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    論婺學(xué)、湖湘學(xué)的交流與共識*

    2021-04-15 01:53:00朱漢民徐艷蘭
    浙江社會科學(xué) 2021年8期
    關(guān)鍵詞:呂祖謙內(nèi)圣外王義理

    □ 朱漢民 徐艷蘭

    內(nèi)容提要 婺學(xué)與湖湘學(xué)均是宋代具有鮮明特征的地域性學(xué)派,兩派各有自己不同的地域?qū)W術(shù)背景和學(xué)術(shù)思想。但是考察這兩大地域性學(xué)派,會發(fā)現(xiàn)它們一直有著密切交往和相互影響,故而兩派具有相通的學(xué)術(shù)旨趣,并且在學(xué)術(shù)交流中形成了許多學(xué)術(shù)共識。婺學(xué)與湖湘學(xué)不僅在“重建內(nèi)圣外王之道”的學(xué)術(shù)旨趣上有相通性,同時在道兼體用、經(jīng)史通貫、經(jīng)世致用等方面有許多學(xué)術(shù)共識。探討婺學(xué)與湖湘學(xué)兩派在學(xué)術(shù)上的淵源、相通與共識,可以深化對宋學(xué)地域性衍化過程的理解,豐富對宋代儒學(xué)多元化發(fā)展的認(rèn)識。

    婺學(xué)與湖湘學(xué)皆為南宋儒學(xué)史上形成的地域性學(xué)派。南宋時期浙東地區(qū)學(xué)術(shù)繁榮,產(chǎn)生出包括婺學(xué)、永康學(xué)、永嘉學(xué)三個學(xué)派的浙東地域?qū)W術(shù),而婺學(xué)是指呂祖謙所開創(chuàng)的地域?qū)W派。呂祖謙既與朱熹、張栻、陸九淵學(xué)術(shù)交往密切,又與浙東學(xué)人陳亮、葉適有地域與學(xué)術(shù)上的接近,故而被視為“雜駁”。而湖湘學(xué)派是南宋時期形成于湖南衡山、長沙一帶的地域性學(xué)派,其代表人物主要有胡安國、胡宏、張栻等人,他們均表現(xiàn)出以理學(xué)經(jīng)世的學(xué)術(shù)旨趣。婺學(xué)與湖湘學(xué)派之間有著重要的學(xué)術(shù)聯(lián)系,從時間上講,湖湘學(xué)派比婺學(xué)的形成要早幾十年,所以婺學(xué)和湖湘學(xué)既有學(xué)脈上的師承關(guān)系,又是學(xué)術(shù)上的同道關(guān)系,故在學(xué)術(shù)思想上形成了許多重要的學(xué)術(shù)共識。

    婺學(xué)與湖湘學(xué)這兩大地域性學(xué)派既有思想差異,又有學(xué)術(shù)共識。因篇幅限制,本文主要討論婺學(xué)與湖湘學(xué)相同的淵源與思想共識的問題,至于兩派的學(xué)術(shù)差異,當(dāng)另外撰文。筆者認(rèn)為,探討婺學(xué)與湖湘學(xué)兩派的學(xué)術(shù)淵源與思想共識,既可以深化宋學(xué)地域性學(xué)術(shù)的復(fù)雜衍化過程,又可以豐富對宋代儒學(xué)多元化發(fā)展的認(rèn)識。

    一、兩派授受之同源

    婺學(xué)的開創(chuàng)者呂祖謙與湖湘學(xué)的淵源頗深,他除了受“中原文獻(xiàn)之傳”的影響之外,受湖湘學(xué)的影響最大。一定程度上可以說,湖湘學(xué)是呂祖謙婺學(xué)的重要源頭之一。此可從呂祖謙得湖湘學(xué)的傳承路徑上窺見。具體而言,呂祖謙主要通過曾幾、呂本中、張九成、胡憲、汪應(yīng)辰、張栻六條途徑得湖湘學(xué)之傳。

    周敦頤之學(xué)被稱之為“濂溪學(xué)”而非“湖湘學(xué)”,但“濂溪”是周敦頤故里湖南道州的一條河流名稱,故而湖湘學(xué)宗師胡宏、張栻特別推崇“濂溪學(xué)”,南宋以后周敦頤成為“道學(xué)宗主”。一些廣義的“湖湘學(xué)”的概念,往往也會將濂溪學(xué)包括在其中。周敦頤的濂溪學(xué)與呂祖謙的婺學(xué)有一些關(guān)系,周敦頤與呂祖謙的六世祖呂公著交好。熙寧初,呂公著在當(dāng)侍從時聞周敦頤之名,力薦之為官,其婉拒道:“在薄宦有四方之游,于高賢無一日之雅?!雹俚珔巫嬷t得周敦頤之學(xué)主要是通過其外祖父曾幾。周敦頤與曾幾的外公孔延之為講友,孔文仲、孔武仲為孔延之子,二人都曾師事周敦頤,而曾幾又師事舅父孔文仲、孔武仲,因此呂祖謙得周濂溪之傳的傳承路徑即為:周敦頤→孔文仲、孔武仲→曾幾→呂大器→呂祖謙。

    胡安國作為湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者,雖不是二程的弟子,但他曾師事靳裁之,靳裁之為大程弟子,因此胡安國是大程的再傳弟子。胡安國與呂氏家族關(guān)系甚好。安國本來認(rèn)為佛學(xué)甚非,但卻極推重滎陽公?!盎騿柨岛睿骸畢喂喂蕦W(xué)佛’?康侯曰:‘呂公儒釋兼通’”②。安國弟子眾多,曾幾、薛微言、胡銓、胡憲、胡宏、胡寅、汪應(yīng)辰、方疇、劉芮皆師事之。同時,張九成亦向胡安國請益過。據(jù)《武林梵志》 載,張九成曾拜謁胡文定公:“咨盡心行己之道,胡告以將《語》《孟》談仁義處,類作一處看,則要在其中。公稟受其語,造次不忘。”③呂祖謙“從無垢學(xué)最久,見知愛最深”④,從張九成處得胡安國之傳亦在情理之中。呂祖謙亦師從胡憲、汪應(yīng)辰,且自幼在外祖父曾幾身邊長大,因此其得胡安國之學(xué)主要通過張九成、曾幾、胡憲、汪應(yīng)辰,其傳授脈絡(luò)為:胡安國→曾幾、胡憲、汪應(yīng)辰、張九成→呂祖謙。

    胡宏繼承其父安國之志,將湖湘學(xué)派進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。呂祖謙得胡宏之傳,主要是通過汪應(yīng)辰、曾幾。胡宏與汪應(yīng)辰、曾幾關(guān)系很好,當(dāng)汪應(yīng)辰受到朝廷重用為都司時,胡宏喜而不寐,并寫信與其商討中興之計。他認(rèn)為“若能密贊于萬化之原,使國有儲而君有副,輔之以端人正士,庶幾有變通于將來?!雹荽送猓貦u死后,汪應(yīng)辰還舉薦胡宏為官,適時,胡宏因疾病卒于家中,未能走馬上任有一番作為。胡宏與曾幾則是講友,多討論心性義理?!逗昙分杏腥鈱懡o曾幾的信,討論的皆是心性義理。如:“竊謂未發(fā)只可言性,已發(fā)乃可言心。故伊川曰:‘中者,所以狀性之體’,而不言狀心之體段也”⑥。在這封信中,胡宏提出了其性體心用說。但最能代表胡宏心性義理的著作是《知言》。朱熹與弟子亦肯定:“湖湘學(xué)者崇尚胡子《知言》?!雹邧|南三賢圍繞《知言》展開了大討論,形成了《知言疑義》。張栻作為胡宏之高第,在朱熹的影響下,對其師之說多所存疑,而呂祖謙則認(rèn)為“《知言》勝似《正蒙》”⑧。其在與朱熹的信中言:“十年前初得五峰《知言》,見其間滲漏張皇處多,遂不細(xì)看。后來翻閱,所知終是短底。向來見其短而忽其長,正是識其小者”⑨??梢妳巫嬷t對胡宏之學(xué)亦有所繼承和堅守。

    張栻作為胡宏之高弟,乃湖湘學(xué)派的集大成者,他以岳麓書院和城南書院為講學(xué)中心,使得湖湘學(xué)派成為當(dāng)世之顯學(xué)“湖南一派,在當(dāng)時為最盛”⑩。張栻雖比呂祖謙年長四歲,但呂祖謙始終以后學(xué)的身份來看待其和張栻的關(guān)系,呂祖謙曾在給張栻的信中說:“兩年承教,可謂浹洽?!?在呂祖謙的心目中,張栻“系斯文之興廢”?,可謂當(dāng)時學(xué)術(shù)領(lǐng)袖。他們二人“聲同氣合、莫逆無間”?。張呂二人亦彼此相互規(guī)諫,張栻指出呂祖謙的缺點(diǎn)時云:“大抵覺得老兄平日似于果斷有所未足,時有牽滯,流于姑息之弊?!?呂祖謙對張栻亦有規(guī)勸: “吾丈者,世道所系,居之實難,謂宜深體志未平之戒,朝夕省察,……工夫自無不進(jìn)之理”?。張、呂二人在學(xué)問方面亦有切磋。呂祖謙曾向張栻請教存養(yǎng)察識工夫,張栻回答說:“存養(yǎng)察識之功固當(dāng)并進(jìn),然存養(yǎng)是本,覺向來工夫不進(jìn),蓋為存養(yǎng)處不深厚”?。張栻亦向呂祖謙請教如何讀史,呂祖謙回復(fù)說:“觀史先自《書》始,然后次及《左傳》《通鑒》,欲其體統(tǒng)源流相承也”?。張、呂二人還于《知言》《論語》《孟子》《易傳》《閫范》《仁說》 等著作皆有所交流,在商榷中互相指正,在切磋中互相提高。

    此外,婺學(xué)學(xué)者陳傅良、舒璘亦與湖湘學(xué)者張栻存在學(xué)術(shù)上的互動。《宋元學(xué)案》載“陳止齋入太學(xué),所得于東萊、南軒為多”?,《宋史》認(rèn)為陳傅良于呂祖謙處得“本朝文獻(xiàn)相承條序”,而于張栻處得“主敬集義之功”?。作為甬上四先生之一的舒璘,游太學(xué)時亦從學(xué)于張栻:“時張宣公官中都,元質(zhì)請益焉,有所開警。”?

    因湖湘學(xué)的宗師張栻早逝,張栻弟子中無人能夠舉起湖湘學(xué)的大旗,出現(xiàn)湖湘后學(xué)紛紛從學(xué)其他宗師的局面。此后,婺學(xué)以及其他浙東學(xué)者開始影響湖湘學(xué)者。所以,除了婺學(xué)學(xué)者對湖湘學(xué)者的學(xué)術(shù)傳承外,湖湘后學(xué)亦有對婺學(xué)的傳承。如岳麓諸儒沈有開曾先后從學(xué)于呂祖謙、薛季宣、陳傅良;宋甡從學(xué)于呂祖謙,胡大時從學(xué)于陳傅良。特別是胡宏之子、張栻之婿、湖湘學(xué)派傳人胡大時從學(xué)于陳傅良,引起了朱熹的強(qiáng)烈不滿,其云:“君舉(陳傅良)到湘中一收,收盡南軒門人,胡季隨亦從之問學(xué)。某向見季隨,固知其不能自立,其胸中自空空無主人,所以才聞他人之說,便動?!敝祆湔J(rèn)為胡季隨之所以從學(xué)于陳傅良,在于其心中無所主。但我們認(rèn)為正因為湖湘學(xué)與婺學(xué)在義理架構(gòu)與經(jīng)世致用上的一致性,才使得胡季隨從學(xué)于陳傅良。也即是說,內(nèi)圣與外王并重,是湖湘學(xué)與婺學(xué)合流的重要原因。因此黃宗羲所云:“五峰之門,得南軒而有耀。從游南軒者甚眾,乃無一人得其傳。”是值得進(jìn)一步商榷的,事實上湖湘學(xué)的傳承在張栻去世后并沒有中斷,而是參與到其他不同學(xué)派之中,其中有一部分與婺學(xué)合流。

    二、兩派旨趣之相通

    由呂祖謙與湖湘學(xué)的淵源可知,婺學(xué)與湖湘學(xué)雖然屬于兩個不同的地域性學(xué)派,但婺學(xué)對湖湘學(xué)繼承以及后來湖湘學(xué)者從學(xué)呂祖謙,表明婺學(xué)與湖湘學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣存在明顯的相通性。而兩派旨趣之相通,特別體現(xiàn)在希望共同重建儒家內(nèi)圣外王之道。

    《中庸》曰:“誠者非成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合內(nèi)外之道也,故時措之宜也?!背杉菏莾?nèi),成物是外,儒家之道是合內(nèi)外之道,內(nèi)圣外王相統(tǒng)一是儒家的顯著特征,北宋五子之學(xué)皆為內(nèi)圣外王之學(xué)。如周敦頤云:“志伊尹之志,學(xué)顏子之學(xué)”;大程評價邵雍之學(xué)問時云:“堯夫,內(nèi)圣外王之學(xué)也”;二程之學(xué)亦內(nèi)圣外王之學(xué)。呂公著認(rèn)為程頤“洞明經(jīng)術(shù),通古今治亂之要,有經(jīng)世濟(jì)物之才”。張載認(rèn)為道學(xué)與政術(shù)本為一事,其云:“朝廷以道學(xué)、政術(shù)為二事,此正自古之可憂者?!睙o怪乎張栻在論及周敦頤、二程推動理學(xué)的根本目標(biāo)和意義時云:“秦漢以來,言治者汨于五伯功利之習(xí),求道者淪于異端空虛之說,而于先王發(fā)政施仁之實,圣人天理人倫之教,莫克推行而講明之。故言治者若無預(yù)于學(xué),而求道者反不涉于事?!┫壬绕鹩谇лd之后……于是五伯功利之習(xí)無以亂其真,異端空虛之說無以申其誣,求道者有其序,而言治者有所本?!钡勒哂衅湫?,治者有其本,內(nèi)圣與外王二者兼?zhèn)淠吮彼挝遄訉W(xué)術(shù)之旨?xì)w??纱朔N內(nèi)圣外王并重之學(xué),卻由于王安石荊公新學(xué)外王之學(xué)的片面發(fā)展,特別是熙寧新政失敗引發(fā)的歷史后果,在南宋卻不可避免地轉(zhuǎn)向了內(nèi)在,使得儒學(xué)主流越來越朝內(nèi)圣之學(xué)發(fā)展。正如劉子健所云:“宋代新儒家在本質(zhì)內(nèi)省的學(xué)說當(dāng)中浸潤的時間越長,對形而上學(xué)和宇宙論課題的思量越深刻,就越發(fā)難以轉(zhuǎn)向平淡而客觀的社會現(xiàn)實?!?/p>

    然而,在南宋的湖湘學(xué)與婺學(xué)的學(xué)術(shù)旨趣中,仍然保留著對儒學(xué)內(nèi)圣外王之學(xué)的堅守。胡宏學(xué)問之旨趣,乃在于重建內(nèi)圣外王之道的圣學(xué)。胡宏本人亦以道自任:“道學(xué)衰微,風(fēng)教大頹,吾徒當(dāng)以死自擔(dān)”,認(rèn)為“圣人之道,得其體,必得其用。有體而無用,與異端何辯?”其上給高宗的奏折中亦指出“夫道有污隆,勢有強(qiáng)弱,因時處事,體用不遺,本末并行,然后為得也?!标惲翞楹赀z文做序時亦肯定了其內(nèi)圣外王之道:“五峰實傳文定之學(xué)……力扶正道,惓惓斯世,如有隱憂,發(fā)憤至于忘食,而出處之義終不茍,可為自盡于仁者矣。”到了孝宗時,學(xué)界盛行理學(xué),主張存天理,滅人欲,只知空談性命義理,無視現(xiàn)實社會政治,更不知富國強(qiáng)兵之術(shù)。連孝宗都曾憂慮南宋士大夫“好為高論而不務(wù)實,恥言理財,恥言務(wù)農(nóng)”。張栻亦認(rèn)識到僅僅注重心性不注重外王會造成:“舍實理而駕虛說,忽下學(xué)而驟言上達(dá),掃去形而下者而自以為在形器之表”的弊端。他說“自圣學(xué)不明,語道者不睹夫大全,卑則割裂而無統(tǒng),高則汗漫而不精,是以性命之說不參乎事物之際,而經(jīng)世之務(wù)僅出乎私意小智之為,豈不可嘆哉! ”在張栻看來,道之大全在于體用兼?zhèn)洌赖屡c事功并舉“德者本也,事功者末也,而本末一致也”。由此可見,重建內(nèi)圣外王之道是湖湘學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣。

    湖湘學(xué)派性理與經(jīng)世并重的內(nèi)圣外王之學(xué)深深地吸引了呂祖謙,正因為湖湘學(xué)與婺學(xué)在“重建內(nèi)圣外王之道”的學(xué)術(shù)旨趣上的一致性,才使得湖湘學(xué)與婺學(xué)在南宋時期有密切的交流和相互溝通。呂祖謙亦深刻地認(rèn)識到理學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)無助于解決迫在眉睫的社會政治問題,內(nèi)圣與外王割裂,儒學(xué)轉(zhuǎn)向了內(nèi)在。因此重建內(nèi)圣外王之道既是婺學(xué)的問題意識亦是學(xué)術(shù)旨趣。呂祖謙認(rèn)為儒家自三代圣人以來,就是體用兼全、本末并舉之學(xué)。其云:“蓋禹之家學(xué),文武兩備,體用兼全、本末具舉,不分精粗?!碧热魞H有內(nèi)圣,沒有外王,儒家就如同佛老,有體而無用;僅有外王,又沒有內(nèi)圣,那外王也是假外王,有用而無體,他認(rèn)為天道之“所以然”與人道之“所當(dāng)然”是體用無間的關(guān)系:“經(jīng)者,經(jīng)綸之謂也。燮理者,和調(diào)之謂也。明則邦國,幽則陰陽,幽明之所以然,乃所謂道也?!焙喍灾?,呂祖謙將內(nèi)圣外王看做一個不可分離的整體,從體用分立不分離的角度來看待內(nèi)圣外王的,這一點(diǎn)與湖湘學(xué)派是一致的。

    但婺學(xué)與湖湘學(xué)“重建內(nèi)圣外王之道”的學(xué)理依據(jù)是什么? 我們認(rèn)為婺學(xué)與湖湘學(xué)是以《易》為體,以《春秋》為用?!兑住泛汀洞呵铩肥擎膶W(xué)和湖湘學(xué)派的重要經(jīng)典依據(jù)。紹興七年,胡安國聞陳公輔請禁程頤之學(xué),乃上疏曰:“夫頤于易,因理以明象,而知體用之一原;于《春秋》,見于行事,而知圣人之大用”。在胡安國看來,《易》是道之體,《春秋》是道之用,《易》與《春秋》共同構(gòu)成了圣人內(nèi)圣外王之道。胡宏亦云:“知《易》,知《春秋》,然后知經(jīng)綸之業(yè)。一目全牛,萬隙開也?!焙矅蛷埦懦啥荚谓?jīng)筵侍講,均進(jìn)講《春秋》,呂祖謙深受張九成影響,對《春秋》學(xué)亦專研有加。呂祖謙認(rèn)為“學(xué)者當(dāng)深觀《春秋》,以察天理人欲之辨”“《春秋》便是行事”。他專門詮釋《春秋》的著作只有《春秋講義》,但《左氏博議》《左氏續(xù)傳》《左氏傳說》三部著作中所闡發(fā)的義理往往與《春秋》相關(guān)。呂祖謙于《易》更是十分推崇,他不僅復(fù)原了《古周易》而且還對《程氏易傳》進(jìn)行了整理與刊刻。他認(rèn)為“《易》之消息盈虛、《春秋》之褒貶是非,未嘗不是中。學(xué)者能看得《易》與《春秋》,自然識得中”。簡言之,婺學(xué)與湖湘學(xué)乃內(nèi)圣外王之學(xué),內(nèi)圣之學(xué)源于《易》,推顯以至隱;外王之學(xué)源于《春秋》,推隱以至于顯。一為理論,一為實證,微顯闡幽,表里洞徹,顯微一體。

    三、兩派學(xué)術(shù)之共識

    由于婺學(xué)、湖湘學(xué)兩派有學(xué)脈傳承與密切交往,有相通的學(xué)術(shù)旨趣,故而能夠形成許多重要的學(xué)術(shù)共識。這里主要討論三個重要方面:道兼體用的義理架構(gòu)、經(jīng)史通貫的學(xué)術(shù)觀、以治道為核心的經(jīng)世思想。

    首先在義理架構(gòu)上,呂祖謙與湖湘學(xué)派在道兼體用的義理思想方面達(dá)成共識。呂祖謙在義理架構(gòu)上是以周敦頤《太極圖說》中“無極而太極”所奠定“道”作為一個整全結(jié)構(gòu)為出發(fā)點(diǎn),以相倚相成作為整全之道的展開方式,且認(rèn)為構(gòu)成道之整體的各部分要素分立而不分離。周敦頤的《太極圖說》在宋明理學(xué)中具有重要的學(xué)術(shù)地位,其所呈現(xiàn)的就是一個一而二、二而五、五而一的宇宙結(jié)構(gòu)圖像,在這個圖像中,陰陽是互根之象。正如其在《通書》中所云:“二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一?!焙昕隙ㄖ芏仡U之“道”是一個整全結(jié)構(gòu),故云:“一陰一陽之謂道,有一則有三,自三而無窮矣。老氏謂‘一生二、二生三’,非知太極之蘊(yùn)者也?!薄坝幸粍t有三”這種函三為一的義理架構(gòu)即是一種整全之道。他還說:“道者,體用之總名。仁其體,義其用。合體與用,斯為道矣?!笨梢姷兰骟w用是湖湘學(xué)派的一大義理特色,許多學(xué)者均肯定,周敦頤“不將‘道’僅僅理解為‘體’,而是認(rèn)為它是兼含‘體’與‘用’的整體結(jié)構(gòu)。”呂祖謙義理之學(xué)繼承了湖湘學(xué)派這一義理詮釋路徑,將周敦頤的無極二五理解為一個整全之道,這一點(diǎn)可以從呂祖謙和張栻?qū)χ祆渌短珮O圖說解》的質(zhì)疑中得到印證。朱熹以形而上、形而下分別太極陰陽、道器,以仁、義、中、正分動靜,這些思想受到張呂二人的質(zhì)疑。呂祖謙認(rèn)為太極陰陽相合、動靜互涵,因而認(rèn)為朱熹以動靜、陰陽分“繼善成性”有分截之病,以道、器分指太極與陰陽有“形容太過”之病。而張栻認(rèn)為朱熹以仁、義、中、正分動靜不符合周子原意,其質(zhì)疑道:“但某意卻疑仁、義、中、正分動靜之說,蓋是四者皆有動靜之可言,而靜者常為之主,必欲于其中指二者為靜,終有弊病。兼恐非周子之意。周子此圖固是毫分縷析,首尾洞貫,但此句似不必如此分?!辈⑶覐垨蛟谂c呂祖謙的信中云:“濂溪自得處渾全,誠為二先生發(fā)源所自。然元晦持其說,句句而論,字字而解,故未免反流于牽強(qiáng),而亦非濂溪本意也?!庇绕涫菍Α盁o極二五”的理解上,朱熹將其理解為理一分殊的關(guān)系,而呂祖謙則認(rèn)為“無極二五”是一個不可分割的結(jié)構(gòu)關(guān)系。簡言之,張、呂二人與朱熹在《太極圖說解》存在分歧的根本點(diǎn)就在于他們對道的理解不同,也即對太極的理解不同。張、呂二人所理解的道是“無極而太極”的合體用之道,而朱熹所理解的道是形而上之天理。在呂祖謙看來,無極與太極是道的一體兩面,無極指道本身就是自己的根據(jù),是道之體,而太極使得道於穆不已,是道之用,道之體與道之用不能截然分開,它是一種體用不離、動靜互涵的整體結(jié)構(gòu)。

    道兼體用的整全之道該如何展開? 湖湘學(xué)和婺學(xué)皆認(rèn)為相倚相成是整全之道的展開方式。胡宏言“物不獨(dú)立必有對,對不分治必交焉,而文生焉”。無極與太極是一個對子,陰與陽亦是一個對子,天地間的一切事物都無不在這樣一種相倚相成的結(jié)構(gòu)當(dāng)中。如果僅僅像朱熹和陸九淵那樣,將太極理解為理或心,那太極便無對,無對則無法相倚相成。只有太極有對,且由太極和無極組成道之全體,才能生生不息。由此呂祖謙提出“天下之理未嘗無對”的說法,在他看來,世界上的一切事物都矛盾地存在著“有乾即有坤,未嘗無對”,任何事物都不可能孤立地存在,我們既要看到事物的差異性,也要看到其統(tǒng)一性,在對立中把握統(tǒng)一,“一而二、二而一”?;閷α⒚娴年庩柺敲艿膬蓚€方面,它們既對立又統(tǒng)一。因為對立,所以相斗相爭,而相斗相爭恰好又相倚相成。其云:“大抵天下之理,相反處乃是相治:水火相反也,而救火者必以水;冰炭相反也,而御冰者必以炭;險與平相反,而治險必以平?!蔽覀兗纫姓J(rèn)事物之間的差異性,又要從整體的角度把握其統(tǒng)一性,因而各形成要素會形成一種“分立而不分離”的態(tài)勢。明乎此,我們才能徹底理解為什么在呂祖謙的義理世界中,體與用、道與器、理與氣、心與性、心與物、心與事、理與欲、義與利等范疇之間總是呈現(xiàn)出一種分立而不分離的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

    其次,在經(jīng)史關(guān)系上,呂祖謙與湖湘學(xué)派在通貫經(jīng)史、經(jīng)史經(jīng)世方面達(dá)成共識。湖湘學(xué)派自胡安國開始就沒有忽視史的重要性。當(dāng)王安石將 《春秋》看作“斷爛朝報”時,胡安國謂:“六經(jīng)惟此書出于先圣之手,乃使人主不得聞講說,學(xué)者不得相傳習(xí),亂倫滅理,中原之禍殆由此乎。”他認(rèn)為“孔子編《春秋》,其志存乎經(jīng)世,其功配于抑洪水、膺戎狄、放龍蛇、驅(qū)虎豹;其大要,則皆天子之事也”。于是潛心刻意,裒古今諸儒所著述,準(zhǔn)以 《語》《孟》,權(quán)以《五經(jīng)》、證以古今之史,窮研玩味,歷三十年完成《春秋胡氏傳》。正如胡安國在《春秋傳序》中言“空言獨(dú)能載其理,行事然后見其用”,言經(jīng)而不言史,則無證而失于實;言史而不言經(jīng),則于理有礙而難通。經(jīng)史相參,明經(jīng)以讀史,讀史以證經(jīng),貫通經(jīng)史、經(jīng)史經(jīng)世便是湖湘學(xué)派在經(jīng)史觀上的思想傳統(tǒng)?!洞呵锖蟼鳌穼︽膶W(xué)的影響甚大,呂祖謙高度肯定了《春秋胡氏傳》,并認(rèn)為其綱領(lǐng)是“天下為公”的經(jīng)世情懷;陳傅良在《跋胡文定公貼》稱“浙間人家家有《春秋傳》”;陳亮對胡安國的《春秋傳》也較為推崇,他將《胡氏春秋傳》刊成小本發(fā)行,對《春秋傳》的傳播不無裨益。

    胡宏繼承了乃父的經(jīng)史觀,將經(jīng)比作脈絡(luò)、史比做肢體:“諸家載記,所謂史也。史之有經(jīng),猶身之支體有脈絡(luò)也?!兑住贰对姟贰稌贰洞呵铩?,所謂經(jīng)也。經(jīng)之有史,猶身之脈絡(luò)有支體也?!泵}絡(luò)不能離卻肢體,肢體也不能離卻脈絡(luò),但當(dāng)經(jīng)史所述出現(xiàn)沖突時,其更傾向于取經(jīng)之義,舍史之事:“經(jīng)所傳者,義也;史所載者,事也。事有可疑,則棄事而取義可也,義有可疑,則假事以誣義可也。若取事而忘義,則雖無經(jīng)史可也?!笨梢?,胡宏強(qiáng)調(diào)作為價值判斷的“理”,優(yōu)先于事實層面的“事”。張九成亦認(rèn)為“經(jīng)是法,史是斷,我是守法斷事者”。呂祖謙繼承了胡宏和張九成的觀點(diǎn),認(rèn)為應(yīng)該“以理應(yīng)事”,而不是“以事廢理”。他說:“理有常然,而事有適然。因適然之事,而疑常然之理,智者不由也。歷數(shù)天下之事,出于常然者十之九,出于適然者百之一。以一廢百,奚可哉? ”。偶然之事并不能否定必然之理,顏回道德品質(zhì)極佳,倘若因為顏回早夭而認(rèn)為天亦禍善;盜跖雖壞,倘若因為盜跖長壽,而認(rèn)為天亦利淫,那么儒家所言的事理就會被打破。但畢竟“空談不可以說經(jīng)”,倘若沒有事作為經(jīng)之形跡,經(jīng)將流于空洞。胡宏在《碧泉書院上梁文》中發(fā)出“期圣奧以翻經(jīng),立壯圖而觀史”的宏愿。在胡宏的眼中,讀史的最終目的是“由源逢委,自葉窮根,明治亂之所由”。張栻亦認(rèn)為:“觀史工夫要當(dāng)考察治亂興壞之所以然,察其人之是非邪正”。他們都認(rèn)為史學(xué)的目標(biāo)在于考論古今治亂興衰規(guī)律,為當(dāng)世治道服務(wù)。用錢穆先生的話來說,就是從“人物賢奸”衡論“世運(yùn)興衰”,因此探求義理之微妙應(yīng)該與考論古今治亂興衰相結(jié)合。呂祖謙亦認(rèn)可這一點(diǎn),他認(rèn)為“讀史先看統(tǒng)體。合一代綱紀(jì)風(fēng)俗、消長治亂觀之,如秦之暴虐、漢之寬大,皆其統(tǒng)體也。”且覺得《左傳》“反映了一代之所以升降,一國之所以盛衰,一君之所以治亂,一人之所以變遷”??梢妳巫嬷t繼承了湖湘學(xué)派經(jīng)史一體,經(jīng)為法、史為事,無經(jīng)則不足以斷事,無史則無以證經(jīng)的經(jīng)史經(jīng)世的思想。

    最后,呂祖謙與湖湘學(xué)在濟(jì)民利物、成己成物的治道思想達(dá)成共識。宋代士大夫不僅是學(xué)術(shù)思想重建的文化主體,還是與帝王共治天下的政治主體,因而其思想文化最后是要落實在經(jīng)世濟(jì)民的治道上。湖湘學(xué)派自周敦頤開始,就是成己成物、經(jīng)世致用之學(xué)。周敦頤在《通書》中云:“志伊尹之志,學(xué)顏子之學(xué)”,主張做圣之功與成圣之志并舉。胡宏和張栻皆肯定了周敦頤的說法,胡宏在《周子通書序》云:“人有真能立伊尹之志,修顏回之學(xué)然后知《通書》之言包括至大,而圣門之事業(yè)無窮矣?!睆垨蛞嘤凇兜乐葜亟ㄖ苠ハ壬籼糜洝分性疲骸捌浣倘?,使之志伊尹之志,學(xué)顏子之學(xué);推之于治,先王之禮樂刑政,可舉而行,如指諸掌?!焙矅嗵岢觥皾?jì)民利物”的思想,其云:“凡出身事主,本吾至誠懇惻,憂國愛君,濟(jì)民利物之心,立乎人之本朝,不可有分毫私欲?!焙暌嗵岢觥拜o君濟(jì)民”之說:“大丈夫得路,固將輔是君,而濟(jì)斯民也”,且認(rèn)為成己成物乃儒者之事“儒者理于事而心有止,故內(nèi)不失成己,外不失成物,可以贊化育而與天地參也”。在胡宏看來,學(xué)習(xí)的最終目就是為“濟(jì)人利物”的治道服務(wù):“學(xué)者,所以學(xué)為治也。講之熟,則義理明;義理明,則心志定,心志定,則當(dāng)其職,而行其事無不中節(jié),可以濟(jì)人利物矣。”張栻在《岳麓書院記》中將湖湘學(xué)派教育的宗旨說得更為明白:“蓋欲成就人才,以傳道而濟(jì)斯民也”。簡而言之,湖湘學(xué)派追求“道者有其序,治者有所本”的治平之道。

    呂祖謙繼承了湖湘學(xué)派成己成物的經(jīng)世濟(jì)民的思想。其云:“天下事只有兩件,君子振民育德。先育德后振民,先修己后治人”,又云:“儒者本經(jīng)術(shù),兼通世務(wù)”,“大抵事只有成己、成物兩件”,因而其教育學(xué)生“以講求經(jīng)旨,明理躬行為本”。尤其是在有關(guān)治道體統(tǒng)的政治思想方面,呂祖謙較多地繼承了胡宏的觀點(diǎn)。如在君臣關(guān)系上,胡宏堅持孟子“君之視臣如犬馬,則臣視君如寇仇”的觀點(diǎn),認(rèn)為君臣之間是一種平等的關(guān)系,倘若君主不賢明,臣子可以將其廢除,別立新君,他說:“故伊尹放太甲,使太甲終不類,則別立君必矣。后世霍光廢昌邑,立孝宣,天下歸之,人至于今稱焉。”呂祖謙在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步指出“君臣之間,君當(dāng)求臣,臣不可先求君”。在君民關(guān)系上,胡宏把民比作人之作腹心;把兵比作手足,認(rèn)為手足壞,心尚能保之;而腹心茍病,則四肢不為所用,因而認(rèn)為統(tǒng)治者當(dāng)以養(yǎng)人民為本,其云:“國之有民,猶人之有腹心也;國之有兵,猶身之有手足也。手足雖病,心能保之;心腹茍病矣,四肢何有焉。是故欲富國者,務(wù)使百姓辟其地,欲強(qiáng)兵者,務(wù)使有司富其民。國無治亂,時無豐兇,政無經(jīng)權(quán),莫不以辟土地,養(yǎng)人民為本?!眳巫嬷t亦尊重每一個小民,把小民之身看作國家之身的一部分,天命的一部分,其云:“召公言,我欲王以小民而受天之永命。永命在天,君之所以受之者乃在于小民?!眳巫嬷t還提醒統(tǒng)治者不要忽視民之力量,其云“秦弱百姓而備匈奴,豈非懼匈奴之勢強(qiáng),而謂‘百姓何能為’乎? 然亡秦者非匈奴也,乃‘何能為’之百姓也”。

    注釋:

    ①②呂本中:《呂本中全集》第3 冊,韓酉山輯校,中華書局2019年版,第968、1099 頁

    ③吳之鯨:《武林梵志》,杭州出版社2006年版,第188頁。

    ⑦⑧馬端臨:《文獻(xiàn)通考》卷210,華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校,中華書局2011年版,第5928、5929 頁。

    ?脫脫等:《宋史》,中華書局1985年版,第12886 頁。

    ?袁燮:《絜齋集》,中華書局1985年版,第136 頁。

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