú)形之水火，《內(nèi)經(jīng)》之論，后天有形之臟象……今以無(wú)形……以論后天，反使后學(xué)差誤”[13]?？梢钥闯?，秦景明承認(rèn)從先天的角度來(lái)考慮，命門(mén)確為人身主宰，但就后天有形之臟腑的范疇而言，趙獻(xiàn)可的論述超出了《黃帝內(nèi)經(jīng)》所論述的范圍。

筆者認(rèn)為，“人身何處為主宰”這一命題本身就具有兩層意思：第一層如秦景明所言，基于《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所論述的在后天有形臟腑的范疇內(nèi)進(jìn)行討論，認(rèn)為心為臟腑之主宰；第二層即是趙獻(xiàn)可所論述的，跳出后天的概念，從先天入手，有形之心腎不過(guò)是無(wú)形之主宰的居所，而先天命門(mén)才是十二經(jīng)之大主，是生命的原動(dòng)力，主宰著后天之生化，這正是趙獻(xiàn)可命門(mén)學(xué)說(shuō)中最核心的理念之一[14]。

趙獻(xiàn)可之所以能擺脫后天有形之束縛，將生命本原提升與追溯到先天無(wú)形的境界，主要在于其受到的易學(xué)思想熏陶，他吸收了理學(xué)大家周敦頤《太極圖說(shuō)》中有關(guān)“太極”的觀點(diǎn)，從而得出宇宙之初始為“無(wú)極而太極”。其中太極為萬(wàn)物最大的統(tǒng)一體，是宇宙的根本實(shí)體，當(dāng)然也就是一切生命的本原。同時(shí)其將易經(jīng)中“先后天”的理論引入醫(yī)學(xué)，認(rèn)為先天是“一點(diǎn)無(wú)形的火氣”，后天實(shí)體乃為臟腑血肉皮膚，心腎皆為人身主宰之所寄，而真正賦予人生命的最初動(dòng)力應(yīng)向先天探尋[15-16]。

秦景明和趙獻(xiàn)可都對(duì)人身何處為主宰這一問(wèn)題進(jìn)行了闡述，事實(shí)上明代醫(yī)家對(duì)生命本原的問(wèn)題都進(jìn)行過(guò)積極的討論與探究，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，學(xué)科的發(fā)展促使醫(yī)家對(duì)生命本原這一問(wèn)題作出解讀。明清時(shí)期，理學(xué)占據(jù)了主流地位，理學(xué)認(rèn)為凡事必有其理，故主張窮至其理。由此，理學(xué)家所討論的核心即是世界的本源和規(guī)律。這種思潮滲透到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的結(jié)果就是醫(yī)家開(kāi)始著重探究生命的本原問(wèn)題。“命門(mén)學(xué)說(shuō)”即是在此種背景下得到了發(fā)展[17-18]。

2 保生長(zhǎng)全是否應(yīng)重補(bǔ)陽(yáng)

“人稟天地之氣生，四時(shí)之法成”，陽(yáng)化氣，陰成形。關(guān)于養(yǎng)生的重點(diǎn)在于滋陰還是補(bǔ)陽(yáng)，醫(yī)家也進(jìn)行過(guò)激烈的討論，“滋陰派”的朱丹溪認(rèn)為“陽(yáng)常有余，陰常不足”，主張用滋陰降火的治療方法消除陰虛相火。而趙獻(xiàn)可則認(rèn)為，“火乃人身至寶”，是生命動(dòng)力的來(lái)源。趙獻(xiàn)可的“重補(bǔ)陽(yáng)”的思想與其“命門(mén)學(xué)說(shuō)”密切相關(guān)，他明確提出命門(mén)屬火原因有以下3點(diǎn)。其一，從生命本原的角度而言，命門(mén)為人身真主，作為激發(fā)生命的原始動(dòng)力，必為一股陽(yáng)氣。其二，取《易經(jīng)》坎卦之象，命門(mén)位于兩腎之中，取“一陽(yáng)陷于二陰”之意，為先天真火，水中之火。其三，取類(lèi)比象，將人身比喻為走馬燈，則機(jī)體之生化運(yùn)行皆仰賴(lài)先天火氣，“拜……走者，無(wú)一不具……火旺則動(dòng)速……火熄則寂然不動(dòng)?！币虼?，他主張保養(yǎng)節(jié)欲以溫養(yǎng)命門(mén)真火，反對(duì)濫用寒涼?！凹炔∫印恢獪仞B(yǎng)此火，而日用寒涼……焉望其有生氣耶?！痹谥委煼矫鎰t采取“壯水之主，以制陽(yáng)光”“益火之原，以消陰翳”的治療法則。而秦景明則批趙獻(xiàn)可“濫用溫補(bǔ)”有補(bǔ)陽(yáng)之弊，是“妄開(kāi)后世偏于補(bǔ)火過(guò)端”，他認(rèn)為“火不宜動(dòng)，動(dòng)則病矣；速則易終而易壞；火太旺……一炬成燼矣，故養(yǎng)生家務(wù)靜不務(wù)動(dòng)。”

秦景明主張的“務(wù)靜”與趙獻(xiàn)可推崇的“補(bǔ)陽(yáng)”所側(cè)重的內(nèi)容確有差別。趙獻(xiàn)可補(bǔ)陽(yáng)之論僅在真陰真火偏衰的情況下適用，而秦景明“務(wù)靜不務(wù)動(dòng)”的理論同樣值得我們探討。《萬(wàn)世家傳養(yǎng)生四要》言：“慎動(dòng)主靜之用……動(dòng)靜不失其常，艮之義也。瞽者天下之至明也；聾者，天下之至聰也……故善視者莫如瞽，善聽(tīng)者莫如聾也。觀此則知養(yǎng)生之道矣[19]?！?/p>

筆者認(rèn)為，治病養(yǎng)生應(yīng)從陰陽(yáng)兩方面入手：其一，“務(wù)靜”應(yīng)體現(xiàn)在情志方面，提高內(nèi)心的修養(yǎng)，堅(jiān)守艮止之義，遵循“目不妄視……心不妄動(dòng)”的原則，保持內(nèi)心的澄澈清明，防止“與接為構(gòu)，日以心斗”。趙獻(xiàn)可在論述龍雷相火之時(shí)也提到養(yǎng)生應(yīng)注重內(nèi)心的修持，“震本坤體……有動(dòng)乎情欲之象。是以圣人于卦中……取義尤嚴(yán)。洊雷震，君子以恐懼修省。在復(fù)，則……欲其復(fù)之靜也，在隨，則……意欲其居之安也。在頤，則……欲其養(yǎng)之正也。明乎此義，而相火不藥自伏矣”?？梢钥闯觯w獻(xiàn)可認(rèn)識(shí)到“務(wù)靜”對(duì)情志的積極影響以及在養(yǎng)生方面發(fā)揮的重要作用。其二，而“重補(bǔ)陽(yáng)”應(yīng)體現(xiàn)在醫(yī)家對(duì)命門(mén)真火的固護(hù)，趙獻(xiàn)可此說(shuō)也是對(duì)醫(yī)家“濫用寒涼，戕害天真之火”的批判與提醒。其實(shí)“補(bǔ)陽(yáng)派”“滋陰派”并非后世醫(yī)家認(rèn)為的勢(shì)如水火，二者皆是在與之相符的社會(huì)背景和地域因素的條件下形成的，皆是在辨證論治的基礎(chǔ)上形成的醫(yī)學(xué)理論[20]。

3 調(diào)伏龍雷相火，引火歸元還是壯水之主

龍雷之火寄于肝腎，趙獻(xiàn)可與秦景明對(duì)于龍雷之火的治療方式截然不同，此種差異根源在于二者對(duì)于醫(yī)理與易理的不同解讀，是二者“援易入醫(yī)”思維方式差異在臨床上的具體表現(xiàn)。

3.1 趙獻(xiàn)可主張引火歸元趙獻(xiàn)可認(rèn)為，火有人火、相火之別，燎原之火為人火，其特性“遇草而爇……可以濕伏……可以直折”，可用黃連等苦寒直折之藥制伏。而相火則為龍雷之火，乃水中之火，寄于肝腎之間，“得濕則焫，遇水則燔。不知其性，而……以濕攻之……物窮方止矣”。因此，用黃柏等苦寒之藥會(huì)導(dǎo)致“水滅濕伏，龍雷之火愈發(fā)”。同時(shí)，趙獻(xiàn)可從兩方面論述龍雷相火應(yīng)引火歸元：其一，引自然現(xiàn)象為例，龍雷之火當(dāng)濃陰驟雨之時(shí)火光最烈，勢(shì)不可擋，唯太陽(yáng)一照，火勢(shì)自消，“此得水則熾，得火則滅之一驗(yàn)也”；其二，從四時(shí)陰陽(yáng)的角度而言，龍雷之火在五、六月啟發(fā)，九、十月歸藏，原因在于“冬時(shí)陽(yáng)氣在水土之下……夏時(shí)，陰氣在下，龍雷不能安其身而出于上”。因此，在治療方面，他主張以八味丸引火歸元，“桂附與相火同氣……據(jù)其窟宅而招之。同氣相求，相火安得不引之而歸原？即人非此火不能有生，……而予獨(dú)以地黃滋養(yǎng)水中之火……而予獨(dú)以桂附溫補(bǔ)天真之火?！?/p>

3.2 秦景明主張壯水之主秦景明批判趙獻(xiàn)可觀點(diǎn)“更有疵謬”。他引《易經(jīng)》乾、震二卦論述龍雷相火的特性，“龍雷之理，獨(dú)詳《周易》，龍雷天象……實(shí)主純陽(yáng)。初九為潛……上九為亢，以明初陽(yáng)在下……方得剛健居尊之體，至上九……而為亢龍有悔矣。至雷屬于震……甲木所主……則曰震動(dòng)其地，及其二陽(yáng)見(jiàn)上……而龍雷皆得其令矣?！毕嗷鸫嬗诟文I，謂“乙癸同源”，若二經(jīng)真水虧虛，相火因而發(fā)越，治療應(yīng)培養(yǎng)肝腎真陰，制約亢陽(yáng)，若陽(yáng)亢極，則為“乾之上九，離之九四是矣”。

秦景明也從兩方面論述相火特性：其一，在自然現(xiàn)象而言，龍雷之火在春分、秋分之間行令，其間少陽(yáng)相火，少陰君火，太陰濕土三氣相合，“一土不勝二火……上下皆陽(yáng)……于卦成離”，當(dāng)是之時(shí)，“炎暑時(shí)行……地之濕氣上蒸，或龍從海起……或龍從天降……震動(dòng)其地而雷出……上下相合，則火雷鼓頷作聲，而成噬嗑之象矣?！贝皆菩杏晔?，則天氣清涼，龍雷隱伏。其二，從卦象與四時(shí)陰陽(yáng)角度而言，龍雷獨(dú)見(jiàn)于春夏之際，在卦為震離?！罢饘贃|方生升之位……地支寅卯；離屬南方明麗之位……地支巳午，夫火長(zhǎng)生于寅……帝旺于午也；夫子丑為開(kāi)辟之初……包藏于二陰之間，未能發(fā)動(dòng)。至寅則陰氣始剝，有震動(dòng)發(fā)生震驚百里……及至天下雷行……然后萬(wàn)物皆生。至巽則二陽(yáng)皆生于上，萬(wàn)物皆齊。至離則上下皆陽(yáng)，萬(wàn)物相見(jiàn)。故曰出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離也。夫澤天為夬……乾復(fù)南方先天之位……而成天風(fēng)之姤。陽(yáng)極陰生……火動(dòng)于上，澤動(dòng)于下……澤火相革……二陽(yáng)下伏……方成乎兌，而龍雷潛隱……坤復(fù)北方先天之位，然后陽(yáng)往復(fù)反……而雷在地中復(fù)也。夫陰終于夬……陽(yáng)終于剝，剝盡成坤……澤天夬……山地剝也。是則龍雷之火，其純陽(yáng)之象無(wú)疑矣”。

因此，秦景明引東垣語(yǔ)來(lái)總結(jié)龍雷之象乃是“以火吸水……熱天龍見(jiàn)……不可謂寒也”，所以他反對(duì)趙獻(xiàn)可濫用補(bǔ)陽(yáng)，“今先生用辛熱攝伏，豈不誤哉”。秦景明進(jìn)一步指出了龍雷之火與虛陽(yáng)上越的不同：“夫引火歸源而用附桂……失守上炎，如戴陽(yáng)陰躁……非龍雷之謂也；龍雷之火……肝腎之相火上炎，水虧火旺……如焚死棄；若虛陽(yáng)上浮……剝床剝膚，乃為陰邪所逼……一陰將盡于上之純陽(yáng)；一同乎五陰在下……將盡于上之純陰；一如乾之上九，亢龍有悔；一如坤之上六，龍戰(zhàn)于野……二者天淵?！饼埨紫嗷鹳?lài)以真陰制約，為火之安宅，若真陰虧損，則相火偏盛，此火不可苦寒直折，不可升陽(yáng)散火，唯滋陰降火，“壯水之主，以制陽(yáng)光”。而趙獻(xiàn)可辛熱之法，乃是“益火之源，以消陰翳”適用于肝腎真陽(yáng)不足，無(wú)根之火失守上炎之癥，當(dāng)以“桂附引火歸源”，實(shí)與本癥不符。

秦景明在《癥因脈治·脅痛論》中論述家密肝腎丸與八味丸二方時(shí)，將無(wú)根之火上炎也歸納入龍雷之火的范疇，“楨用前二方……夫龍火主腎，雷火主肝……當(dāng)分肝腎之真陰虛、真陽(yáng)虛。若真陰虛者……即乾之上九，亢龍有悔之象……斂而降之；若真陽(yáng)虛者……即坤之上六，龍戰(zhàn)于野之象……以攝伏之。一陰一陽(yáng)，寒熱天壤”。二者的區(qū)別在于：真陰虛則火旺，癥見(jiàn)“便閉……骨蒸，六脈沉數(shù)”；真陽(yáng)虛則火衰，面紅如妝，“大便泄……六脈空大”。

兩位醫(yī)家皆善于從自然現(xiàn)象和四時(shí)陰陽(yáng)的角度對(duì)龍雷之火的特性進(jìn)行解讀，相比之下，秦景明的解讀更貼合臨床實(shí)際，論述更為準(zhǔn)確，臨證效果更好[21]。

4 結(jié)語(yǔ)

醫(yī)易會(huì)通孕育于先秦，萌芽于隋唐，發(fā)展于金元，形成于明代。此時(shí)，理學(xué)的發(fā)展達(dá)到新的高度并逐漸向醫(yī)學(xué)滲透，這是理學(xué)發(fā)展的必然。同時(shí)醫(yī)學(xué)也迎來(lái)新的發(fā)展，醫(yī)界百家爭(zhēng)鳴，溫病學(xué)派開(kāi)始形成，中醫(yī)的發(fā)展趨于成熟，醫(yī)家需要對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的闡述進(jìn)行完善與提高，這是醫(yī)學(xué)發(fā)展的必然[22]。理學(xué)與醫(yī)學(xué)的共同需求為醫(yī)易會(huì)通創(chuàng)造了條件，使得明代成為醫(yī)易會(huì)通的頂峰。

而“命門(mén)學(xué)說(shuō)”是明代醫(yī)家最突出的貢獻(xiàn)之一，雖然他們對(duì)于命門(mén)位置以及水火屬性的闡述并不一致，其中趙獻(xiàn)可提出命門(mén)為“水中之火”。孫一奎認(rèn)為，命門(mén)為“腎間動(dòng)氣”，非水非火。張景岳認(rèn)為，命門(mén)為“水火之宅”，但他們均認(rèn)為，命門(mén)為“人身之太極”，從“太極”的角度對(duì)命門(mén)進(jìn)行闡釋?zhuān)J(rèn)為太極為宇宙中最高的范疇，是一切之根本所在?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》言“治病必求于本，本于陰陽(yáng)”。明代醫(yī)家所提出的“人身太極”則是對(duì)這一問(wèn)題更深層次的挖掘，是對(duì)生命由來(lái)的探究，將理學(xué)所重點(diǎn)考慮的問(wèn)題給出醫(yī)學(xué)的解答，這正是醫(yī)易會(huì)通的成果，也是明代醫(yī)易的特色。

趙獻(xiàn)可與秦景明皆是明代醫(yī)易會(huì)通的代表醫(yī)家，都對(duì)中醫(yī)學(xué)做出了突出的貢獻(xiàn)，他們以易理闡釋醫(yī)道，賦予了中醫(yī)理論哲學(xué)層次的深遠(yuǎn)意義。趙獻(xiàn)可“援易入醫(yī)”體現(xiàn)在他對(duì)“命門(mén)學(xué)說(shuō)”作出的貢獻(xiàn)，發(fā)揮了易學(xué)“太極生兩儀”的思想，認(rèn)為命門(mén)為先天水火之安宅，為生化之根。秦景明的貢獻(xiàn)在于通過(guò)六十四卦與四時(shí)陰陽(yáng)的聯(lián)系闡釋龍雷相火的特性，區(qū)分了龍雷相火與虛陽(yáng)上越在病理與治療上的不同，使得醫(yī)易會(huì)通理論結(jié)合臨床，更好地應(yīng)用于臨床。同時(shí)，明代溫補(bǔ)學(xué)派占據(jù)主流[23]，如張介賓在《類(lèi)經(jīng)附翼·大寶論》論述到“天之大寶，只此一丸紅日；人之大寶，只此一息真陽(yáng)”，秦景明對(duì)“重補(bǔ)陽(yáng)”的批判有糾偏之效。

中醫(yī)之所以能夠成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的一部分，源于其理論基礎(chǔ)與中國(guó)古代哲學(xué)特別是易學(xué)具有的深遠(yuǎn)聯(lián)系。醫(yī)易會(huì)通提高了中醫(yī)理論的哲學(xué)層次，通過(guò)將自然現(xiàn)象、人體規(guī)律與易理的結(jié)合使得中醫(yī)理論向更深層次探索。歷代醫(yī)易會(huì)通的醫(yī)家都是理論與臨床并重，醫(yī)易會(huì)通也是隨著理論結(jié)合臨床的不斷融合而逐漸形成與完善，而當(dāng)今的醫(yī)易會(huì)通學(xué)派則面臨的一大難題即理論與臨床的日漸分離。臨床工作中，醫(yī)生在辨證論治的基礎(chǔ)上進(jìn)行診療，而在一定程度上忽略了中醫(yī)的整體觀念，此種情形的表現(xiàn)形式之一就是易學(xué)全息理論在臨床中的應(yīng)用還不夠廣泛。醫(yī)易會(huì)通中比較常見(jiàn)的能夠運(yùn)用于臨床進(jìn)行診斷或治療的是眼科中的目診八廓以及針灸中的子午流注、靈龜八法等[24]。

其實(shí)，醫(yī)易會(huì)通在八卦脈診、八卦用藥、小兒推拿等方面的運(yùn)用同樣值得我們進(jìn)行深入挖掘和熟練掌握，只有這樣才能避免醫(yī)生在臨床診斷上的疏漏和“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”治療困境。同時(shí)，對(duì)于醫(yī)易理論的解讀與闡釋也不能脫離臨床實(shí)際，避免追求理論而忽視了對(duì)客觀事實(shí)和臨床經(jīng)驗(yàn)的把握。中醫(yī)發(fā)于臨床，用于臨床，興于臨床，醫(yī)易會(huì)通未來(lái)的發(fā)展必然要建立在臨床效果的基礎(chǔ)之上。