科學(xué)與歷史：架構(gòu)唯物史觀的兩條主線*

王清濤

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250358)

馬克思的唯物史觀是從辯證法開啟的。馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法，并以黑格爾的辯證法剖析人的問題，由此走上了唯物史觀的創(chuàng)建之路?？隙ā穸ā穸ㄖ穸ㄊ呛诟駹栟q證法的基本公式，然而黑格爾辯證法運(yùn)算的內(nèi)容只是抽象概念；馬克思將抽象概念的自我運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)換為人類現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)。在馬克思那里，辯證法的公式成為：給定存在(正題)—人的實(shí)踐(反題)—人類歷史活動(dòng)(合題)。促成唯心辯證法轉(zhuǎn)向唯物辯證法的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是科學(xué)，正因?yàn)轳R克思將其哲學(xué)奠基于科學(xué)，唯心辯證法才最終轉(zhuǎn)換為唯物辯證法，實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)向歷史的轉(zhuǎn)換。馬克思的科學(xué)本身就是歷史的，是在歷史中，并通過唯物史觀科學(xué)性才成為可能；反過來也是一樣，正是因?yàn)榭茖W(xué)，唯物史觀才真正誕生并逐漸成長(zhǎng)起來。此后，馬克思的唯物辯證法就在科學(xué)和歷史兩個(gè)維度的交織中展開，馬克思的科學(xué)已不再是舊的形而上學(xué)的科學(xué)，而是人類歷史科學(xué)。

一、辯證法開啟的歷史觀

從科學(xué)中拯救歷史是馬克思哲學(xué)革命的重要主題，歷史從科學(xué)中解放出來，與人類自身的解放相一致。馬克思面對(duì)著一個(gè)整體性的龐大的科學(xué)文化體系，或者說是一個(gè)科學(xué)的世界。黑格爾在《小邏輯》中直接將其哲學(xué)稱為科學(xué)，“哲學(xué)這門科學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)移到我們?nèi)諣柭诉@里了”[1]。科學(xué)即形而上學(xué)，指前馬克思的西方哲學(xué)、宗教與科學(xué)，它們的本質(zhì)是形而上學(xué)。這正是當(dāng)時(shí)馬克思所面對(duì)的形勢(shì)。人類生活在歷史中，然而真正的文明卻從科學(xué)開始，即只有在人類對(duì)世界加以形而上學(xué)的把握后，人類文明才真正誕生。然而，這種對(duì)世界形而上學(xué)的把握此后成為人與世界的根本關(guān)系，世界與歷史成為形而上學(xué)。馬克思的唯物史觀真正顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)視域中的歷史幻象，將歷史從科學(xué)中解放出來，科學(xué)對(duì)歷史約2000年之久的禁錮宣告結(jié)束。

(一)批評(píng)黑格爾辯證法的唯心主義本質(zhì)，將辯證法還原為人類歷史

黑格爾是馬克思哲學(xué)上的引路人。辯證法是黑格爾哲學(xué)的精髓，但黑格爾只是通過辯證法展開純粹的概念游戲，馬克思卻沖破了黑格爾唯心主義對(duì)辯證法革命性的窒息，從辯證法中開啟了歷史觀。

馬克思在“歷史”中理解黑格爾的辯證法。在早期文本中(1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》之前)馬克思批判地繼承了黑格爾的辯證法，用黑格爾抽象概念的自我運(yùn)動(dòng)來解釋現(xiàn)實(shí)中人的生存問題。所謂辯證法講的是事物是一個(gè)肯定—否定—否定之否定的過程。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾講自我意識(shí)自身發(fā)生分離，出現(xiàn)了肯定與否定的對(duì)立，并將否定設(shè)定為對(duì)象本身，于是在肯定與否定的對(duì)立統(tǒng)一中，意識(shí)與對(duì)象相統(tǒng)一，“感性確定性本身就表明普遍者才是它的對(duì)象的真理，所以，盡管它仍然認(rèn)為純粹存在是它的本質(zhì)，但這個(gè)純粹存在已經(jīng)不再是一個(gè)直接事物，而是一個(gè)以否定和中介活動(dòng)為本質(zhì)的東西，而是一個(gè)特定的存在，亦即一個(gè)抽象，或者說一個(gè)純粹的普遍者”[2]。這個(gè)普遍者，正是意識(shí)本身，是意識(shí)將自身相區(qū)分后的內(nèi)容。馬克思指出：“那么，這種絕對(duì)方法到底是什么呢？是運(yùn)動(dòng)的抽象。運(yùn)動(dòng)的抽象是什么呢？是抽象形態(tài)的運(yùn)動(dòng)。抽象形態(tài)的運(yùn)動(dòng)是什么呢？是運(yùn)動(dòng)的純粹邏輯公式或者純粹理性的運(yùn)動(dòng)。純粹理性的運(yùn)動(dòng)又是怎么回事呢？就是設(shè)定自己，自相對(duì)立，自相合成，就是把自身規(guī)定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定?！盵3]601在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾通過辯證法確立了意識(shí)與其意謂對(duì)象的之間的同一性，也就是講，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾確立了辯證法與認(rèn)識(shí)論的同一。在《哲學(xué)全書》中，黑格爾將其拓展為辯證法、認(rèn)識(shí)論、本體論、邏輯學(xué)的同一，辯證法是認(rèn)識(shí)論是本體論是邏輯學(xué)。在《歷史哲學(xué)》與《法哲學(xué)原理》中，黑格爾從辯證法開啟了歷史觀，然而黑格爾哲學(xué)在此越界了，黑格爾的基本邏輯是哲學(xué)外化為自然，外化為歷史，當(dāng)黑格爾討論哲學(xué)與自然的關(guān)系時(shí)，他確立了哲學(xué)(意識(shí))與自然(意識(shí)的意謂對(duì)象)的同一性，取消了康德的二元論，在認(rèn)識(shí)論中的貢獻(xiàn)居功至偉。然而，當(dāng)黑格爾將他的辯證法延伸至社會(huì)歷史領(lǐng)域時(shí)，他的邏輯失靈了，原因有二：其一，黑格爾的絕對(duì)精神與人類歷史絕對(duì)地分離，黑格爾哲學(xué)永遠(yuǎn)無法參與到現(xiàn)實(shí)的人類歷史中，是終極形而上學(xué)；其二，人類歷史具有無限豐富性與可能性，這種豐富性只能來源于現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)，而不可能是黑格爾絕對(duì)精神的預(yù)設(shè)，理性的狡計(jì)是有局限的。黑格爾通過辯證法確立了絕對(duì)精神與現(xiàn)實(shí)世界之間的同一關(guān)系，但克爾凱郭爾(Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)對(duì)黑格爾辯證法開啟的事物發(fā)展的多樣性原理提出質(zhì)疑?？藸杽P郭爾曾探討過變化與必然性之間的關(guān)系，認(rèn)為變化和必然性是根本對(duì)立的，在必然性中沒有變化，在變化中沒有必然性。黑格爾則力圖通過辯證法將必然性和可能性統(tǒng)一起來：我們假設(shè)變化的兩端A和B，B當(dāng)中因包含著A所不具有的因素所以才有變化。黑格爾斷言，A是以一種潛在或可能性的方式擁有B中一切因素；從A到B的這一變化就是把可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝恍浴：诟駹栃Q，真正的可能性就是必然性?？藸杽P郭爾根本不認(rèn)可黑格爾的辯證法，他反問道：“在B沒有呈現(xiàn)新的特性之前，如何斷定這一特性存在于A？”克爾凱郭爾更相信B中的新變化起源于自由而不是黑格爾的必然性。也就是說，黑格爾哲學(xué)無法解釋世界的豐富性，世界發(fā)展的多樣性只能歸因于人類的實(shí)踐活動(dòng)。黑格爾的哲學(xué)本性是唯心主義的，那里沒有真正的人類歷史，只有形而上學(xué)，他的辯證法只是形而上學(xué)的幫兇。

馬克思是如何將黑格爾的辯證法展開為歷史觀的呢？要想掙脫形而上學(xué)的枷鎖，首先就要揭露黑格爾哲學(xué)的唯心主義本質(zhì)，將抽象的自我意識(shí)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)中的人。黑格爾的“自我意識(shí)”其實(shí)就是人本身，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思講：“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來=自我意識(shí)”[3]207，“人=自我意識(shí)”[3]208。在黑格爾那里所講的“自我意識(shí)”根本來講還是人，因此，馬克思直接將黑格爾的自我意識(shí)抽象運(yùn)動(dòng)的辯證法載入了人的內(nèi)容，于是黑格爾的自我意識(shí)的抽象辯證法成了人的具體的歷史活動(dòng)。

在《博士論文》中，馬克思以辯證法來理解世界和建構(gòu)人類歷史，但此時(shí)的馬克思哲學(xué)還殘存著黑格爾哲學(xué)的成分，如在文中提出和闡發(fā)的“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”[4]，顯然，這是黑格爾意識(shí)哲學(xué)的另外一種表述形式。然而，當(dāng)馬克思以辯證法來理解人的存在時(shí)，他將人(原子)的自由與必然性對(duì)立起來，肯定這種對(duì)立，這種現(xiàn)實(shí)的矛盾推動(dòng)了人的運(yùn)動(dòng)，馬克思自己的辯證法開始嶄露頭角。人的本質(zhì)是自由，現(xiàn)實(shí)的人被必然性所束縛，人的存在就是對(duì)必然性的抗?fàn)?，自由—被束縛—解放，這是馬克思在《博士論文》中的邏輯線索，而其辯證法形式，則是自由(肯定)—必然性(否定)—打破必然性(否定之否定)—自由的實(shí)現(xiàn)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思深化了《博士論文》中的通過辯證法對(duì)人的理解，在對(duì)人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸的辯證法理解中，其歷史觀逐漸開顯。馬克思首先將“自由人的活動(dòng)”設(shè)定為人的本質(zhì)，人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為被奴役和被壓迫，表現(xiàn)為異化，其內(nèi)蘊(yùn)的辯證法是：人的本質(zhì)(肯定)—被奴役(否定)—人本質(zhì)的復(fù)歸(否定之否定)。此時(shí)馬克思用現(xiàn)實(shí)的人的聯(lián)系代替了抽象必然性，從而超越了《博士論文》的局限。馬克思不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的合法性，因而，哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化之辯證法為：異化(肯定)—對(duì)異化的理論批判和實(shí)踐批判(否定)—異化的復(fù)古(否定之否定)。共產(chǎn)主義正是這一過程。這一辯證法將人類社會(huì)歷史本身作為正題，是對(duì)《博士論文》期間的辯證法的根本超越，但是，它仍然有一個(gè)唯心主義的前提：抽象的預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)。雖然此時(shí)的馬克思還在沿用黑格爾的辯證法和抽象概念來解釋歷史，用抽象的預(yù)設(shè)的人本質(zhì)來限定人，但馬克思已然指出，人的勞動(dòng)產(chǎn)品是人本質(zhì)力量的對(duì)象化形式，這已經(jīng)完成了向唯物史觀轉(zhuǎn)換的最后準(zhǔn)備。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思最終完成了唯心辯證法向唯物史觀的轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。此時(shí)辯證法表現(xiàn)為：社會(huì)關(guān)系的總和(肯定)—革命的實(shí)踐(否定)—消滅勞動(dòng)和消滅無產(chǎn)階級(jí)本身(否定之否定)，這一過程即現(xiàn)實(shí)的無產(chǎn)階級(jí)革命過程。此時(shí)，馬克思已經(jīng)不再?gòu)某橄蟮母拍畛霭l(fā)來解釋社會(huì)歷史，而是直接將社會(huì)歷史本身作為給定存在，從而使之成為批判和改造的對(duì)象，由是真正完成了從主觀唯心主義到唯物史觀的轉(zhuǎn)換。馬克思對(duì)人的勞動(dòng)給予充分肯定，但人的現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)結(jié)成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上的一切社會(huì)關(guān)系只是人的勞動(dòng)的表現(xiàn)形式，因?yàn)槿嗽趧趧?dòng)當(dāng)中消滅自己，因此，工人階級(jí)要解放自身，必須消滅勞動(dòng)，消滅階級(jí)?！短峋V》是包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件。此后，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思進(jìn)一步完善了自己的歷史觀，馬克思的社會(huì)歷史理論上升為世界歷史理論。這一理論的辯證法有兩個(gè)環(huán)節(jié)：“其一是資產(chǎn)階級(jí)借助資本的力量對(duì)孤立的碎片化的世界的否定從而實(shí)現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)的世界統(tǒng)一性；其二是無產(chǎn)階級(jí)對(duì)資本主義世界歷史的否定形成新的世界統(tǒng)一性——共產(chǎn)主義?！盵5]世界歷史理論的提出標(biāo)志著馬克思唯物史觀的完成。

(二)批判費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義，斷言世界是人的歷史世界

反對(duì)舊唯物主義對(duì)世界的直觀的理解，將世界視為人的活動(dòng)的產(chǎn)物，這是唯物史觀的基礎(chǔ)和明證，也就是講，現(xiàn)實(shí)是給定存在在人的否定中與人統(tǒng)一在一起的世界。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的這一思想就初露端倪，馬克思認(rèn)為自然不是脫離人的純粹的自然，而是人化自然?！霸趯?shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體。”[3]161更進(jìn)一步來講，世界也成為人的歷史世界。“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]196。世界不是從來就有的，人的實(shí)踐綻出世界。此時(shí)的馬克思已經(jīng)試圖從人的角度理解世界與歷史，只是這一思想當(dāng)時(shí)是從黑格爾的辯證法出發(fā)的(黑格爾認(rèn)為世界是意識(shí)的作品)，因而馬克思將意識(shí)替換為人之后，得出了人化自然的結(jié)論，直到馬克思在對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判中，世界的屬人性才真正被揭示出來。馬克思在《提綱》中指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵3]499費(fèi)爾巴哈的世界是“感性的”“直觀的”，而馬克思的世界則是“實(shí)踐的”，即世界是人通過勞動(dòng)對(duì)給定存在的否定?！皠趧?dòng)是對(duì)給定存在的否定，勞動(dòng)不但否定給定的自然存在，而且否定人的(或智人的)天性本身，即否定人的(或智人的)‘自然位置’?！盵6]整個(gè)世界(包括人本身)是一個(gè)與人的否定統(tǒng)一在一起的辯證的(否定之否定)的過程，此時(shí)的世界是屬人的、歷史的，是歷史世界。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思完成了世界歷史理論，即認(rèn)為生產(chǎn)力和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必然是世界性的，整個(gè)世界都成了商品世界，世界歷史的第一個(gè)環(huán)節(jié)就是資產(chǎn)階級(jí)將碎片化的世界凝結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的世界市場(chǎng)的過程，資產(chǎn)階級(jí)打造的世界歷史夯實(shí)了唯物史觀的基礎(chǔ)。

二、唯物史觀的科學(xué)進(jìn)路

馬克思在開啟人類歷史的同時(shí)，開啟了新的科學(xué)，這一新的科學(xué)基礎(chǔ)有三：其一，馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”既不是抽象的人，也不是孤立的個(gè)人，而是一般的人，是處在整體中，被決定的人，他們從屬于一個(gè)階級(jí)；其二，馬克思對(duì)人的生存論分析不是局限于對(duì)人的情感意志本身的分析，而是致力于揭開決定人的生存動(dòng)機(jī)背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)正是實(shí)證研究的對(duì)象；其三，馬克思剖析“現(xiàn)實(shí)的人”的需要決定人的行動(dòng)，這一研究從屬于偶態(tài)形而上學(xué)，而偶態(tài)形而上學(xué)可以成為新的科學(xué)基礎(chǔ)。

(一)揭示“現(xiàn)實(shí)的人”的存在是一個(gè)整體，無產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)是“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)

在馬克思對(duì)人類歷史的把握中，他始終依靠科學(xué)來解決其所遭遇的困境。人始終是哲學(xué)的核心問題，在馬克思那里，孤立的個(gè)體并不是他的對(duì)象，馬克思所要把握的是由孤立的個(gè)體聯(lián)合起來的整體。資產(chǎn)階級(jí)革命已經(jīng)將整個(gè)世界聯(lián)合為一個(gè)整體，恩格斯在《英國(guó)狀況》一文中講，資產(chǎn)階級(jí)革命第一次宣告經(jīng)濟(jì)關(guān)系將世界凝結(jié)在一起：“人類今后不應(yīng)該再通過強(qiáng)制即政治的手段，而應(yīng)該通過利益即社會(huì)的手段聯(lián)合起來。它以這個(gè)新原則為社會(huì)的運(yùn)動(dòng)奠定了基礎(chǔ)”[3]94。馬克思從一開始就覺察到勞動(dòng)者聯(lián)合起來的力量，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“當(dāng)共產(chǎn)主義的手工業(yè)者聯(lián)合起來的時(shí)候”，作為一個(gè)整體的“實(shí)踐運(yùn)動(dòng)取得了何等光輝的成果”[3]232。在《神圣家族》中，馬克思進(jìn)一步指出，人是處在一定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的人，孤立的個(gè)體是不存在的，“市民社會(huì)的成員決不是原子”[3]231，“正是自然必然性、人的本質(zhì)特性(不管它們是以怎樣的異化形式表現(xiàn)出來)、利益把市民社會(huì)的成員聯(lián)合起來。他們之間的現(xiàn)實(shí)的紐帶是市民生活，而不是政治生活?！盵3]322

不僅單個(gè)國(guó)家內(nèi)部市民社會(huì)的公民是聯(lián)結(jié)在一起的，而且整個(gè)世界都被納入世界歷史，個(gè)人受全球化的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所支配，“單個(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，越來越受到對(duì)他們來說是異己的力量的支配(他們把這種壓迫想象為所謂世界精神等的圈套)，受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場(chǎng)的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當(dāng)然也是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。”[3]541馬克思指出整個(gè)世界凝結(jié)為一個(gè)商品世界，“大工業(yè)創(chuàng)造了交通工具和現(xiàn)代的世界市場(chǎng)”[3]566，凝聚商品世界的力量來自于經(jīng)濟(jì)規(guī)律，而經(jīng)濟(jì)規(guī)律的核心要素是價(jià)值，即人類勞動(dòng)，是人類勞動(dòng)在商品經(jīng)濟(jì)條件下將世界凝結(jié)在一起，這是馬克思世界一體化的邏輯。全球一體化帶來了世界性分工，這一社會(huì)分工一方面將人的生存限定在特定領(lǐng)域，使他們相互區(qū)分；但同時(shí)也強(qiáng)化了人們之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思講：“由于機(jī)器和蒸汽的應(yīng)用，分工的規(guī)模已使脫離了本國(guó)基地的大工業(yè)完全依賴于世界市場(chǎng)、國(guó)際交換和國(guó)際分工?！盵3]627正因?yàn)樯鐣?huì)是因?yàn)槲镔|(zhì)利益關(guān)系而凝結(jié)在一起的整體，因而，馬克思指出，革命一定是社會(huì)整體的革命，受壓迫者只有聯(lián)合起來，才能實(shí)現(xiàn)自己的目的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思講，革命是無產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合的行動(dòng)，“隨著聯(lián)合起來的個(gè)人對(duì)全部生產(chǎn)力的占有，私有制也就終結(jié)了”[3]582。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思指出，無產(chǎn)階級(jí)的聯(lián)合不僅是他們的處境而且是他們的使命——“全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來!”[7]

“現(xiàn)實(shí)的人”是作為一個(gè)聯(lián)系在一起的整體而存在的，因而，現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)不是孤立的個(gè)體的本質(zhì)，而是其所歸屬的階級(jí)本質(zhì)。工人始終是作為一個(gè)階級(jí)而存在的，而工人的屬性，已經(jīng)不完全取決于他的個(gè)體性，而是由他們歸屬的階級(jí)的屬性所規(guī)定的；因而，馬克思的人是普遍的人。

馬克思的普遍的人與舊哲學(xué)普遍的人根本不同。黑格爾哲學(xué)中的人是普遍的，但黑格爾的“人”根本來講是絕對(duì)精神，是抽象的人，是普遍的同質(zhì)化的智者?？埔蛟凇逗诟駹枌?dǎo)讀》中揭開了黑格爾普遍的人的秘密——“普遍的和同質(zhì)的國(guó)家”[8]的公民。黑格爾哲學(xué)的前提是每個(gè)人都能成為像黑格爾一樣的智者，這樣社會(huì)才能達(dá)到理想境界。黑格爾的這一想法深受基督教的啟發(fā)：耶穌升天后，圣靈在每個(gè)基督徒頭腦中臨在，因而每個(gè)基督徒都是上帝。黑格爾哲學(xué)跟基督教有著相同的邏輯，黑格爾的人是智者(上帝)，是沒有個(gè)體性的抽象的人。黑格爾的普遍的人是孤立的原子化的個(gè)人，而不是聯(lián)合在一起的整體。黑格爾外化為世界的是絕對(duì)精神，絕對(duì)精神是不生不滅的，是圓滿無缺的，是徹底的形而上學(xué)。表面看來，智者的絕對(duì)精神是同一的，智者是一個(gè)整體，然而，抽象的精神無法將“普遍的同質(zhì)化的國(guó)家”的公民統(tǒng)一起來。馬克思已經(jīng)揭示出，真正將市民社會(huì)聯(lián)合為一個(gè)整體的是市民社會(huì)成員之間的物質(zhì)利益關(guān)系，這些物質(zhì)利益關(guān)系規(guī)律就像其他自然規(guī)律將自然物聯(lián)系在一起一樣，將市民社會(huì)的成員聯(lián)結(jié)為一個(gè)整體。這種因物質(zhì)利益關(guān)系而結(jié)成的整體是一種客觀的必然的聯(lián)系。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的邏輯：絕對(duì)精神—自由意志—抽象法—國(guó)家；自由意志—道德—倫理。這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)無法將市民社會(huì)的成員凝結(jié)在一起，其結(jié)局必然是原子化的個(gè)人。馬克思首先確立“現(xiàn)實(shí)的人”的根本屬性，進(jìn)而揭示物質(zhì)利益關(guān)系基礎(chǔ)上的人與人之間的關(guān)系，此后才產(chǎn)生了道德、法律、國(guó)家。馬克思顛倒了黑格爾的邏輯，并最終找到了真理。

馬克思面對(duì)的“現(xiàn)實(shí)的人”總是作為一個(gè)整體而存在的，而在整體中，其單個(gè)人的意志的實(shí)現(xiàn)往往需要在他人那里，在與他人的物質(zhì)關(guān)系中才成為可能。在此，黑格爾的純粹精神的承認(rèn)理論已經(jīng)轉(zhuǎn)換為物質(zhì)關(guān)系的承認(rèn)理論，二者具有根本不同的內(nèi)容。在歷史中，孤立的個(gè)體總是服從于聯(lián)合起來的整體，正因如此，馬克思《德意志意識(shí)形態(tài)》中講，“社會(huì)力量”是被統(tǒng)治階級(jí)“他們自身的聯(lián)合力量”[3]538。

(二)揭示決定人的動(dòng)機(jī)背后的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，奠定唯物史觀的物質(zhì)基礎(chǔ)

馬克思致力于揭開人類行為動(dòng)機(jī)背后在社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的秘密，而這正是一個(gè)科學(xué)的過程。在《博士論文》中，馬克思指出束縛、限制人(原子)的自由的是客觀必然性，此時(shí)的馬克思已經(jīng)開始從客觀的物質(zhì)性內(nèi)容中尋找束縛人的自由的根源。在《手稿》中，馬克思指出人的本質(zhì)力量的對(duì)象化物是客觀的勞動(dòng)產(chǎn)品，此時(shí)的馬克思已經(jīng)距離發(fā)現(xiàn)唯物史觀僅一步之遙。而在《提綱》中，馬克思明確提出了人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上”是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”的論斷，據(jù)此終于實(shí)現(xiàn)了由唯心主義向唯物史觀的轉(zhuǎn)變。此后，對(duì)研究對(duì)象的實(shí)證分析成為馬克思構(gòu)筑唯物史觀的重要方法?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》是馬克思唯物史觀的科學(xué)性的充分體現(xiàn)，《德意志意識(shí)形態(tài)》“論證了研究現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件是科學(xué)歷史觀的前提，指出這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，并把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，同時(shí)由此出發(fā)來闡明意識(shí)的各種理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，并追溯它們的產(chǎn)生過程。”[3]806因此，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[3]544。從《共產(chǎn)黨宣言》開始，馬克思致力于揭示現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系背后的社會(huì)基本矛盾及其運(yùn)動(dòng)，正是這一矛盾將工人凝結(jié)為一個(gè)整體——無產(chǎn)階級(jí)。在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中，馬克思高度概括了社會(huì)基本矛盾的運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律，揭示了無產(chǎn)階級(jí)是全部社會(huì)規(guī)律的歷史主體；在《資本論》中，馬克思全面深刻地揭示了社會(huì)基本矛盾的內(nèi)涵實(shí)質(zhì)，并揭示其運(yùn)動(dòng)規(guī)律。至此，馬克思對(duì)決定人的行為動(dòng)機(jī)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究達(dá)到了新的境界。

(三)“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析開啟了新的哲學(xué)視界，偶態(tài)形而上學(xué)是唯物史觀科學(xué)性的佐證

只有普遍的人、一般的人才是科學(xué)的對(duì)象，即只有一般的人才能構(gòu)成科學(xué)研究的內(nèi)容。黑格爾的普遍的人是抽象的人，而馬克思的“現(xiàn)實(shí)的人”這一普遍者如何避免將人抽象化呢？

傳統(tǒng)形而上學(xué)之經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是既存的，然而這種經(jīng)驗(yàn)主義的研究方法卻不適合“現(xiàn)實(shí)的人”，因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”是生成的，當(dāng)對(duì)人的每一個(gè)細(xì)胞、每一段基因都進(jìn)行精確的分析之后，也無法判定這個(gè)人接下來會(huì)干什么，你只能確定其結(jié)構(gòu)，而不能因結(jié)構(gòu)而斷定其本質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)論者在非位格主體那里能夠大獲成功，就是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)—功能—本質(zhì)的解析路徑的有效性，然而，這一研究思路當(dāng)面臨位格主體時(shí)失靈了。馬克思的研究對(duì)象不僅僅是一個(gè)既存的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，馬克思從辯證法中開啟了人類歷史，即人是一個(gè)否定之否定的過程的存在者；人是一個(gè)過程，絕不僅是既成的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，人的本質(zhì)恰恰在其自己成就自己的過程中，形而上學(xué)對(duì)于這樣一個(gè)特殊對(duì)象的把握無能為力?，F(xiàn)象學(xué)提供了新的研究方法，在對(duì)位格自我進(jìn)行生存論分析中，這一對(duì)象的整體性存在被呈現(xiàn)出來。然而，這樣一種對(duì)位格主體的生存論分析如何能夠成為科學(xué)呢？

以往的科學(xué)以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，形而上學(xué)是科學(xué)的根基，這種對(duì)象是實(shí)然存在的；但馬克思在對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析中所給出的結(jié)論，是根據(jù)“現(xiàn)實(shí)的人”的需要的分析，揭示人可能干什么(可能≠必然性)，而這種可能干什么是尚未發(fā)生的事情，并非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因而不會(huì)成為科學(xué)的基礎(chǔ)，更談不上在此基礎(chǔ)上提出人類歷史規(guī)律問題。傳統(tǒng)科學(xué)以實(shí)然存在為根基，但馬克思的科學(xué)的根基卻是人的生存論——現(xiàn)象學(xué)分析，這種分析所帶來的只能是不確定的結(jié)論。為了提供確定性的理論支持，恩格斯提出了歷史的合力理論：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個(gè)意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它成為的那樣?！盵9]因此，在辯證唯物主義視域中，孤立的個(gè)人服從于統(tǒng)一的整體，個(gè)體的意志在“歷史的合力”中展現(xiàn)出來。馬克思所研究的對(duì)象，正是在“歷史的合力”中所展現(xiàn)出來的物質(zhì)性內(nèi)容，由此看來，在馬克思那里，位格自我不是消失了，而是以一種真正現(xiàn)實(shí)的方式存在著。

然而，歷史的合力理論只能提供一種外在描述，恩格斯還沒有提供一種內(nèi)在的分析思路。馬克思的生存論分析釋放了一個(gè)位格存在，其根基是人的各種需要、動(dòng)機(jī)，這種非實(shí)然性的東西，如何能得出科學(xué)的結(jié)論？“偶態(tài)形而上學(xué)”[10]為從人的意志到行動(dòng)這一環(huán)節(jié)的分析提供了新的工具，這種確定性構(gòu)成馬克思“現(xiàn)實(shí)的人”成為科學(xué)的前提之一，與恩格斯的合力理論共同為馬克思的歷史科學(xué)奠基。偶態(tài)形而上學(xué)提供了一種另類“必然性”，構(gòu)成唯物史觀科學(xué)性的側(cè)證。美國(guó)哲學(xué)家普蘭丁格(Alvin Plantinga，1932—)是偶態(tài)形而上學(xué)的主要推手，他的《必然性的本性》一書從“可能世界為基礎(chǔ)來談?wù)摤F(xiàn)實(shí)世界”，將“廣泛的邏輯必然性”作為討論對(duì)象，為未來世界的分析開辟了新的思路。偶態(tài)形而上學(xué)的基本邏輯是：認(rèn)為一切事實(shí)性陳述都以情感為前提，這一理解范式的翻轉(zhuǎn)顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的堅(jiān)定信念。在信息爆炸時(shí)代，對(duì)同一個(gè)事實(shí)眾所紛紜，不同陳述可能互相矛盾，至于你相信什么完全憑個(gè)體的情感，而未來恰恰是一個(gè)未曾經(jīng)歷的情感對(duì)象。從偶態(tài)形而上學(xué)的視角看來，過去世界和未來世界都是情感世界，都奠基于人的信任情感，在信任情感中，未來世界雖非實(shí)存，但卻具有實(shí)在性，奠基于情感的未來世界同經(jīng)驗(yàn)世界一樣可靠，同樣是邏輯分析的對(duì)象，一個(gè)真正可能的世界必然符合邏輯。美國(guó)哲學(xué)家劉易斯(David Lewis，1941—2001)認(rèn)為所有“可能世界必須遵守邏輯，不然的話，它不可能維持自身”[11]。既然馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的生存論分析開啟的未來世界是邏輯分析的對(duì)象，那么這個(gè)未來世界的真值是可以判定的?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的生存論分析是科學(xué)的對(duì)象。

三、對(duì)形而上學(xué)真理觀的顛覆與重建：科學(xué)與歷史的沖突與和解

馬克思以科學(xué)和歷史架構(gòu)了他的唯物史觀，然而在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，科學(xué)和歷史(辯證法)是不相容的。

(一)形而上學(xué)(科學(xué))的誕生及其局限

所謂形而上學(xué)，它的英文對(duì)應(yīng)詞是metaphysics，字面意思是“物理學(xué)之后”，西方學(xué)界在處理Metaphysics往往和另外一個(gè)英文字ontology放在一起作為同義詞。就詞源學(xué)而言，ontology由希臘詞on(系詞)為詞根，加上tology而構(gòu)成。On在希臘文中指的是系動(dòng)詞的名詞形式，tology在英文中則指的是關(guān)于什么的學(xué)問。因此，ontology的意思是：研究on這個(gè)系動(dòng)詞的學(xué)問。就目前中國(guó)學(xué)術(shù)界比較通用的譯法，ontology翻譯為“存在論”。有人主張譯為“是論”，因?yàn)橄翟~Being正是“是”之意。西語(yǔ)屬于拼音文字，組成單詞的字母本身不能提供任何意義，這與象形文字根本不同，因而，任何一個(gè)詞匯其意義的獲得全憑謂詞對(duì)其界定，而這一思維形式就是形而上學(xué)。

對(duì)語(yǔ)句的原始結(jié)構(gòu)的分析是亞里士多德形而上學(xué)的誕生地。亞里士多德認(rèn)為定義“乃是揭示事物本質(zhì)的短語(yǔ)”[12]357，定義的公式是：“另一種證明是通過推理進(jìn)行的，因?yàn)殛愂鲋黜?xiàng)的任何謂項(xiàng)與主項(xiàng)都必然是可換位的或不可換位的；如若可以換位，謂項(xiàng)就應(yīng)該是定義或特性。因?yàn)槿绻^項(xiàng)揭示了主詞的本質(zhì)，它就是定義；如果沒有揭示本質(zhì)，則是特性。因?yàn)樘匦灾疄樘匦?，乃是由于它能主?xiàng)換位又不揭示本質(zhì)。如果謂項(xiàng)與主項(xiàng)不可以換位，它就或者是或者不是陳述主項(xiàng)定義的一個(gè)語(yǔ)詞。如果它是陳述主項(xiàng)定義的語(yǔ)詞，它就應(yīng)是種或?qū)俨?，既然定義是由種加屬差構(gòu)成的，如果它不是陳述主項(xiàng)的語(yǔ)詞，它顯然就只能是偶性。因?yàn)槲覀冊(cè)?jīng)說過，偶性不是定義，不是種，也不是偶性，但它是屬于主項(xiàng)的”[12]362。定義是由種加屬差構(gòu)成的，“種是表示在屬上相區(qū)別的若干東西之本質(zhì)的范疇”[12]358，“屬比種具有更多的含義，反過來也適宜”[12]421。

亞里士多德開辟了形而上學(xué)的先河，然而亞里士多德的定義的公式：種加屬差卻無法實(shí)現(xiàn)對(duì)人的定義，屬差指人之特性，人的屬差具有多樣性，如能思維、有語(yǔ)言、會(huì)制造和使用工具、有創(chuàng)新能力和能夠傳承新的發(fā)明等，但是，無論是否能夠窮盡人的全部特性，以種加屬差的方式都無法完成對(duì)人的界定。亞里士多德之后，形而上學(xué)成為科學(xué)的基礎(chǔ)，甚至成為科學(xué)的代名詞，但科學(xué)只是永恒的、無矛盾的、非時(shí)間的、非歷史的，亞里士多德開辟的形而上學(xué)只能認(rèn)識(shí)非位格對(duì)象(僵死的物)，而不能認(rèn)識(shí)生成中的人，因而全部的舊哲學(xué)都不可能誕生歷史。

(二)科學(xué)與歷史的沖突

亞里士多德的形而上學(xué)發(fā)展出了實(shí)在論和唯名論，然而無論是實(shí)在論還是唯名論，都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)人的解釋。

亞里士多德把直接的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的概念叫作第一實(shí)體，第一實(shí)體的屬概念為第二實(shí)體。第二實(shí)體根本來講是類詞，但實(shí)在論卻認(rèn)為第二實(shí)體也具有抽象的實(shí)在性，實(shí)在論就在無窮無盡的類詞海洋——在概念體系中揭示人的本質(zhì)，這種形而上學(xué)的方法只能無功而返。實(shí)在論主導(dǎo)了西方思想史千年之久。唯名論與實(shí)在論根本不同，認(rèn)為類詞不過是一個(gè)詞，是出于我們認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)單性而創(chuàng)造出來的，并不指向一個(gè)實(shí)在的個(gè)別事物。唯名論在與實(shí)在論的爭(zhēng)論中大獲全勝。唯名論其實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)論，在經(jīng)驗(yàn)論看來，所謂的定義，其實(shí)就是命名，命名就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的賦義。在唯名論那里，對(duì)人的界定就依靠重疊印象來實(shí)現(xiàn)，但重疊印象立刻遭遇到洛克(John Locke,1632-1704)的位格同一性(personal identity)難題(相同印象未必是同一個(gè)位格主體，而不同印象未必不是同一個(gè)位格主體)。在唯名論(經(jīng)驗(yàn)論)看來，個(gè)體事物的本質(zhì)問題可以簡(jiǎn)單地歸結(jié)為如何提供精確描述的問題，但對(duì)于人這樣一個(gè)位格主體，經(jīng)驗(yàn)論是無法處理的?？档率且粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)論(唯名論)者，康德也沒有完全理解人的初衷。在《純粹理性批判》中，康德厘清了人的認(rèn)識(shí)的界限；在《實(shí)踐理性批判》中，康德闡發(fā)了人的自由意志：然而無論是人的認(rèn)識(shí)能力批判還是人的自由意志的高揚(yáng)，都無法實(shí)現(xiàn)對(duì)人的界定，人的認(rèn)識(shí)能力與人的自由意志只是亞里士多德那里的屬差(人的特性)，而無法實(shí)現(xiàn)對(duì)人的真正理解?？档碌娜耸浅橄蟮娜?，他們生活在時(shí)間之外，因?yàn)榭档抡軐W(xué)根本沒有屬人的時(shí)間，正如海德格爾所講的那樣，康德的時(shí)間是物理時(shí)間，是非歷史的。康德哲學(xué)無法實(shí)現(xiàn)對(duì)人的理解和對(duì)人類歷史的建構(gòu)。

綜上所述，我們可以看出，在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里沒有真正的人，當(dāng)然不會(huì)有真正的人類歷史。在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里科學(xué)與歷史相對(duì)峙，沒有相容性。科學(xué)當(dāng)中沒有歷史，《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》指出，是研究范式的轉(zhuǎn)變帶來了科學(xué)的進(jìn)步?！翱茖W(xué)革命在這里是指科學(xué)發(fā)展中的非累積性事件，其中舊范式全部或部分地被一個(gè)與其完全不能并立的嶄新范式所取代。”[13]從另一個(gè)角度來講，研究范式的轉(zhuǎn)變不能證明“科學(xué)發(fā)展=進(jìn)步”，不同的研究范式可以共存。也就是說，科學(xué)不在時(shí)間中，因而科學(xué)與歷史相反對(duì)。

人在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里無法獲得合理性界定，無論是唯名論還是實(shí)在論，面對(duì)位格主體都無能為力，唯名論的經(jīng)驗(yàn)觀察既無法認(rèn)識(shí)一個(gè)人的本質(zhì)，更不能預(yù)判一個(gè)人的行動(dòng)與動(dòng)機(jī)，面對(duì)位格主體，經(jīng)驗(yàn)觀察得不出任何結(jié)論，實(shí)在論自不必說。為了避免傳統(tǒng)形而上學(xué)的誤區(qū)，馬克思轉(zhuǎn)換經(jīng)驗(yàn)論的分析視角，無論是對(duì)人本身的研究，還是對(duì)決定人的行為動(dòng)機(jī)背后的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的研究，馬克思都采取了實(shí)證的研究方法，這種方法論革命成為哲學(xué)革命的重要內(nèi)容。實(shí)證的方法雖然可以對(duì)人的本質(zhì)和人的行為動(dòng)機(jī)加以確證，但確證的同時(shí)就是限制。因?yàn)榉彩强梢詫?shí)證的對(duì)象都已經(jīng)是完成的內(nèi)容，用已然完成的內(nèi)容對(duì)位格自我加以規(guī)定，這種肯定同時(shí)就是限制。薩特在《存在與虛無》中已經(jīng)揭示了人的本質(zhì)與存在的關(guān)系，斷言存在先于人的本質(zhì)，即存在的本質(zhì)是面對(duì)未來，是虛無，只有在人的活動(dòng)終止之后，人的本質(zhì)才能得以蓋棺定論，因而，活著的人的本質(zhì)是無法確證的，一旦將人的本質(zhì)規(guī)定為確定無疑的內(nèi)容，那只能是對(duì)的人本質(zhì)的禁錮。馬克思的這一普遍的整體的人將無產(chǎn)階級(jí)的屬性確定為工人個(gè)體的屬性的做法飽受存在論哲學(xué)的詬病。存在論哲學(xué)反對(duì)先入為主的預(yù)設(shè)的人的本質(zhì)，人的階級(jí)屬性與存在論哲學(xué)的宗旨格格不入；但他們沒有看到，無產(chǎn)階級(jí)是在改造世界的實(shí)踐中確證自己的本質(zhì)的，無產(chǎn)階級(jí)的本質(zhì)始終處在生成中，面向未來敞開。無產(chǎn)階級(jí)絕不因?yàn)樽约簡(jiǎn)适ж?cái)產(chǎn)而成為無產(chǎn)階級(jí)，無產(chǎn)階級(jí)只能通過其革命的實(shí)踐才能確證自己為無產(chǎn)階級(jí)。

在對(duì)人的本質(zhì)的研究中，存在主義的詰難本質(zhì)上開啟了馬克思哲學(xué)的一個(gè)新的視界，即在馬克思那里，始終存在著兩個(gè)維度：實(shí)證的研究維度和生存論研究維度。馬克思用生存論分析的方法來處理位格自我，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”做了生存論分析，指出：現(xiàn)實(shí)的人首先要滿足人的生存，然后才能從事其他活動(dòng)，而在現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)活動(dòng)中，馬克思雖然采用了現(xiàn)象學(xué)——生存論分析方法處理位格自我，但馬克思對(duì)位格自我的處理并非僅僅關(guān)注個(gè)體的情感、意志，馬克思所關(guān)注的是決定人的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，而形成動(dòng)機(jī)的根據(jù)的社會(huì)存在是可實(shí)證的，對(duì)這種實(shí)在的存在的分析屬于科學(xué)范疇。同時(shí)，馬克思生存論分析的對(duì)象是一般的人，一般的人可以成為科學(xué)的對(duì)象。正因如此，在唯物史觀那里，科學(xué)與歷史達(dá)到了完美的統(tǒng)一。

(三)馬克思的真理觀對(duì)形而上學(xué)的真理觀的顛覆和重建

形而上學(xué)窒息了人，禁錮了歷史，因而對(duì)傳統(tǒng)真理觀的批判具有劃時(shí)代的意義。馬克思早早地舉起了批判的武器，此后，與傳統(tǒng)真理觀的決裂成了哲學(xué)要?jiǎng)?wù)。關(guān)于真理觀的轉(zhuǎn)換問題，海德格爾在《存在與時(shí)間》以及《路標(biāo)》一書中的幾篇論文都有論及，其對(duì)傳統(tǒng)真理有三個(gè)判斷：“1.真理的‘處所’是命題(判斷)。2.真理的本質(zhì)在于判斷同它的對(duì)象相‘符合’。3.亞里士多德這位邏輯之父既把判斷認(rèn)作真理的源始處所，又率先把真理定義為‘符合’?！盵14]247形而上學(xué)將世界二重化是符合真理的基礎(chǔ)的，因而，只有告別形而上學(xué)才能開啟新的真理觀。海德格爾給出了他的真理命題，認(rèn)為存在的意義就是存在的真理，探討真理就是探討存在，真理的本質(zhì)和存在的本質(zhì)是一致的，“真理現(xiàn)象的生存論和存在論闡釋得出如下命題：1.在最源始的意義上，真理乃是此在的展開狀態(tài)，而此在的展開狀態(tài)中包含有世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)。2.此在同樣源始地在真理和不真中。”[14]256此在的存在乃是真理，“真理本質(zhì)上就具有此在式的存在方式，由于這種方式，一切真理都同此在的存在相關(guān)聯(lián)。”[14]261既然真理是此在的存在，而此在的自行展開即自由，“自由便自行揭示為讓存在者存在(das Seinlassen von Seiendem)”[15]，因而真理即自由，“著眼于真理的本質(zhì)，自由的本質(zhì)顯示自身為進(jìn)入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開”[14]217，因而“真理的本質(zhì)乃是自由”[14]220。海德格爾的真理觀是讓存在者存在，因而“唯有綻出的人才是歷史性的人”[14]219。

海德格爾從本體論入手來把握真理，即從真理的存在論基礎(chǔ)入手，真理的源始現(xiàn)象才有可能映入眼簾。真理不是對(duì)主體認(rèn)識(shí)、陳述、判斷等的形而上學(xué)解釋，真理是“此在”的無蔽狀態(tài)。海德格爾的真理觀是思考馬克思真理觀的重要啟示，但為了避免“以海解馬”之嫌，在此不從海德格爾的真理觀出發(fā)，而是從馬克思真理觀直接出發(fā)。馬克思指出，以往的全部哲學(xué)都是形而上學(xué)，都將世界二重化，黑格爾雖然將辯證法引入哲學(xué)，但其哲學(xué)根本來說是形而上學(xué)；馬克思在《神圣家族》中指出：“在黑格爾的體系中有三個(gè)要素：斯賓諾莎的實(shí)體、費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個(gè)要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！盵3]341-342

形而上學(xué)的根本錯(cuò)誤是將思維和存在相分離和對(duì)立，而馬克思哲學(xué)卻要恢復(fù)二者的統(tǒng)一。馬克思哲學(xué)真理觀的革命根源于辯證法的革命。在黑格爾那里，辯證法是絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的邏輯；而在馬克思這里，辯證法則成為人類改造世界的歷史，是無產(chǎn)階級(jí)解放事業(yè)的本身。辯證法不再是抽象的獨(dú)立于感性世界之外的抽象觀念，而是無產(chǎn)階級(jí)的革命的實(shí)踐，革命的實(shí)踐既是歷史，又是科學(xué)。在馬克思那里，辯證法就是歷史觀，歷史觀就是真理觀，沒有脫離無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐的抽象真理，無產(chǎn)階級(jí)也不能成為庸俗的形而上學(xué)的俘虜，而要成為自覺的社會(huì)歷史主體。盧卡奇在其《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書中揭示“同一的主體—客體”[16]，即無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的歷史主導(dǎo)地位(即真理性——但盧卡奇是深受黑格爾影響的馬克思主義者)。馬克思實(shí)現(xiàn)了真理觀的轉(zhuǎn)換：其一，非時(shí)間性真理向時(shí)間性真理(歷史科學(xué))的轉(zhuǎn)換；其二，社會(huì)歷史主體從真理的旁觀者到真理的主體的轉(zhuǎn)換。馬克思的真理觀的轉(zhuǎn)換是人的解放的最高境界，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)歷史的創(chuàng)造者，是人掌握了真理，而不是真理掌握了人，真理“絕不是鑒臨的努斯”，而是無產(chǎn)階級(jí)本身，在馬克思那里，無產(chǎn)階級(jí)、自由、真理是同一的。

(四)真理觀的顛覆與方法論革命

傳統(tǒng)真理觀的顛覆意味著傳統(tǒng)形而上學(xué)真理觀的終結(jié)，但本文第二部分集中從實(shí)證角度談馬克思哲學(xué)的科學(xué)性，這是否又落入傳統(tǒng)形而上學(xué)之彀中呢？其一，馬克思哲學(xué)的對(duì)象是實(shí)踐的。馬克思的對(duì)象是人的實(shí)踐的產(chǎn)物，對(duì)其闡述是現(xiàn)象學(xué)的描述而不僅僅揭示其本質(zhì)。例如，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)矛盾決定的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律下的社會(huì)運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)象學(xué)分析。再如，人類歷史發(fā)展規(guī)律奠基于社會(huì)基本矛盾分析基礎(chǔ)之上，人類歷史發(fā)展規(guī)律同樣是現(xiàn)象學(xué)的分析。又如，社會(huì)形態(tài)的區(qū)分，社會(huì)是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，也是人類實(shí)踐活動(dòng)本身，這一對(duì)象絕對(duì)地區(qū)別于形而上學(xué)的孤立的靜止的對(duì)象，是傳統(tǒng)形而上學(xué)所無法把握的。因而，這樣的對(duì)象只能采取不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的方法。然而，作為一個(gè)具體的對(duì)象，在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，它的確是可以用自然科學(xué)的方法進(jìn)行觀察的，如資本、利潤(rùn)等；但馬克思的對(duì)象始終是一個(gè)過程，如在《資本論》中剖析的G—W—G的過程，表面看來是貨幣(資本)的運(yùn)動(dòng)，本質(zhì)則是工人的勞動(dòng)過程：因而，無論是經(jīng)濟(jì)對(duì)象還是社會(huì)對(duì)象，都是人的實(shí)踐過程，在此，馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)根本不同。其二，進(jìn)入實(shí)證研究范圍的是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化物，在《提綱》中，馬克思將其稱之為“在其現(xiàn)實(shí)性上”，它是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，所以，無論是社會(huì)關(guān)系還是社會(huì)基本矛盾，還是商品、價(jià)值、利潤(rùn)等，都只不過是人的本質(zhì)力量的物化形式，對(duì)此研究，其目的是為了揭示人的生存困境。馬克思絕不是自然科學(xué)家，他是以人為目的的人類歷史科學(xué)家。馬克思的全部研究都是為了說明人和人類歷史，而馬克思的研究對(duì)象是絕對(duì)不可能以馬克思的方式進(jìn)入傳統(tǒng)形而上學(xué)視野的。馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的分析有兩條思路：一是實(shí)證的對(duì)人的本質(zhì)力量的物化形式的研究，二是對(duì)位格主體的生存論——現(xiàn)象學(xué)分析，這兩個(gè)維度既是科學(xué)的又是歷史的。

四、唯物史觀：作為歷史的科學(xué)

凡科學(xué)一定是形而上學(xué)，并在時(shí)間之外，是非時(shí)間的永恒。然而馬克思主義的科學(xué)卻是歷史科學(xué)，社會(huì)存在處于生成中，因而，全部馬克思主義理論正是一個(gè)科學(xué)與歷史相統(tǒng)一的真理。歷史與科學(xué)的統(tǒng)一在《資本論》中凸顯?！顿Y本論》是人類歷史科學(xué)，其一，抽象的商品運(yùn)行在社會(huì)歷史中，抽象商品的運(yùn)動(dòng)其本質(zhì)是價(jià)值運(yùn)動(dòng)，是活勞動(dòng)的運(yùn)動(dòng)，即有生命的人的運(yùn)動(dòng)，因而，對(duì)資本運(yùn)動(dòng)的揭示是對(duì)人的歷史運(yùn)動(dòng)揭示的一個(gè)特定視角。其二，社會(huì)總生產(chǎn)也是處在社會(huì)歷史中，既然資本運(yùn)動(dòng)是人的運(yùn)動(dòng)，那么整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)就是人類的社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)，這種社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)正是人類存在的呈現(xiàn)。

《資本論》最終所要揭示的，是資本主義的歷史性，即資本主義在取代個(gè)體生產(chǎn)勞動(dòng)后，由于其自身無法克服的矛盾，必然決定這一制度為新的社會(huì)制度所取代，這個(gè)歷史過程是社會(huì)歷史的必然趨勢(shì)。馬克思在《資本論》第一卷中講：“資本主義的生產(chǎn)方式和占有方式，從而資本主義的私有制，是對(duì)個(gè)人的、以自己勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制的第一個(gè)否定。對(duì)資本主義生產(chǎn)的否定，是它自己由于自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定?！盵17]整個(gè)資本主義運(yùn)動(dòng)是歷史的，馬克思致力于呈現(xiàn)的，正是資本主義在整個(gè)歷史過程的存在方式，即存在本身。對(duì)此，恩格斯在《反杜林論》中講：“當(dāng)馬克思把這一過程稱為否定的否定時(shí)，他并沒有想到要以此來證明這一過程是個(gè)歷史地必然的過程。相反，他在歷史地證明了這一過程一部分實(shí)際上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，一部分還一定會(huì)實(shí)現(xiàn)以后，才又指出，這是一個(gè)按一定的辯證法規(guī)律完成的過程?！盵18]《資本論》同時(shí)又構(gòu)筑了一個(gè)嚴(yán)整的科學(xué)體系：邏輯上，馬克思從商品出發(fā)構(gòu)筑整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)體系，商品包含的內(nèi)在矛盾規(guī)定著整個(gè)資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在關(guān)系；科學(xué)上，從價(jià)值到利潤(rùn)，從資本流通到社會(huì)再生產(chǎn)，每一個(gè)環(huán)節(jié)都是可精確計(jì)算的，都以嚴(yán)密的數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，因而《資本論》是馬克思?xì)v史科學(xué)的完美體現(xiàn)。既然馬克思以作為人類的整體的實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)內(nèi)容作為全部理論的研究對(duì)象，而這種物質(zhì)性內(nèi)容又是可以進(jìn)行實(shí)證分析的，當(dāng)然不排斥科學(xué)結(jié)論?！顿Y本論》就是在這樣的哲學(xué)語(yǔ)境中誕生的。更重要的是，《資本論》從抽象到具體揭示了資本主義的存在及其歷史趨勢(shì)，揭示了作為資產(chǎn)階級(jí)本質(zhì)力量代表的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系與作為無產(chǎn)階級(jí)本質(zhì)力量代表的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的矛盾。這種矛盾就是無產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間的矛盾，二者的對(duì)立統(tǒng)一表現(xiàn)為無產(chǎn)階級(jí)消滅資產(chǎn)階級(jí)的歷史，而這本身才是真理。