讖語歌謠的話語建構(gòu)與傳承機制

程夢稷

(北京大學(xué)，北京 100871)

一、讖語與歌謠：讖謠研究的民俗視角

“蓋謠諺之興，由于輿誦”[1]，作為一種兼得“天意”與“民意”之妙的民間文學(xué)形式，讖語歌謠不僅在歷代史籍、筆記中不絕于書，數(shù)量驚人且自成系統(tǒng)，足以作為獨立的研究對象，而且在前傳媒的古代社會中，讖謠更是以一種“輿論性的預(yù)言”[2]5的形式貫穿并影響著社會與歷史，形成一種獨樹一幟的文化現(xiàn)象。正因如此，不論是在傳統(tǒng)文化與民間文學(xué)的整體架構(gòu)下，還是在中國古代民間歌謠的討論序列中，讖語歌謠都是難以繞開的關(guān)鍵詞。

(一)傳統(tǒng)觀念中的讖語歌謠

讖謠，顧名思義，即帶有讖示意義的民間歌謠，一方面具有“讖”的神秘預(yù)言性質(zhì)，另一方面則以口頭歌謠的形式在民間傳誦與流行。作為讖謠概念的一體兩面，“讖”與“謠”自先秦時期就已出現(xiàn)并各自得到記載與討論。具體而言，“讖，驗也。”“有徵驗之書，河洛所出書曰讖?！盵3]而據(jù)《四庫全書總目》：“讖者詭為隱語，預(yù)決吉兇?！盵4]由此可知，“讖”的含義本為傳說中的河圖洛書等記有神秘預(yù)言的文獻(xiàn)，后則泛指災(zāi)祥的預(yù)兆、預(yù)言，即如顧頡剛所言“讖，是豫言”[5]。有史籍記載的“讖”最早見于《史記·趙世家》：

昔秦繆公嘗如此，七日而寤。寤之日，告公孫支與子輿曰，“我之帝所甚樂。吾所以久者，適有學(xué)也。帝告我：“晉國大亂，五世不安；其后將霸，未老而死；霸者之子且令而國男女無別。”公孫支書而藏之。秦讖于是出矣。[6]

此處“秦讖”屬夢讖，是對晉國未來國勢的預(yù)言?？梢?，諸多關(guān)于先秦時期預(yù)言的傳說記載已具有讖的性質(zhì)。

“讖”“謠”概念的合用最早見于唐初溫大雅所撰《大唐創(chuàng)業(yè)起居注》：“裴寂等又依光武長安同舍人強華奉赤伏符故事，乃奏神人太原慧化尼、蜀都衛(wèi)元嵩等歌謠、詩讖。慧化尼歌詞曰……蜀都衛(wèi)元嵩，周天和五年閏十月，作詩……未萌之前，謠讖遍于天下?！盵7]此處的“謠讖”泛指“歌謠詩讖”。最初定義“謠讖”的《書傳正誤》同樣稱其為“謠中雜讖”，并舉出“《論語比考讖》、天監(jiān)志公詩讖、陸法和書讖”[8]為其代表，可見，古人并未從民間歌謠的角度，對讖語歌謠作出獨立、清晰的范疇界定，而是將讖言、詩讖、書讖雜于其中。這同樣反映在讖謠的文獻(xiàn)記載方面，如《青箱雜記》稱：“謠讖之語，在《洪范》五行，謂之詩妖。言不從之罰前世多有之，而近世亦有焉”[9]，讖謠在史書中一般作為“詩妖”，同夢讖、詩讖等其他讖言形式一并記載在《五行志》《符瑞志》《災(zāi)異志》中，表現(xiàn)在社會文化的方方面面。因此，關(guān)于讖謠的討論乃是基于民間歌謠研究的需要，著眼于讖語這一觀念系統(tǒng)中的歌謠文本，以及這種口傳文學(xué)與社會歷史、傳統(tǒng)知識、信仰的相互關(guān)系。

古人對讖謠的認(rèn)識雖然早在兩漢就已出現(xiàn)質(zhì)疑的聲音，隋唐以降更是官方禁讖，但讖謠的相關(guān)記載仍然不絕于史，對此《金史·五行》開篇稱：

兩漢以來，儒者若夏侯勝之徒，專以洪范五行為學(xué)，作史者多采其說，凡言某征之休咎，則以某事之得失系之，而配之以五行。謂其盡然，其弊不免于傅會；謂其不然，“肅，時雨若”“蒙，恒風(fēng)若”之類，箕子蓋嘗言之。[10]

也就是說，古人雖認(rèn)識到讖謠穿鑿附會的一面，卻也因文獻(xiàn)傳統(tǒng)而始終保留在正史的《五行》《災(zāi)異》諸志中，并且相比起《禮樂志》《音樂志》中所錄風(fēng)謠而言，讖謠往往因其與重要歷史人物、事件的關(guān)聯(lián)而得到特別的重視。在史書之外，不僅筆記等文獻(xiàn)同樣多見讖謠異文，而且歷代歌謠集亦對讖謠有初步整理。譬如《古今風(fēng)謠》收錄上古至明代嘉靖時期的民間歌謠280余首，其中相當(dāng)一部分是政治性預(yù)言的歌謠，尤其是不避嫌地收錄了農(nóng)民起義中作為動員工具的讖謠。《古謠諺》作為古代謠諺整理的集大成之作更是收集了許多史書文獻(xiàn)中的讖謠，這些都構(gòu)成當(dāng)前研究的重要文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

(二)現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的讖謠研究

如果說作為“詩妖”的讖謠在古代歷史、文化中扮演著重要角色，并因此得到重視的話，那么現(xiàn)代意義上的讖謠研究則稍顯暗淡。就歌謠進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)肇始的“歌謠運動”時期而言，在新文化運動背景下，五四同人們最初乃是以“民族的詩”為旨?xì)w，歌謠征集處最初所聲明的諸如“有天然之神韻”“不涉淫褻而自然成趣者”[11]等關(guān)于民間歌謠的理想化、純粹化想象始終是五四知識分子揮之不去的底色。邵純熙的“七情分類法”[12]、朱自清所整理的十五種歌謠分類皆不見讖語歌謠的蹤影[13]，而周作人在當(dāng)時被認(rèn)為是“大體上比較的最適用”的“六分法”亦主動排斥對讖謠的討論，認(rèn)為“占驗之童謠實亦兒歌之一種，但其屬詞興詠，皆在一時事實，而非自然流露，泛詠物情”[14]4，“五行志一派的話，……在現(xiàn)代童謠集的序文里，便決不應(yīng)有?！盵15]在這種關(guān)于歌謠的價值預(yù)判下，讖謠便失去了其作為歌謠得到充分討論的合法性。

中華人民共和國成立后，由于當(dāng)時具體的社會歷史環(huán)境，與讖緯相關(guān)的讖謠研究長期處于低谷。20世紀(jì)80、90年代以降，讖謠才真正進(jìn)入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇。其中，史學(xué)研究是目前讖謠研究的主流視角，即討論讖謠與政治的復(fù)雜關(guān)系和其文化內(nèi)涵，認(rèn)為“讖謠就是一部簡明的政治發(fā)展史，至少可以說是政治發(fā)展史的一個見證，一個重要組成部分”[16]。但這種思路不僅將讖謠概念泛化到史籍中所有帶有預(yù)言性質(zhì)的雜讖，而且只選取直接關(guān)聯(lián)正史敘事的代表性文本加以概述而不及其余(如歌謠本事和異文)，事實上造成了另一種窄化。文學(xué)研究雖自覺區(qū)分謠讖與詩讖，然而其落腳點則在于“謠讖說與詩讖說對于創(chuàng)作心態(tài)與敘事文學(xué)的影響”[17]。目前古代文學(xué)方興未艾的，作為“一種重要結(jié)構(gòu)模式”[18]的明清小說讖驗敘事研究也是同樣的思路。誠然，史學(xué)、哲學(xué)與文學(xué)研究對讖謠的關(guān)注都有各自的問題意識與范疇界定，不過，基于目前的研究格局，讖語歌謠為何能夠與所謂“政治發(fā)展史”保持深入而持續(xù)的互動，讖語歌謠又在何種意義上構(gòu)成一種“結(jié)構(gòu)模式”而對文學(xué)史產(chǎn)生影響？傳統(tǒng)的觀念、信仰及知識何以支撐其成為一種難以忽視的文化傳統(tǒng)，仍是亟待解決的癥結(jié)性問題。在這一意義上，從民間文學(xué)的角度，將讖謠還原為一種民間口頭講述，討論其如何作為一種程式化的交流工具與話語資源，建立起觀念層面的合法性與權(quán)威性，則能夠為上述話題提供不一樣的視野。

二、解釋與建構(gòu)：讖語歌謠的文本傳統(tǒng)

(一)觀念：文化傳統(tǒng)的權(quán)威建構(gòu)

民間歌謠與神啟讖示的聯(lián)系最早在“謠”與“爻”的考察中就已得到探討[19]，雖然爻占的核心為占卜未來的象，而歌謠的應(yīng)驗則是歷史的后見之明，兩者并不等同，但古人對語言文字的特殊信仰乃至將其“神諭”化則是貫通其中的文化原型，歌謠的預(yù)言性質(zhì)也在這種觀念背景下自先秦以來就受到重視，譬如《國語·晉語》有載：

故興王賞諫臣，逸王罰之。吾聞古之言王者，政德既成，又聽于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩，使勿兜，風(fēng)聽臚言于市，辨祅祥于謠，考百事于朝，問謗譽于路，有邪而正之，盡戒之術(shù)也。[20]387-388

歌謠的預(yù)言功能在這里得到了理性化的解釋，即歌謠被視為民心所向的直接反映，并依托于上古賢王的做法“以古為正”，完成了其合法性論證。事實上，早在“詩妖說”等系統(tǒng)化的理論出現(xiàn)之前，歌謠便被看作一種先兆性存在，人們認(rèn)為社會歷史的變故與自然界的變動一樣，都存在著隱秘的前兆，而記錄、解讀這些包含著某種信息代碼的預(yù)言則因此備受重視。如《孔子家語》中有這樣一則記載：

齊有一足之鳥，飛集于宮朝，止于於殿前，舒翅而跳。齊侯大怪之，使使聘魯問孔子?？鬃釉唬骸按锁B名曰商羊，水祥也。昔童兒有屈其一腳，振訊兩眉而跳且謠曰：‘天將大雨，商羊鼓舞。’今齊有之，其應(yīng)至矣。急告民趨治溝渠，修堤防，將有大水為災(zāi)?！表曋罅赜?，水溢泛諸國，傷害民人，唯齊有備，不敗。景公曰：“圣人之言，信而有征矣。”[21]

孔子依據(jù)“天將大雨，商羊鼓舞”的歌謠成功地從“一足之鳥舒翅而跳”中解讀出天災(zāi)的訊息，事實上，如最初作為與祈雨儀式相伴的咒文吟唱而進(jìn)入“童兒屈其一腳而跳”的游戲童謠，以及當(dāng)代山東地區(qū)的商羊舞等都從屬于這一知識-信仰共同體，而讖語歌謠正是其中的一種表現(xiàn)形式。在用以解釋自然現(xiàn)象之外，讖語歌謠在人事命運方面也有所表現(xiàn)，譬如“秦世謠”：

秦時有謠云：“秦始皇，何強梁；開吾戶，據(jù)吾床；飲吾漿，唾吾裳；餐吾飯，以為糧；張吾弓，射東墻；前至沙丘當(dāng)滅亡。”始皇既焚書坑儒，乃發(fā)孔子墓，欲取經(jīng)傳。墓既啟，遂見此謠文刊在冢壁，始皇甚惡之。及東游，乃遠(yuǎn)沙丘而循別路，忽見群小兒攢沙為阜，問之：“何為？”答云：“此為沙丘也?！睆拇说貌《?。或云：“孔子將死，遺書曰：‘不知何男子，自謂秦始皇，上我之堂，據(jù)我之床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡?！盵22]

這則歌謠的異文還見于《論衡》《開元占經(jīng)》等文獻(xiàn)，均是講述秦始皇的命運早已在孔子讖書與秦時歌謠中寫定。一方面，歌謠的讖示意義得到“孔子”這一文化權(quán)威的背書，即所謂“圣人之言，信而有征矣”；另一方面，歌謠、讖書的預(yù)兆表明人事、歷史的命運是由超自然的力量控制的，帝王尚且如此，萬事萬物的突發(fā)變故也就能夠理解了。換言之，歌謠讖示功能的權(quán)威性最初正是基于人們理解自然災(zāi)變、個體命運以及政權(quán)更迭等異常物事的普遍心理需要而建立起來的。

作為讖語的歌謠為自然、人事的變故提供解釋，而建立在天人感應(yīng)基礎(chǔ)上的五行災(zāi)異說則將這種觀念理論化，使之成為一套流行的解釋系統(tǒng)。最早關(guān)于讖謠的古代理論“詩妖說”即是在這一思想脈絡(luò)下提出的：

傳曰：“言之不從，是謂不艾，厥咎僭，厥罰恒陽，厥極憂。時則有詩妖，……”上號令不順民心，虛嘩憒亂，則不能治海內(nèi)，失在過差，故其咎僭，僭，差也。刑罰妄加，群陰不附，則陽氣勝，故其罰常陽也。旱傷百谷，則有寇難，上下俱憂，故其極憂也。君炕陽而暴虐，臣畏刑而柑口，則怨謗之氣發(fā)于歌謠，故有詩妖。[23]1376-1377

正如鄭玄在為《尚書大傳》中的“詩妖”作注時所言，“詩之言志也”，“詩妖說”與儒家詩學(xué)實際上都強調(diào)歌謠與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，只不過后者是將歌謠作為現(xiàn)實的反映，而前者則將歌謠視作征兆，所謂“時則有詩妖，時則有介蟲之孽，時則有犬禍，時則有口舌之疴，時則有白眚白祥”[23]1376，建立在天人感應(yīng)觀念基礎(chǔ)上的詩妖說成為歌謠讖示功能的理論基礎(chǔ)。自班固在《漢書》中首設(shè)“五行志”并安排“詩妖”之目以集中著錄讖謠及相關(guān)異象、事件后，正史始終為其留有一席之地，在讖謠文本后附錄應(yīng)驗情況成為固定的記錄模式，甚至未能應(yīng)驗的歌謠亦附有合理化解釋，如裴松之注《三國志》時就在“燕南垂，趙北際，中央不合大如礪，唯有此中可避世”[24]后說明：

臣松之以為，童謠之言，無不皆驗，至如此記，似若無征。謠言之作，蓋令瓚終始保易，無事遠(yuǎn)略。而瓚因破黃巾之威，意志張遠(yuǎn)，遂置三州刺史，圍滅袁氏，所以致敗也。[25]

由這里所強調(diào)的“童謠之言，無不皆驗”可窺傳統(tǒng)讖謠觀之一斑。史書文獻(xiàn)關(guān)于讖謠的重視與集中記載固然與《漢書》的垂范有關(guān)，但同時亦折射出人們對于讖謠的信仰已經(jīng)取得了文化傳統(tǒng)的合法性，成為古人對于自然、人事之變的重要解釋途徑。

(二)信讖：歷史想象的合法闡釋

在這一讖謠觀的基礎(chǔ)上，古籍中的讖謠記載表現(xiàn)出信讖與用讖這樣兩種具體形態(tài)，前者表現(xiàn)為對于歷史合法性的解釋方式，而后者則體現(xiàn)為一種歷史建構(gòu)的話語工具。

讖謠在文獻(xiàn)中最早見于《國語》中所記載的西周末年的“女童謠”：

宣王之時有童謠。曰：“檿弧箕服，實亡周國?！庇谑切趼勚?，有夫婦鬻是器者，王使執(zhí)而戮之。府之小妾生女而非王子也，懼而棄之。此人也收以奔褒。天之命此久矣，其又何可為乎？……為弧服者方戮在路，夫婦哀其夜號也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有獄，而以為入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于為后，而生伯服。[20]473-474

這則褒姒禍國的讖謠在歷史上流傳很廣，《史記》《古列女傳》《金樓子》《北堂書鈔》皆有其異文，并開啟后世讖謠記載的文本傳統(tǒng)，即在內(nèi)容上一般與國家命運等重大歷史事件相聯(lián)系，在形式上則為以預(yù)兆(或禁忌)為核心構(gòu)成的因果敘事模式。

兩漢時期讖緯依附經(jīng)學(xué)一度興盛，不少讖謠依附于陰陽五行等理論，如漢元帝時童謠“井水溢，滅灶煙，灌玉堂，流金門”[23]1395是講成帝時皇城井水溢出，井水屬陰，灶煙屬陽；而玉堂、金門是帝王居所，所以這則歌謠預(yù)示著帝位將被外戚竊取，而王莽篡漢便應(yīng)驗了讖謠的內(nèi)容。再如“燕燕尾殿殿。張公子，時相見。木門倉瑯根。燕飛來，啄皇孫。桂樹華不實，黃雀巢其顛。昔為人所羨，今為人所憐”[26]，桂樹為赤色，而漢屬火德，色尚赤，王莽自云代漢者德土，色尚黃，故云黃雀，因此王莽篡漢即驗其讖。這些歌謠集中出現(xiàn)在兩漢之交及東漢末年，幾乎所有重大史事都有與之相應(yīng)的讖謠進(jìn)行解釋。不難看到，這些讖謠大都有著本身淺顯平常的表層意思，其對于政治歷史的讖示意義需要經(jīng)過一番解釋，由此推之，這些歌謠可能都各有其“本事”，或為故事歌之一節(jié)，或為兒童游戲歌謠，但被刻意割裂開來，改頭換面附會為史事讖以證歷史變動之合法性。例如“燕燕尾殿殿”這則讖謠的前半段有異文“燕飛來，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢”[23]1395，后半段亦有異文“邪徑敗良田，讒口亂善人。桂樹華不實，黃雀巢其顛”[23]1396，便可看到民間歌謠裁切、拼接，組合為新讖謠的痕跡。原始天命觀與讖緯神學(xué)成為歌謠的歷史解釋功能得到合法化的紐結(jié)點，而這一點則構(gòu)成信讖、解讖向有意識的用讖、制讖等工具形態(tài)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。

(三)用讖：社會建構(gòu)的話語工具

魏晉及隋唐時期，統(tǒng)治者屢禁讖緯之學(xué)，然而民間流行的歌謠則不受這種限制，在分久合短的動蕩時期，這類歌謠不論是數(shù)量還是參與歷史的深入程度都達(dá)到前所未有的高度。這一時期不少君主信讖不疑，甚至以讖謠指導(dǎo)行動，譬如司馬炎因“阿童復(fù)阿童，銜刀游渡江。不畏岸上獸，但畏水中龍”而任命小字為“阿童”的王濬為將軍征吳[27]。正是在漢以降的信讖風(fēng)氣下，讖謠不再只是對既有民歌童謠的被動附會，而是也可以在政治意圖下有意識地進(jìn)行結(jié)撰。盡管無法武斷地在歷史坐標(biāo)軸上區(qū)別信讖和用讖，然而，在那時候官方與民間用讖的雙向互動仍然是讖謠的歷史脈絡(luò)中難以忽視的重要變奏。

在信讖不疑的觀念基礎(chǔ)上，讖謠首先成為古代政治家離間敵國或論證其自身合法性的輿論武器，這類制讖造謠見諸史籍的就有不少。譬如隋朝建立前就有大量隋文帝取代北周的讖謠以證明其代周為天意，如“白楊樹頭金雞鳴，只有阿舅無外甥”[28]。值得注意的是，文帝登基之初便下達(dá)“私家不得隱藏緯侯圖讖”[29]等禁讖詔令，可見在位者開始提防作為輿誦力量的讖謠，用讖?fù)瑫r更重于信讖。如果僅僅是從正史的收錄情況來看，讖謠自唐宋以降看似趨于消歇，傳統(tǒng)研究常據(jù)此斷言讖謠“經(jīng)過隋朝的禁毀”而“在唐宋元明清時期風(fēng)力大減”[2]91。然而，正史記載讖謠必然有其史書性質(zhì)帶來的題材限制，內(nèi)容無外乎帝王將相與國運盛衰，但那些看似無關(guān)大局的社會面向則在筆記、野史中有更復(fù)雜的表現(xiàn)。更重要的是，民間口頭流傳的讖謠與見諸文字的讖言不同，難以一禁而絕，官方正史信讖觀念的改變更不妨礙官方、民間“用讖”的增加。因此讖謠事實上并未衰落，而是在形態(tài)上發(fā)生變化，內(nèi)容亦不限于國運興衰，而是作為一種話語工具，更加廣泛地涉及到社會生活的方方面面。例如，儒生士子往往在試前先聲奪人制造讖謠，形成所謂天意中舉的輿論氛圍，在自我宣傳的同時也為士子與考官勾結(jié)舞弊形成保護(hù)傘。譬如《萬歷野獲編》記載：

正統(tǒng)戊辰科會榜后，即喧傳謠云：“莫問知不知，狀元是彭時?！奔巴⒃?，彭文憲果為龍首，不三年而入內(nèi)閣。[30]390

這種科舉讖謠應(yīng)驗的“巧合”在明清屢屢發(fā)生，如《池北偶談》載：“山東鄉(xiāng)試，濟南童謠云：‘三人兩小，太陽離島?！强平庠碎L山徐海曙日升也。又某科有童謠云：‘山佳木，一旦挑。上天差我送羊角?！强平庠?，平度崔桓也。”[31]都是用拆字制讖的簡單方法為士子中舉造勢。此外，農(nóng)民起義更是格外重視讖謠的作用，如元末紅巾軍起義時松江府一度傳開“滿城都是火，府官四散躲。城里無一人，紅軍府上坐”，士氣大振而“不二月。破城?！盵32]；再如《纖言》中關(guān)于明末李自成起義的記載：

宏光初立時，浙中上臺偽造一讖，云以安士民之心，且托言南京蟒蛇倉無風(fēng)自倒，有碑八句云：“甲申年來日月枯，十八孩兒闖帝都，困龍脫骨升天去，入塘群鼠暫歡呼。中興圣主登南極，勤王俠士出三吳，二百十年豐瑞足，還逢古月照皇圖?！奔咨臧嗽?，予至南中，特往蟒蛇倉，見其屋宇如舊，訊之鄰人，絕無此事，乃知作者之妄也?！秦M無端民謠，暗合天意耶？[33]

清末義和團運動時宣揚“神助滅洋”的歌謠[34]、革命黨武昌起義前的“不用掐，不用算，宣統(tǒng)不過兩年半”等均在某種意義上與之類似，可視作此類歌謠的變奏。

三、傳統(tǒng)的話語：古代讖謠的結(jié)構(gòu)程式

從讖語歌謠在歷史文獻(xiàn)中的文本脈絡(luò)不難看到，如果說有關(guān)歌謠的傳統(tǒng)觀念乃至“詩妖說”構(gòu)成信讖、釋謠的基礎(chǔ)，那么，與之共同構(gòu)成古代讖謠形態(tài)一體兩面的則是官方與民間動態(tài)交流、各取所需的用讖、制謠。正是在這一意義上，讖語歌謠與神話、傳說等民間文學(xué)文類一樣，同是用以交流特定觀念的話語工具，不僅建立在傳統(tǒng)的知識、語料資源庫之上，而且更有其程式化的語法規(guī)則與表述機制。前者表現(xiàn)為民間歌謠的既有素材，而后者則表現(xiàn)為讖謠托言主體的神異性、權(quán)威性，以及讖謠結(jié)撰方式的模式化傳承。

(一)作為知識資源的民歌本相

由裁切重組、附會闡釋甚至編創(chuàng)結(jié)撰而來的讖謠大多有著淺顯明白的表層含義，在知識脈絡(luò)與歷史機緣的湊泊中存在著官方與民間的復(fù)雜互動，結(jié)合樂府文獻(xiàn)稍加考辨就能推想其所依據(jù)的民間歌謠的“本相”。譬如《隋書》載：“琮雖羈旅，見北間豪貴，無所降下。嘗與賀若弼深相友善，弼既被誅，復(fù)有童謠曰：‘蕭蕭亦復(fù)起。’帝由是忌之，遂廢于家，未幾而卒。”[35]“蕭蕭亦復(fù)起”這則童謠被隋煬帝視作蕭琮起事的讖謠，并因此廢蕭琮為庶民，然而考察其異文，則這首歌謠很可能與陳代初年的“御路種竹筱，蕭蕭已復(fù)起。合盤貯蓬塊，無復(fù)揚塵已”[36]有關(guān)。可見這首所謂的“讖謠”本是前代民歌，從民間被收編利用并作裁切附會，脫離其原本語境，成為陷忌忠良的話語工具。再如《舊唐書》《新唐書》《唐會要》《文獻(xiàn)通考》都有記載的唐初讖謠“側(cè)堂堂，橈堂堂”：

調(diào)露初，京城民謠有“側(cè)堂堂，橈堂堂”之言。太常丞李嗣真曰：“側(cè)者，不正；橈者，不安。”[37]

明唐再受命，比日有“側(cè)堂堂，橈堂堂”之謠?；实鄄∪涨郑陆詻Q中宮，持權(quán)與人，收之不易。宗室雖眾，居中制外，勢且不敵。諸王殆為后所蹂踐，吾見難作不久矣。[37]

然而據(jù)《樂府詩集》：

《樂苑》曰：“《堂堂》，角調(diào)曲，唐高宗朝曲也。”《會要》曰：“調(diào)露中，太子既廢，李嗣真私謂人曰：‘禍猶未已。主上不親庶務(wù)，事無巨細(xì)決於中宮。宗室雖眾，俱在散位，居中制外，其勢不敵，恐諸王籓翰，為中宮所蹂踐矣。隋已來樂府有《堂堂曲》，再言堂者，是唐再受命也。中宮僭擅，復(fù)歸子孫，則為再受命矣。近日閭里又有側(cè)堂堂、撓堂堂之謠，側(cè)者不正之辭，撓者不安之稱，將見患難之作不久矣。’后皆如其言?！卑础短锰谩繁娟惡笾魉鳎茷榉ㄇ?，故白居易詩云“法曲法曲歌堂堂”是也。[39]

可以推測，這首讖謠本是隋代《堂堂曲》及其在民間傳唱的異文，原意可能是詠唱樓臺氣宇堂堂，然而李嗣真從中發(fā)掘出微言大義，把普通的歌謠附會為皇權(quán)旁落武后的征兆。這類由民間歌謠的資源庫加以改編附會而來的讖謠不勝枚舉，后漢桓帝初“為政貪”而作的童謠“城上烏”與樂府《烏生》[40]，以及武則天奪權(quán)時的歌謠“武媚娘”與陳代歌謠“舞媚娘”等莫不如此，都是調(diào)用民間資源，附會以歷史的微言大義來應(yīng)讖。

(二)敘事主體的文化權(quán)威

在傳統(tǒng)民間歌謠資源的“語料庫”之外，讖謠同樣有著便于交流的“語法規(guī)則”，正是由于這種程式化表達(dá)的存在，讖謠才得以作為一種話語工具，一方面在民間接受、傳誦與流行，發(fā)揮其輿誦力量，另一方面也能夠為制讖造謠者利用，依循著這種“傳統(tǒng)的語法”不斷生成讖謠文本。

正如美國學(xué)者奧爾波特(Gordon W. Allport)在針對珍珠港事件的謠言研究時所提出的“線性的范式”，如果說讖謠背后的既有民歌資源是在文本內(nèi)容層面對集體記憶的激活，那么讖謠的結(jié)構(gòu)程式所遵循的語法則類似所謂的謠言公式[41]，以“權(quán)威的讖言發(fā)出者”與“程式化的信息制作”兩方面獲得最大的傳播效力。

就“權(quán)威的讖言發(fā)出者”而言，史籍文獻(xiàn)中的讖謠常以童謠的面目出現(xiàn)，正如晚清竹枝詞所謂“聽到童謠成讖語，滿街爭唱《下盤棋》”[42]，時至清末，人們對于童謠即讖語的信仰始終根深蒂固。據(jù)周作人的解釋，“中國視童謠，不以為孺子之歌，而以為鬼神憑托，如乩卜之言”[14]4，如果說上古初民的神諭來自于具有巫祝身份的部落首領(lǐng)，那么在歌謠所流傳的世俗世界，“兒童”則被視為神諭傳達(dá)的媒介。與這種認(rèn)識相關(guān)的當(dāng)屬“熒惑”觀念的發(fā)展?！妒酚洝ぬ旃贂吩唬骸盁苫鬄樨?，外則理兵，內(nèi)則理政。故曰‘雖有明天子，必視熒惑所在’”[43]，熒惑星的職司與“詩妖”在“上號令不順民心”的意義上相通，《三國志》首次提出“翼星為變，熒惑作妖，童謠之言，生于天心”[44]，《搜神記》則記錄了“熒惑化身小兒”的傳說：

孫休永安三年三月，有一異兒，長四尺余，年可六七歲，衣青衣，忽來從群兒戲。諸兒莫之識也，皆問曰：“爾誰家小兒，今日忽來？”答曰：“見爾群戲樂，故來耳！”詳而視之，眼有光芒，爚爚外射。諸兒畏之，重問其故。兒乃答曰：“爾恐我乎？我非人也，乃熒惑星也。將有以告爾：三公歸于司馬?！敝T兒大驚，或走告大人，大人馳往觀之。兒曰：“舍爾去乎！”聳身而躍，即以化矣。仰而視之，若曳一疋練以登天。大人來者，猶及見焉。飄飄漸高，有頃而沒。[45]113

傳說中的這則讖語為童謠“三公鋤，司馬如”，《宋書》《晉書》都有記載。熒惑傳說成為后世童謠即讖語的理論依據(jù)，“兒童”被視為神諭傳遞的媒介，正是因為兒童作為天意代言人的權(quán)威身份成為文化觀念中的共識，不僅“信讖”獲得其合法性，而且“用讖”也往往托于兒童之口?；谶@種文化觀念的成立，讖語歌謠才能夠表現(xiàn)出敘事主體的程式化特點。作為文化共識的“權(quán)威”而存在的讖謠敘事主體，除了以“童謠有之”“女童謠云”等模式化的開篇之外，常見的還譬如有“孔子將死，遺讖書云”[46]“鳳皇銜書云”[47]“古碑，上有篆書云”“道士歌于市”[48]等。作為圣賢代表的“孔子”，以及作為“詩妖”出現(xiàn)的“瘋?cè)搜浴薄暗朗垦浴?，甚至出土的碑刻、山石上類似文字的紋理等，都是讖語歌謠的常見敘事主體。在一些文本中，兒童、孔子、僧道、碑文等元素甚至可能結(jié)合起來，如“孔子曰：‘丘聞童謠云……’”[49]“黃玉長三尺，上有刻文，孔子跪受而讀之”[45]112等，更增其神異性與權(quán)威性。

不論是具有介乎人神、生死之間特殊位置的兒童(熒惑)、瘋?cè)?、道士，還是作為文化信仰象征的孔子，乃至自然界的異象、神物，這些處于日常邏輯之外、具有特殊身份的歌謠敘事主體對應(yīng)著自然、人事的異常變動，人們對這些歌謠的讖示意義加以命運、天意乃至神諭性質(zhì)的解讀也因此獲得合法性、權(quán)威性的保障。

(三)讖謠的傳統(tǒng)程式與生成機制

就“程式化的信息制作”而言，讖謠雖然在讖示方法與語言特點上復(fù)雜多元，但在結(jié)構(gòu)上卻保持著強大的穩(wěn)定性與傳承性。

首先，讖謠一般遵循“預(yù)兆/禁忌”的因果敘事模式。譬如歷史上流傳頗廣的“城門有血”，即秦時長水縣陷落為湖的讖謠：

由卷縣，秦時長水縣也。始皇時，縣有童謠曰：城門當(dāng)有血，城陷沒為湖。有老嫗聞之憂懼，旦往窺城門，門侍欲縛之，嫗言其故。嫗去后，門侍殺犬以血涂門。嫗又往，見血，走去不敢顧。忽有大水長欲沒縣，主簿令干入白令，令見干曰：何忽作魚？干又曰：明府亦作魚。遂乃淪陷為谷矣。[50]

這則讖謠即由標(biāo)準(zhǔn)的禁忌加惡果的方式構(gòu)成，而“城門有血”更是構(gòu)成城市被湖泊淹沒的固定預(yù)兆，不僅在《搜神記》《述異記》《太平廣記》《太平寰宇記》等后世文獻(xiàn)中屢見異文，而且進(jìn)入地方風(fēng)物傳說，成為人們解釋湖泊成因的常見話語方式。換言之，禁忌、禎祥與特定命運的組合成為民間關(guān)于讖示意義的一種傳統(tǒng)表達(dá)方式，并得到模式化的傳承與接受。

其次，在讖謠制作的基本方法上，不論是陰陽五行闡釋法，還是拆字、雙關(guān)的文字游戲，都遵循著預(yù)言的“模糊性法則”。譬如東漢末年流傳的童謠“千里草，何青青，十日卜，猶不生”[51]，“千里草”拼為“董”字，“十日卜”為“卓”，諸多異文雖文字有別，但在拼字為董卓之名這一點上卻別無二致，人們因此把此類童謠視為董卓被殺的預(yù)言；再如東漢時的讖謠“赤九之后，癭揚為主”[52]，漢屬火德，色尚赤，“九”指漢高祖劉邦的九世孫，“癭”指脖子上長瘤，因此讖謠就指代脖子上長瘤的漢高祖九世孫劉揚將得天下，而同為漢高祖九世孫的劉秀在當(dāng)時同樣制造過不少關(guān)于“赤九”的讖謠，都是以指代法制讖。絕大多數(shù)讖謠均是以雙關(guān)、諧音、別名、生肖等指代的方式制造文字游戲，一方面增加其神異色彩，另一方面則以其讖示意義的相對模糊而在不確定的社會環(huán)境中起到對敏感信息的保護(hù)作用。

最后，正如民間傳說有“盜寶”等話語類型服務(wù)于特定需要，作為民間口頭講述的讖謠同樣表現(xiàn)出類型化的特點。譬如宋元豐年間，因貢院起火而狀元姓焦而傳唱的民間歌謠，在明代類似的歷史語境下被激活并復(fù)制。據(jù)《老學(xué)庵筆記》：

元豐末，貢院火，而焦蹈為首魁，當(dāng)時語曰：“火焚貢院狀元焦?！盵53]

此事在《鐵圍山叢談》《能改齋漫錄》《夷堅志》中都有記載，當(dāng)時有人傳唱“不因試官火，安得狀元焦”[52]。在明代科場上這則歌謠一度風(fēng)行成讖，如《萬歷野獲編》載：

天順癸未科以御史焦顯監(jiān)試，而火焚科場，說者以御史之姓應(yīng)之，詔改是年秋會試。次年甲申廷試，于是時人為之語曰：“科場燒，狀元焦?！北葌髋F，則彭教為龍首，其謠竟不驗，唯庶吉中有焦芳一人，后至大學(xué)士少師，豈即此人應(yīng)之耶?！螘r焦蹈登狀元，是年棘闈亦被災(zāi)，時人云：“不因科場燒，那得狀元焦?！惫镂粗{蓋祖此。[30]390-391

而《治世余聞》也載有異文：“又天順癸未春御史焦顯監(jiān)試，有火災(zāi)。時人語曰：御史原姓焦，科場被火燒?！盵53]這些都構(gòu)成了一組“科場燒，狀元焦”的歌謠類型。

此外，與革命、起義相關(guān)的讖謠更表現(xiàn)出強烈的類型化特征，譬如黃巢起義時的“金色蝦蟆爭努眼，翻卻曹州天下反”[37]920，前半句象形為“巢”字，后半句則點出起義地點。這則“天下反”在元末韓山童起義時作為一種類型被再度激活，韓山童事先在河道工地埋下獨眼石人，再以“石人一只眼，挑動黃河天下反”[56]“莫道石人一只眼，此物一出天下反”[57]等“天下反”讖謠揭竿而起，自然有一呼百應(yīng)的效果。再如用簡單的拆字法不斷制造的“欲識圣人姓，欲知圣人名”類型。這種程式類型最初見于唐末董昌在越州自立為帝的讖謠：

董昌未僭前，有山陰縣老人，偽上言于昌曰：今大王善政及人，愿萬歲帝于越，以福兆庶。三十年前，已聞謠言，正合今日，故來獻(xiàn)。其言曰：“欲識圣人姓，千里草青青。欲知圣人名，日從曰上生?！辈弥笙病58]

后來黃巢起義時，這則歌謠的程式框架被利用起來，只不過其中“董昌”的姓名被替換為“黃巢”：“(黃巢)令(皮日休)作讖文以惑眾，曰：‘欲知圣人姓，田八二十一；欲知圣人名，果頭三屈律。’”[59]

不論是“科場燒”“天下反”，還是“欲識圣人姓，X；欲知圣人名，X”，都是抽離出原有語境的一套固定表達(dá)程式，作為一種類型化的交流工具，在既有的話語框架下依據(jù)具體語境加以替換更新，生成新的讖謠文本。正如民間故事、傳說中的形態(tài)類型，這些歌謠亦在固定的程式化、類型化表達(dá)中構(gòu)成一種文化傳統(tǒng)，在民眾認(rèn)同的觀念前提下，成為運用一套現(xiàn)成規(guī)則即可進(jìn)行溝通的話語工具。

正如近代竹枝詞中有人曾發(fā)問：“是誰作此預(yù)言簽，小小童謠可怕哉？”[60]讖語歌謠歷來被視作藏匿在歷史陰影里神秘而無解的文化幽靈。然而，從其作為民間口頭表達(dá)的基本形態(tài)出發(fā)，在歷史脈絡(luò)下爬梳讖語歌謠的文本呈現(xiàn)，則不難鉤沉出作為一種文化傳統(tǒng)的讖謠其權(quán)威性、合法性的建立過程，以及人們試圖借此理解、闡釋甚至建構(gòu)歷史的豐富話語形態(tài)。正是基于民間口頭傳統(tǒng)的知識資源與程式化表達(dá)，讖語歌謠才得以不斷生成，作為中國古代民間文學(xué)的獨特現(xiàn)象，成為我們管窺口傳文化與史籍文獻(xiàn)、民間知識與歷史敘事互動的絕佳路徑。