道德生存與天命的分合及其意蘊
——以朱熹與陽明對《孟子·盡心》首章詮釋為中心

□高瑞杰 郭美華

內容提要 自孔孟以來，道德主體性與天命之間就一直存在緊張關系，影響著后世諸儒對此問題的解讀。在對《孟子·盡心篇》首章的詮釋上，朱子以普遍之理的預設為根基，依據(jù)《大學》條目，從認知角度呈現(xiàn)了一個由知到行、普遍的歷時性進程，突出普遍天理對于現(xiàn)實生存的絕對優(yōu)先性；而陽明將此章三句視為三種品第的為學進路，并與《論語》《中庸》生知安行、學知利行、困知勉行結合起來，將此章理解為不同主體現(xiàn)實生存活動及其境界的共時性差異，對單純的認知主義進路有所克服。但是，陽明依然將普遍天理預設為主體性良知的先天本質，同樣湮沒了真正的道德生存本身。事實上，重新敞露道德生存論的真蘊，將天命與道德生存劃界，以人自身活潑的生存活動及其展開作為人之本質的基礎，是彰顯人自身生存性意義的必由之路。

儒學突出人的道德生存。道德生存論的一個基本維度，是天人之間的關系。在孔子那里，體現(xiàn)為道德主體性與天命外在性的緊張關系。孟子的道德生存論又有所深入，他將主體性選擇與行動作為人之本質的根基，并將天命排斥在道德生存之外。但是，孟子突出道德生存的主體性及其自身實現(xiàn)，最終又將最初排斥了的天命重新喚回并將其當作道德生存的根基。由此，他將孔子哲學中的天人（道德主體性與天命限制性）緊張關系，以更為醒目的方式顯露出來。道德生存與天命的緊張關系，尤其體現(xiàn)在“盡心知性知天”的表達之中。以“盡心知性知天”章為中心，為消解道德生存與天命的緊張關系，朱熹以普遍之理的預設為根基，依據(jù)《大學》的條目，從認知角度將“盡心知性知天”章理解為“格物致知”之知為先，以“存心養(yǎng)性事天”之行為后，最終以“夭壽不貳修身以俟之”為境界，顯現(xiàn)為一個由知到行的、普遍的歷時性進程。但是，朱熹如此進路，以普遍化的天理預設和認知主義取向，將個體性活潑潑的道德生存活動湮滅了。陽明則從《論語》與《中庸》生知安行、學知力行、困知勉行的區(qū)分出發(fā)，將“盡心知性知天”理解為“生知安行”，將“存心養(yǎng)性事天”理解為“學知力行”，將“夭壽不貳修身以俟之”理解為“困知勉行”，從而將“盡心知性知天”章理解為一個不同主體現(xiàn)實生存活動及其境界的共時性差異。陽明的理解雖然注意到任何個體在任何生存環(huán)節(jié)上的知行統(tǒng)一之在，但是，陽明依然認可了朱熹的普遍天理承諾；并且，陽明將普遍天理預設為主體性良知的先天本質，同樣也湮滅了真正的、活生生的道德生存活動本身。究極而言，在心與天之間引入普遍之理，將人的道德生存與天命二者“合一”起來，不但不是對孟子哲學心、性、天之緊張關系的解決，反而是對孟子道德生存論的合理內蘊進一步的瓦解和湮沒。就此而言，我們需要克服朱熹與陽明學中天人合一的迷思，重新敞露道德生存論的真蘊，即將天命與道德生存劃界，以人自身活生生的生存活動及其展開作為人之本質的基礎。

一、孟子道德生存論的兩重性：心、性、天的分離與天命的返回

就道德生存論而言，在孟子哲學中，心、性、天（命）之間，具有自身內在的緊張關系。在孔子那里，道德主體性與天命之間就具有一種緊張關系。一方面，孔子高揚道德生存的主體性，強調“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“君子求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“求仁而得仁”（《論語·述而》）、“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》）、“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”（《論語·里仁》）。如此基于主體性道德行動而有的生存，是人自身的一種不可詰問的生存狀態(tài)——即人的主體性活動就是人實現(xiàn)自身的基礎，不必更不能為如此主體性活動尋找一個外在的根據(jù)。就此而言，孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）以天作為人之道德生存的不可究詰的限制性擔保，即不能將天在認知意義上積極地預設為現(xiàn)實道德-文化活動的根據(jù)，而是強調人自身的道德主體性活動就是人自身存在的根據(jù)。另一方面，孔子又認為人自身的存在受到外在必然性的制約，無論人如何努力，道之行與廢受制于命①；生命存在的開始與終結并不由人決定，生活財富的獲得也不依賴于勞作，而是“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）②。在道德主體性與天命二重性之間，孔子最終以“知命”（《論語·堯曰》）和“畏天命”（《論語·季氏》）為歸結，顯現(xiàn)出一定的復雜性?！墩撜Z》最后以“不知命無以為君子”結束（《論語·堯曰》），而在其一生自述之中，也提出“五十而知天命”（《論語·述而》），這都體現(xiàn)出孔子有將天命視為生存內容的傾向。從而在人自身的生存究竟應奠基于人自身的主體性行動，還是根源于不可知的天命這一問題上，孔子哲學有著內在的理論張力。

就其基本傾向而言，孟子承繼了孔子所凸顯的道德主體性，鮮明地消解著外在天命：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf章上》）天或命滲透于人自身的整體生存之中，對于人的整體生存有所作為卻并非道德生存論上的主體性作為，即無所為而為者之為（不可知其為者之為）；如此無所為而為，牽引出人的整體性中逸出人自身主宰的命（不可知的必然性或偶然性）。無所為而為者或不以人之主體性行動為根據(jù)的生命流淌之傾向，孟子稱之為“在外者”；有所為而為者，即基于人自身的主體性行動而有的生命傾向及其成就，孟子稱之為“在我者”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）在我者與在外者的區(qū)隔，使得孟子將孔子在道德主體性與天命外在性的緊張關系，作了一個推進，即強調“反求諸己”③——將人自身存在的根據(jù)奠定于人自身，而不是奠基于人之外的某種抽象實體之上。所謂“求則得之”，意味著人所求為主體性活動自身，其展開必然地達致自身的完成與完善。④進而，在人之本質與天命（性與命）的區(qū)分以及人之本質的證成上，孟子給出了一個深刻的闡明，將人能自由地選擇何者為人之本質與何者為天命，視為人的更為本質之處：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）在此，關鍵不在于性與命的具體規(guī)定之別，而在于人自身可以自由而能動地選擇以何為性、以何為命。一言以蔽之，人能自由而能動地選擇自己的本質，是人更為本質之處。就此而言，孟子之意顯明，盡管天命與人自身的整體性生存相涉，但在道德生存論上，天命卻是無關于人之本質性生存內容的力量。

但是，孟子如此主張并不徹底，甚至于走向其反面。道德主體性的突出，引向生存的自信與自我實現(xiàn)，由此，孟子自信其自身的“在我”之努力，可以彌漫于天地之間——“（浩然之氣）至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》），從而在“我”之中可以備具天地萬物——“萬物皆備于我”（《孟子·盡心下》）。主體性行動自身之實現(xiàn)并不基于自身內在展開，而是受制于天的制約：“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也，若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王上》）；“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）如此，通過將天命排斥在道德生存領域之外而突出心，在心的自我實現(xiàn)過程中，天命又重新返回到道德生存之中：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）在孟子，心的活動就是思：“心之官則思?！保ā睹献印じ孀由稀罚┍M心之本意，即是“盡思”，或者“思以得其自身”：“思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧贾茫凑彰献拥赖律嬲摰谋疽?，應當指向并融入生存活動本身（即所謂“必有事焉而勿正”）⑤；但是，孟子卻將根源于且必須回歸于生存活動之思，轉而彰顯一個脫離于鮮活生命活動的“本心”。魚和熊掌不可兼得的道德生存困境，其真實的意義恰好在于道德主體在此困境之中的本真選擇與本己行動，但孟子給出的卻是一個與現(xiàn)實背離的“本心”——“此之謂失其本心”（《孟子·告子上》）。所謂失其本心，那就意味著理智之思為現(xiàn)實生存活動尋找到了一個超越的根據(jù)，⑥而現(xiàn)實的生存活動，就成為一個不斷尋找與返回本心的過程：“學問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┍拘脑谝欢ㄒ饬x上就是良知與良能的統(tǒng)一。表面上，孟子似乎以某種現(xiàn)實而“見在”⑦方式，證明了“四端之心”之作為“不學而知之良知”與“不學而能之良能”的當下存在。但是，恰好在此，有一個理智之思的僭越，即對于作為已然萌發(fā)的端，轉而給出一個端的根據(jù)：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”⑧朱熹為現(xiàn)實的已然萌發(fā)之端，以理智抽象“回溯地給出”一個隱匿不見的根據(jù)。此根據(jù)即是性之本然或本然之性，亦即天理本身。孟子也將良知或心體視為“天之所予我者”（《孟子·告子上》），從而在主體性活動與天命二者究竟何者為人之存在的最終根據(jù)這一問題上，孟子倒向了天：“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）；“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）在此意義上，可以說孟子是“靠自己思維之力而貫通天人”⑨；而因為如此天人貫通是將排斥在道德生存之外的天命，重新回置于道德生存之中，并且反過來作為道德生存的根據(jù)，中間缺乏一個清晰的生存展開軌跡，可以說為神秘主義的天命之回歸：“人心深處有一密道可以上通于天?！雹?/p>

孔孟在道德生存與天命之間的張力，在后世的思想史展開中，走向了將道德生存融入天命的“天人合一”式理解，我們可以通過朱熹和王陽明對“盡心知性知天”章的不同解釋，窺見一條不斷將道德生存溶于天命而消解人自身的鮮活生存的思想演變。而且，尤其值得警惕的是，因為在主體性活動與天命的合一之中，缺乏邏輯與論證，后世所理解的孟子式天人合一，往往是基于獨斷論的“唯我主義天人合一”，即以自我為天，在某種意義上，這也就是我們拒斥所謂天人合一的一個主要擔憂。

二、朱熹的進路：理對心—性—天的本質貫穿與知先行后的認知取向

就孟子的致思邏輯而言，整體“生命和知識的關系乃是原始的所與”?。孟子在心—性—天關系上的復雜性與模糊性，以及其對于思的凸顯，?使得后世對“盡心知性知天”的理解，往往先行關注于“思”，并且以“與天合”、以天命為本來理解人的道德生存。如趙岐注：

盡心者，人之有心，為精氣主，思慮可否，然后行之，猶人法天。

性有仁義禮智之端，心以制之。惟心為正。人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也。

能存其心，養(yǎng)育其正性，可謂仁人。天道好生，仁人亦好生。天道無親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天。

貳，二也。仁人之行，一度而已。雖見前人或殀或壽，終無二心，改易其道。殀者顏淵，壽若邵公，皆歸之命。修正其身，以待天命，此所以立命之本也。?

趙岐注首先以先思后行來理解“盡心”與“知性”，然后突兀地說“猶人法天”，并具體指出“性有仁義禮智”，將天與性視為一體，因此思之所得就是人天生所具之善（仁義禮智之端）；其次，其所謂行，就是將天賦固有的善端實踐于現(xiàn)實生存活動之中，認識到現(xiàn)實生存活動是對先天既有善端的實現(xiàn)，這就是“知性”；再次，趙岐以天道貴善來為思善以行作為擔保，在理智循環(huán)中又給出一個行與天合來作為現(xiàn)實行動的目標——貴善的天道作為一個理智附加的預設，反過來成為現(xiàn)實生存活動的目的；最后，盡管趙岐還是將壽夭或生死置于道德生存之外，但是一方面他將思之認知先天的仁義禮智之善作為現(xiàn)實生存活動的基礎，另一方面他以預設的天道作為善行的根據(jù)，并且強調二者本質一致，這都使得“盡心知性知天”的詮釋，在道德生存論上開始疏離了活生生的道德生存活動本身。

趙岐“知先行后”與“天人相合”的思路為朱熹所進一步推進：

心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性，則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出,亦不外是矣。以《大學》之序言之，“知性”則“物格”之謂，“盡心”則“知至”之謂也。?

醒目的是，朱子承繼程子將心、性、天視為理的具體呈現(xiàn)的思路，?通過引入“理”的概念將幾種概念真正勾連起來，從而以先天普遍之理作為心、性、天的共同本質。不論“理”的概念如何被“體貼出來”，就其將心、性、天融合為一而言，它本質上都是基于理智思辨的抽象普遍性。一個脫離于人的現(xiàn)實生存活動的、人的生存之本質，無疑也就消解了現(xiàn)實的道德生存活動本身。如此消解現(xiàn)實生存活動的傾向，在朱熹引入《大學》“格物致知”來解釋“盡心知性”時更為顯豁?！睹献印繁疚牡捻樞?，“盡心”在前，“知性”在后，如果將“盡心”理解為融于“現(xiàn)實道德生存活動”的明覺之思，孟子之意還可以理解為內蘊著自覺的道德生存活動本身的展開，生成、造就自身的內容或本質。但結合心、性、天三者一理的預設，朱熹以“知性”作為“盡心”的先在條件，現(xiàn)實生存活動之意就徹底消失了：“所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣?！?知性作為盡心的前提，實際上是在強調心認識普遍超越之理，是心認識自身之理的先在前提。但因為朱熹預設了理是心、性、天的共同本質，物之理（或天理）與心之理之間的區(qū)別就湮沒了。性即是理，理從天出，心所具為理，朱熹在這里不過是同義反復而已——先知性之為理且天為理之所從出，是能徹底認知心中所具有之理的前提。顯然，心、性、天、理完全是在“認知”范圍中兜圈子，根本與真實的生存活動沒有關聯(lián)。

就“盡其心者知其性也”之本意而言，“盡”是一種主體性活動，“盡其心者”之“盡”并不由“天”作為“主體”，而是心作為主體，盡的主體性活動本身在某種意義具有對于心、性、天三者一理的“生存論優(yōu)先性”；朱熹脫離現(xiàn)實的生存活動而以普遍之理為先，突出的“認知優(yōu)先性”。從道德生存論的視角看，認知優(yōu)先性不可避免地消解了首要的生存論事實，即現(xiàn)實而具體鮮活的生存活動本身。由此，單純從認知的角度看，朱熹以《大學》“格物致知”來詮釋“盡心知性知天”，以“知性知天”（“物格”而知理）作為“盡心”（徹知所有理而“知至”）的前提，也蘊含著能知之心，以所知之心為“外物”的含義。心與物的對峙及其在認知之域的和解，朱熹在《大學》“格物致知補傳”中有一個闡述：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。?

朱熹引《大學》“格物致知”以解《孟子》“盡心知性知天”，使得人之存在轉向在認知之域的觀念融合本身，即能知的心通過認識到事物之理，而將心融于理世界之中。理是普遍的、超越的，與個體自身鮮活的生命存在活動無關，現(xiàn)實的個體性生存活動只有通過認知把握到這個理，并將自身融入理之中，才有意義。

朱熹將“盡其心者知其性也，知其性則知天也”理解為先行之知，并且認為在認知展開環(huán)節(jié)中，以“知性”為“格物”而先于“盡心”之“致知”。在此基礎上，他將“存心養(yǎng)性事天”理解為“行”，認為“盡心知性知天”之“知”是“造其理”，即獲得真理性認識，“存心養(yǎng)性事天”之“行”是“履其事”，只有先獲得理，才能以事或行動實現(xiàn)此理：

事，則奉承而不違也……愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。?

知普遍之理才是盡心之理的先在前提，而盡心知性知天作為對于理的認知，又先在于人之具體而現(xiàn)實的生存活動。如此認知優(yōu)先性，乃是突出普遍本質對于現(xiàn)實生存的優(yōu)先性，并且以先在的普遍本質，作為現(xiàn)實生存活動的本質——人的現(xiàn)實生存活動，只是對于先行認識的、先在的普遍之理的實現(xiàn)，以使得如此之理“實有諸己”。生命存在的展開過程，其真實性內容與本質，并不由生存活動的具體過程生成與造就，而是將自身之外、之先的普遍規(guī)定性落實、貫徹到現(xiàn)實的行動中。朱熹似乎在突出現(xiàn)實道德生存活動對于理之實現(xiàn)于世界的重要性，但本質上他卻是將現(xiàn)實生存活動視為普遍之理的實現(xiàn)工具而已。

朱熹如此以認知內在的先后之序（知性先于盡心），以及以知先行后之序兩重先后關系，來凸顯普遍之理的認知優(yōu)先性，將現(xiàn)實生命存在僅僅視為工具性的活動：

夫以《大學》之序言之，則盡心、知性者，致知、格物之事；存心、養(yǎng)性者，誠意、正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。?

在這里，朱熹甚而至于將存養(yǎng)活動也視為誠意、正心的觀念性活動。由此，其對于“盡心知性知天”章的理解，在道德生存論上，就走向了純粹的觀念性境界，而與生機勃發(fā)的現(xiàn)實生存活動天壤懸絕：

知天而不以殀壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。?

畢竟，在朱熹，心的靈明覺知不以鮮活的現(xiàn)實生命為內容，而以超越的普遍之理為內容，從而“夭壽不二”與“修身俟死”就被視為了仁智統(tǒng)一之境界，不復孟子“事親”與“行路”之“具體行事”意蘊。

三、王陽明的路徑：共時性生存境界之差異與知行合一的取向

朱熹以《大學》“格物致知”之序來解釋“盡心知性知天”，撇開如上義理上的錯失不論，即便從語法形式上看，也有著疑問。牟宗三即指出：“是則‘盡心’是由于‘知性’，因果顛倒，不合孟子原句之語意，而歷來亦無如此讀解者，此所謂異解也。”朱熹將《孟子·離婁上》中“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”的“得其心斯得民”，改為“得其民者，得其心也”，認為“盡其心者，知其性也”的句式與之相似，以論證“知性”在“盡心”之先。這種做法本身也顯示，朱熹所在意的并非孟子之原意，而是其一己之見。

實際上，不單單是對于“盡心知性知天”章的解釋，對于整個孟子哲學的詮釋，朱子都基于其認知主義立場而將具體的、活潑潑的生存活動本身提煉成抽象的理，從而疏離了現(xiàn)實生命本身。個體性現(xiàn)實生存活動與普遍性原則之間的張力，進一步拉大為消解、湮滅了生機活潑的個體性生存活動本身，片面地凸顯超越的普遍天理。而且，朱子將此章與《大學》“格物致知”純粹認知取向相比附，脫離了具體現(xiàn)實的生存活動本身這個生存論地基，以刻畫一種由外向即物窮理而后反盡其心并踐履其理的過程。但問題在于，內外懸隔的心與理，如何能夠在心之內融洽一如？正如張志強所論：

“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”的外向認識過程，如何能夠在用力之久的狀態(tài)之下，“而一旦豁然貫通”，實現(xiàn)“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用物不明”的內在境界躍升呢？

陽明依據(jù)朱熹“格物致知”之說而亭前格竹致病，在某種意義上，就是對于朱熹心與理缺乏生存論的事實根基而內外懸隔的一種折射。

撇開陽明與朱熹在《大學》“格物致知”、心與理關系等諸多問題上的具體差異，就“盡心知性知天”章的詮釋而論，陽明用“知行合一”與《中庸》不同主體在天人合一上的橫向差異或共時性差異，來反對朱熹基于“格物致知”與“知先行后”的歷時性解釋，將主體性生存活動與普遍性天理的糾結關系，在推進的同時進一步顯露了二者的內在緊張。

關于陽明對“盡心知性知天”的理解，《傳習錄》有一段較為完滿的記載：

“盡心由于知性。致知在于格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為物格知致，以“存心、養(yǎng)性、事天”為誠意正心修身，以“殀壽不貳、修身以俟”為知至仁盡，圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心知性知天者，生知安行，圣人之事也；存心養(yǎng)性事天者，學知利行，賢人之事也；殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩疲骸拔┨煜轮琳\。為能盡其性。”又云：“知天地之化育”。“質諸鬼神而無疑，知天也”。此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待于存，而自無不存，然后可以進而言盡。蓋知天之如，如知州、知縣之知。知州，則一州之事皆己事也；知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父、臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至于殀壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心于為善，時有不存，則存之而已。今使之殀壽不貳，是猶以殀壽貳其心者也。猶以殀壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以殀壽貳其為善之心。若日死生殀壽，皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，創(chuàng)立之立。如立德，立言，立功，立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂?？鬃铀^“不知命，無以為君子”者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。

從義理上看，陽明以生知安行、學知力行、困知勉行來解釋“盡心知性知天”章，是對《論語》《孟子》與《中庸》的兼采?！墩撜Z·季氏》孔子曰：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！薄睹献印けM心上》孟子曰：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”《中庸》說：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也?！?/p>

首先要注意的是，陽明以“生知安行”“學知力行”與“困知勉行”的主體間共時性區(qū)別，來解釋“盡心知性知天”章，根基在于“知行合一”。陽明關于知行合一的諸多論說且不論，他以“知行合一”詮釋“盡心知性知天”章的問題關鍵在于，將朱熹勾銷了的“行動”或“活動”重新召喚回來。沒有具體生存活動支撐的心、性、天，完全是理智的抽象。知行合一或知與行二者的統(tǒng)一，其實質就是陽明非常強調的“必有事焉”與“事上磨練”，由此，陽明突出“致良知”之“致”的活動在生存論上優(yōu)先于良知本身；而且，他不但說“心外無物”，更進一步說“物外無心”，心物二者在“事”上合一。在此意義上，陽明哲學并非簡單的“良知本體論”或“心本體論”，而具有“事本體論”的特色。“必有事焉”與“事上磨練”的突出，意味著具體生命活動在道德生存論上的本源性。

其次，知行合一展開為一個現(xiàn)實的過程，在此過程中，天與人之間并非一個認知所追溯的“源初合一”，而是將認知融入于行動的、經由現(xiàn)實生命活動展開而有的“生成性合一”。盡管陽明承認“盡心知性知天”，是圣人生知安行而直接實現(xiàn)了心、性、天三者合一或天人合一，但他也說“圣人也是學知”，為此作了一定的糾偏。賢人“存心養(yǎng)性事天”，見得有天，但其現(xiàn)實生存與天還是分而為二；一般學人“夭壽不貳修身以俟之”，在其現(xiàn)實生存活動中，天尚未呈露。在某種意義上，賢人的天人為二與一般學人的天之隱匿不顯，有著懸置直接性天人合一的意義，而凸顯著現(xiàn)實生存活動這一生存論根源。朱熹用“知行”的兩重先后之序，將整個“盡心知性知天”章連貫起來，以歷時性的樣式呈現(xiàn)，卻因為其認知取向而在認知優(yōu)先性下消解了生存論上的具體活動優(yōu)先性，天人關系在其歷時性詮釋中反而顯現(xiàn)出非過程性的特征。相反，陽明以圣人、賢人、一般學人的共時性差異模式，基于知行合一之“必有事焉的現(xiàn)實生存活動”，將天人（心、性、天）之間的關聯(lián)呈現(xiàn)為天之隱匿、天人為二與天人合一三種不同的現(xiàn)實生存狀態(tài)，其共時性差異卻顯現(xiàn)出天人關系的過程性。在過程性中理解天人關系，過程展開的基礎就是人自身的現(xiàn)實生存活動。就此而言，陽明較之朱熹，更為注重了具體現(xiàn)實生存活動的本源性，而對單純的認知主義進路有所克服。

最后，值得一提的是，不同主體間在知行合一上的不同程度，以及在天人關系上的隱匿、分而為二、合一的共時性差異，折射出不同主體現(xiàn)實生存活動本身的差異?，F(xiàn)實生存活動的差異，或者說從差異綻放的角度理解現(xiàn)實生存互動，具有彰顯個體性生存的意義。而個體性的彰顯，是生存活動之為現(xiàn)實而真實的最終依據(jù)。

然而，陽明基于知行合一、必有事焉的詮釋，其敞露的積極生存論意義還是有限的。一方面，陽明接受了朱熹的“心—性—天本質一致”的預設：“心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功則一?！痹谒举|一致、生存活動本身展開指向的目標一致的基礎上，所謂不同主體、不同個體的差異，實際上只是天賦能力大小以及由之引起的學習快慢之別，而不是個體性生存活動本身作為生命本質的差異，但陽明并沒有完全確認此生存活動本身的一致性。另一方面，其知行合一所突出的行，也有著消解心物交融之行事的傾向，而以純粹的觀念活動為行：“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了；發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！币荒畎l(fā)動處即是行，并要求克惡念，這是對于道德純粹性的某種高蹈之論，而疏離于現(xiàn)實的生存活動。

四、天人分界與真實生存的綻放可能

哲學致思展開的過程，揭露一個實情：人自身實現(xiàn)自身，人自身也扭曲自身。天人合一之論，表面上是人自身實現(xiàn)的某種完滿狀態(tài)，實質上卻是人自身實現(xiàn)的某種扭曲樣式?？鬃诱f“性相近習相遠”（《論語·陽貨》），從生存論上說，天生固有之性并不重要，生命的習行過程所造成的差異才更重要。但后世總是在思辨認知的意義上，認為習行之區(qū)別不重要，而相近相同之性才重要。孟子說“人皆可以為堯舜”，荀子說“涂之人可以為禹”，后世認為這是道德平等之論，是道德之善的體現(xiàn)。然而，問題在于：就歷史與現(xiàn)實而言，堯只有一個，舜只有一個，禹也只有一個，讓無數(shù)充滿差異的人去做那同樣的“唯一一個”，這怎么看都是不道德的。道德生存論視角下，我的獨一無二的活生生的、逃逸于抽象概念之囚禁的真實存在何以可能？在分析朱熹和陽明對“盡心知性知天”章的詮釋中，我們領悟到一個基本的哲學洞見：認知優(yōu)先性的“天人合一”論或“心、性、天一理論”，是湮沒真實存在的哲學曲見：“獨斷論的‘天人合一’說，理路上和非功利主義的倫理理性與泯滅個性的‘無我’論相聯(lián)系。”

獨斷論的天人合一，消滅自我，將現(xiàn)實生存完全消解融于某種超越的天理。其具體表現(xiàn)有朱熹所謂“存天理滅人欲”的“醇儒”之論：“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私?！标柮髻澩嫣炖頊缛擞?，并且與成圣的普遍性承諾勾連一起，其言：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！本鹪谟谧闵?，而不在于分量；圣人在于純乎天理，而不在于才力之大小。允諾一個“我與圣人擁有同樣的良知”：“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人，而在我矣?！陛o之以“圣人可學而至”，于是，就將所有人、每一個人引向絕對的“一”——既是普遍的本質，也是唯一的真理之“一”，更是最完滿的生存狀態(tài)之“一”。差異性、多樣性的不同個體，其現(xiàn)實生命活動，就成為自己之外的、某個“他者”給出的唯一而絕對的“一”的具象化表現(xiàn)?！蔼氁粺o二的我”是沒有意義的，只有“絕對而普遍的一”才是有意義的。如果“我”要有一點生存的意義，那么，“我”就得成為“一”的載體與實現(xiàn)之具。可以說，以獨斷論的“天人合一”為基礎，就有可能滑向湮滅個體生存活動的“無我論”。因此，天人之間或心、性、天之間，基于現(xiàn)實生存活動的展開過程而進行適當?shù)膭澖缗c合理的分離，是道德生存論能重新獲得生機的前提。

孟子所謂“盡心知性知天”，就其實質性意涵而言，可以視為對孔子“十有五而志于學”章的思辨性提煉。“盡心”之能動的生存活動的展開，是人得以領悟自身本性的基礎；而人之領悟自身之本性，是人能認知天之所以為天的基礎，這里體現(xiàn)了一種屬我的內在必然性與非我的外在必然性之間的關聯(lián)。這不是一個認識論意義上的本質一貫過程，而是一個自身領悟的生存活動，同時領悟于自身存在界限的問題——即一個自我覺悟的生存活動本身，一方面將自身存在的本質之性視為一個未完成的、不斷生成的過程，另一方面領悟于在自身存在過程中，總有著自覺領悟與自主行動之外的必然性和偶然性力量滲透在生命之中、限制著生命存在。正是在如此雙重領悟下，活生生的生命存在活動，才得以真實地展開。簡言之，在道德生存論上理解孟子哲學中的心—性—天的關系，必須以“我”與“天”（道德生存與天命）的彼此劃界為基礎。現(xiàn)代新儒學如牟宗三依然在天人合一的陳舊模式理解“盡心知性知天”：“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序?！比绱艘浴暗赖屡c宇宙合一”來理解心—性—天關系，不過是用新瓶裝老酒，依然將活生生的現(xiàn)實生命存在活動，湮沒于理智的抽象之中，而沒有給出逸出概念之外的真正個體性存在，即基于本真選擇與切己行動而生成自身的真實個體。

人誠然是一個有限的存在者，但其有限性是在自身的本己存在活動中持守自身，而不被無限所消解或吸納：“對于有限來說，有限與無限的關聯(lián)并不在于有限被其所面對者吸納，而是在于有限寓于其本己存在，自存于己，在此世行動?！弊源嬗诩旱脑谑阑顒?，是一個具體的自由生存活動，它并不讓自身與某種抽象的原則一致：“自我的自由，既不是一個孤立的存在者的任性，也不是一個孤立的存在者與一種對于所有人來說都是必要的、理性的和普遍的法則之間的一致?！本痛硕裕绾巫叱鲋祆?、陽明以及牟宗三等為典型的“天人合一”或“心、性、天一理”的進路，而重新掘發(fā)孟子“盡心知性知天”中的道德生存論意蘊，釋放出活生生的人自身，依然有待于一個漫長的哲思之旅。

注釋：

①子曰：“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（《論語·憲問》）

②顏淵死，孔子哀嘆“天喪予”（《論語·先進》），伯牛有疾而悲嘆“亡之命矣夫”（《論語·雍也》）。

③孟子在《孟子·公孫丑上》與《離婁上》兩次突出此點。

④參見高瑞杰《本源與過程的展開——孟子性善論再探》，《江蘇大學學報（社會科學版）》2017年第5期。

⑤參見郭美華《性善論與人的存在——理解孟子性善論哲學的入口》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2017年第4期。

⑥關于“失其本心”的具體討論，可參見郭美華《道德與生命之擇：〈孟子·告子上〉“魚與熊掌”章疏釋》，《現(xiàn)代哲學》2013年第6期。

⑦在《孟子·梁惠王上》中，孟子對齊宣王闡明何以不忍殺牛而能忍殺羊，其根基就是“見牛而未見羊”；孟子論證人皆有四端之心，其根基也是“今人乍見孺子將入于井”。

⑨⑩余英時：《論天人之際》，中華書局2014年版，第41、54～55頁。

?伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第305頁。伽達默爾所論的生命哲學觀點之一。

?思是孟子哲學的核心概念之一，就總體傾向而言，孟子哲學中，思的基本規(guī)定是思本身內在于人的生命存在，一方面以具體的生存活動為內容（《孟子·離婁上》：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者，弗去是也?！保?，另一方面不能脫離現(xiàn)實生存活動而杜撰某種超越的實體依據(jù)（《孟子·離婁上》：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”）。不過，因為道德生存需要約束感性維度，思的突出易于脫離現(xiàn)實生存而走向理智抽象的普遍本質或超越實體?？蓞⒁姽廊A《性善論與人的存在——理解孟子性善論哲學的入口》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2017年第4期。

?趙岐注、焦循正義：《孟子正義》卷二六，中華書局1987年版，第875～878頁。

?程頤云：“《孟子》言：‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！囊?、性也、天也，非有異也?！背填?、程頤：《二程集·遺書》卷二五《伊川先生語十一》，中華書局2004年版，第321頁。又云：“心也、性也、天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心?！鞭D引自朱熹《四書章句集注》，第356頁。

?黃宗羲：《宋元學案》卷四二，中華書局1986年版，第1370頁。